PALABRA DE MISIÓN

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

21 Entraron en Cafarnaún, y cuando llegó el sábado, Jesús fue a la sinagoga y comenzó a enseñar. 22 Todos estaban asombrados de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.

23 Y había en la sinagoga un hombre poseído de un espíritu impuro, que comenzó a gritar: 24 “¿Qué quieres de nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido para acabar con nosotros? Ya sé quién eres: el Santo de Dios”. 25 Pero Jesús lo increpó, diciendo: “Cállate y sal de este hombre”. 26 El espíritu impuro lo sacudió violentamente y, dando un gran alarido, salió de ese hombre.

27 Todos quedaron asombrados y se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Enseña de una manera nueva, llena de autoridad; da órdenes a los espíritus impuros, y estos le obedecen!”. 28 Y su fama se extendió rápidamente por todas partes, en toda la región de Galilea. (Mc. 1, 21-28)

21

El relato de Marcos cambia inmediatamente de lugar y de tiempo. Desde el llamado vocacional anterior a los dos grupos de hermanos nos trasladamos a Cafarnaún, a una sinagoga, un día sábado. Los tres datos son determinantes para entender esta escena. En primer lugar tenemos la ciudad de Cafarnaún, nunca mencionada por el Antiguo Testamento y pocas veces citada en la literatura rabínica. Sin embargo, no se trata de una ciudad menor. Los arqueólogos la identifican como el sitio donde se ubicaba la más grande las sinagogas de Galilea en tiempos de Jesús. Era, además, como típica ciudad portuaria, a orillas del lago, un sitio de recaudación de impuestos, con la presencia de algún alto funcionario romano residiendo allí. Sobre su situación precisa, geográfica, hoy en día, hay disputas. Pero a los fines catequísticos del libro de Marcos, lo importante es reconocer su importancia social. Esta ciudad será muy importante para la actividad de Jesús, al punto que el autor parece indicarla como el centro de operaciones, desde donde Jesús va y vuelve evangelizando.

En esta escena particular, los hechos trascurren en una sinagoga (lugar cultual, sagrado). Este dato es importante para contrastar con la próxima escena, que ocurrirá en una casa (lugar profano, con impurezas). Las sinagogas parecen remontarse a la época del destierro en Babilonia, cuando el pueblo de Israel, cinco siglos antes de Jesús, se quedó sin Templo y tuvo que ingeniárselas para continuar celebrando la fe en Yahvé. Así se habrían iniciado reuniones en las casas que, con el tiempo, dieron origen a la institución sinagogal. Lo que en un principio fue una asamblea de personas solamente, con el tiempo llegó a tener un edificio, que también se llamó sinagoga. Estos edificios (casas de reuniones) solían construirse fuera de las localidades, junto a algún curso de agua. En la sinagoga se celebraba culto los sábados y se enseñaba, ocupando el rol de escuelas para los jóvenes. En las celebraciones de los sábados se leían textos de las Escrituras, se los explicaba y se oraba. La mención a Jesús enseñando en las sinagogas no es extraña, ya que cualquier adulto considerado idóneo podía predicar, como lo siguieron haciendo los primeros cristianos (baste el ejemplo de Pablo en los Hechos de los Apóstoles). De esta manera, Marcos traza un paralelo entre la situación misionera actual de sus comunidades y la situación de Jesús.

Como iremos viendo, la sinagoga se constituye en una institución pervertida en sus principios, y por eso en enfrentamiento con Jesús. Lo que Marcos narra como suceso rápido, es probable que se tratase de un proceso más lento. Jesús ha ido descubriendo que la sinagoga representa un modo de religión que aleja a las personas de Dios, en lugar de acercarlas, una institución que ha perdido de vista el Reino. En la sinagoga prima una visión del mundo que se rige por las leyes de pureza/impureza. La sinagoga sería un espacio puro, sagrado, dirigido por los justos, y quien queda fuera de ella (excomulgado) es un impuro, rechazado por Dios. Ahora bien, la pureza estaría dada por el respeto a una cantidad de normativas, sobre todo relacionadas con lo litúrgico, y no por la actitud de vida de cara al Reino de Dios. A una sinagoga no pueden ingresar los publicanos, no pueden ingresar los leprosos (impuros por su enfermedad), y las mujeres quedan relegadas a un segundo plano, en un espacio separado del de los varones. La sinagoga, que debería reflejar la asamblea en comunión que tiene como Padre a Dios, en realidad refleja la separación humana, la discriminación y la marginación. El mismo sentido del sábado se encuentra pervertido. El sábado (sabbát en hebreo) es una institución social judía, y desde Éxodo lo encontramos como decreto divino: “Recuerda el día del sábado para santificarlo” (Ex. 20, 8), repitiéndose su importancia en Ex. 23, 12 y Dt. 5, 12, asociándolo a la liturgia en Lev. 23, 3, con el fundamento teológico en la Creación, cuando Dios descansa al séptimo día (cf. Gen. 2, 2-3). La raíz de sabbát significa parar, descansar. Al principio, el sábado era un día dedicado a Dios y funcionaba como verdadera institución de protección a los más débiles, pues cesando el trabajo ese día, descansaban los esclavos y hasta los animales. Con el tiempo, el sábado se convirtió en un día en el que nada podía hacerse, llegando los rabinos a prohibir treinta y nueve clases de trabajo, inclusive limitando la cantidad de kilómetros que se podían caminar. Así, el sábado abandonó su esencia y comenzó a significar el aparato de opresión religiosa judía.

El mensaje que lanza Jesús contra la sinagoga de su tiempo, será el mensaje para la comunidad cristiana de Marcos, también. Cualquier religión, cualquier culto, cualquier manera de vivir la fe, puede pervertirse y convertirse en opresora. El cristianismo no queda exento. Marcos recuerda a sus lectores/oyentes que las comunidades cristianas pueden comenzar a funcionar igual que la sinagoga que combatió Jesús.

22

Entre los tres Evangelio Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), los escribas son mencionados 42 veces, pero la mitad de ellas corresponde a Marcos (21). Podemos ver que este grupo es importante para el autor, y sobre todo, importante en su papel de oposición (aunque el autor deja la puerta abierta a los escribas cuando Jesús dice a uno de ellos que no está lejos del Reino en Mc. 12, 34). En este caso, dentro de Galilea, aparecen como los primeros opositores directos. Los escribas eran un conjunto de judíos expertos en la Ley de Moisés, tradicionalmente entendidos como herederos de Esdras, el primer escriba (cf. Esd. 7, 6). Se supone que algunos sacerdotes eran escribas, pero la mayoría habrían sido laicos, sobre todo a partir del tiempo de los Macabeos. En cuanto a las sectas, había muchos más escribas fariseos que saduceos. Eran tratados con el título de rabí, que significa maestro. Además de la enseñanza, en las sinagogas y entre sus discípulos, impartían jurisprudencia en litigios legales, aplicando la Ley de Moisés y su interpretación sobre la misma. Como jueces y maestros ocupaban un sitio de privilegio en la sociedad. Eran los cultos, los dueños de la Palabra, los que más sabían cuál era el decir de Dios, los portavoces de Yahvé. Con esta descripción, entendemos que habían ocupado el rol de los profetas, desaparecidos de la escena por mucho tiempo, hasta Juan el Bautista. El punto central de acción era Jerusalén, pero había algunos dispersos en el interior, y suponemos que también en Galilea. Su influencia venía del respeto con el que eran considerados.

Esta autoridad de enseñanza de los escribas, según Marcos, es menor a la autoridad de Jesús, lo cual asombra a la gente. Acostumbrado el pueblo a escuchar los conocimientos de los escribas, se sienten consternados ante la aparición de un nuevo Maestro que habla distinto. Ya veremos en qué consiste esa diferencia, pero por lo pronto, tenemos que pensar cómo Marcos incrementa el hincapié en el cuidado que se debe tener con los sistemas religiosos. Advertencia para los cristianos. Cuando los maestros del cristianismo empiezan a actuar como los escribas que combate Jesús, hay que replantearse muchas cosas. Pero por encima de todo, volver a la enseñanza con autoridad de Jesús. Una autoridad que no está en el conocimiento científico (en saber más o menos sobre la Ley de Moisés), sino en el conocimiento de la humanidad y de la naturaleza de Dios, en el conocimiento del sentido del Reino y de la Buena Noticia, en el deseo de vida que surge del Padre y se dirige hacia todos los humanos.

23

Marcos utiliza, en todo su libro, 12 veces el término demonio y otras 12 veces la expresión espíritu impuro. En todo el relato, esta presencia de lo espiritual es patente. Quizás no sea Marcos el Evangelio con más referencias a los espíritus, tanto buenos como malos, pero sin dudas que hay un trasfondo donde lo invisible se entrama con lo visible. Marcos ha sido analizado muchas veces de manera materialista, y hasta se lo ha entendido como un texto puramente materialista, pero lo sobrenatural está allí, como telón de fondo. Siempre hay una lucha, implícita, entre el Espíritu de Dios y los espíritus inmundos, impuros, malignos. No por nada, la primera expresión patente de la liberación y del poder que trae el Reino a Galilea es un exorcismo en la sinagoga de Cafarnaún. Tras el llamado de los discípulos, el Reino no tiene como primera acción una curación ni un ritual de culto, sino un exorcismo, una expulsión demoníaca.

Lo más interesante de este exorcismo es que el poseso está dentro de la sinagoga. El lugar que se presenta como el faro de la pureza, como el dictaminador de los estados de pureza e impureza de las personas, no puede reconocer al demonio que lo habita. Y es que esas leyes que defiende la sinagoga, son inútiles frente a la situación de este hombre; no definen si lo excomulgan o si lo mantienen dentro. ¿Cómo excomulgar una impureza que no depende de la persona, que le ha venido de fuera? ¿Cómo mantener dentro de la sinagoga a un demonio? ¿Qué hacer? La presencia del endemoniado es la burla irónica de Marcos para con la sinagoga. Es más: el verdadero endemoniado es el sistema sinagogal.

La respuesta la trae Jesús a este dilema: liberación. El poseso debe recibir liberación, libertad. Y la sinagoga también, por ende. La sinagoga necesita volver a respirar libertad, desatar las pesadas cargas, tornar al ser humano antes que a la Ley de Moisés, a Dios antes que a las tradiciones.

24

El poseso habla en plural, lo cual parece una incongruencia, pero en realidad es el demonio hablando en nombre de los escribas (plural), y en ellos en nombre de la sinagoga. Nuevamente, con ironía, Marcos arremete contra la institución religiosa pervertida.

El reconocimiento que hacen los espíritus inmundos de Jesús, de su personalidad y de su ser, contrasta con la falta de reconocimiento que tendrá el pueblo y los mismos discípulos en varias oportunidades. Aquí queda patente lo que decíamos del mundo espiritual y sobrenatural siempre presente en el libro de Marcos. Las cosas no sólo suceden en el plano de lo material y terreno, sino también espiritualmente. Los demonios reconocen a Jesús, saben quién es y saben de quién viene. Los escribas, en cambio, no ven a Dios actuando en Jesús. Más ironía. El reconocimiento de Jesús viene de los derrotados, del mal. Los demonios, amenazados, saben quién es este Santo de Dios que viene hacia ellos. Pueden ver que el Reino ha llegado y que culmina la hora de las tinieblas. Para la comunidad cristiana que oye este Evangelio en primera instancia, el dato es sorprendente y un llamado al mismo tiempo. Si los demonios reconocen a Jesús y a la Buena Noticia que traen, la Iglesia no puede dudar. Si el mal se reconoce a sí mismo derrotado, expulsado, la Iglesia no puede dudar de la victoria de la vida sobre la muerte. Los espíritus inmundos en persona se declaran fuera de combate, inútiles ante la acción de Jesús Nazareno. Y así lo llaman: Nazareno, de Nazaret. Es el Jesús histórico que Marcos quiere recuperar desde su relato.

Llamarlo Santo de Dios tiene su base veterotestamentaria en Sansón, que es un consagrado a Dios (un nazireo); Aarón, que es santo del Señor; Eliseo, santo hombre de Dios; y Elías, hombre de Dios. Todas estas expresiones conservadas en el Antiguo Testamento pueden haber servido de base para que Marcos acuñara el título que los espíritus inmundos asignan a Jesús. Pero más que Marcos, puede que el título proviniese de una tradición anterior. Para los cristianos, Jesús es la presencia de la santidad divina que se opone a los espíritus del mal. Es el Santo de Dios, no porque se separe de los impuros, sino todo lo contrario, porque con su acercamiento a los impuros declarados por la religión, demuestra por dónde va la santidad de Yahvé.

25

La orden de callarse está emparentada con el tópico del secreto mesiánico que utiliza Marcos a lo largo de su libro. Por alguna razón, quienes reconocen el mesianismo de Jesús (en este caso los espíritus impuros), reciben la orden de ocultarlo, no darlo a conocer. En un contexto de evangelización, resulta extraño, pero en un contexto de persecución, puede ser la validación de la práctica de muchos cristianos que viven su fe en el secreto de las casas, en los encuentros clandestinos, a espaldas de las sinagogas y del Imperio. Algunos biblistas asumen, exegéticamente, que estamos ante un recurso literario y posiblemente histórico, mediante el cual Jesús no da vía libre para la proclamación de su mesianismo, ya que corre el riesgo de ser malinterpretado, en sentido político-militar.

Además, la orden directa de callarse tiene un fuerte sentido de autoridad (tema presente desde el inicio de la escena en la sinagoga). Jesús manda a callar a los espíritus impuros, para que dejen de hablar en nombre de las personas, para que dejen de engañar. La palabra de Jesús tiene la fuerza suficiente para exorcizar, sin valerse de gestos ni maniobras ni rituales. En otra oportunidad narrará Marcos milagros con la intervención de gestos, pero en este caso es una cuestión de palabra. La proclamación de Jesús es Buena Noticia que sale de sus labios y libera.

26

El resultado es el exorcismo, la salida del espíritu impuro, con gran teatralidad, sacudidas y gritos. Ante lo que parece ser una acción tranquila y con mansedumbre de Jesús, se opone la sobreactuación de las fuerzas del mal. Hay un claro controlador de la situación y un reino maligno invisible (representado por Belcebú, por los espíritus impuros) que comienza a sentir sus pérdidas.

En contraposición, el reino maligno visible (el imperialismo conquistador y la religión opresora) no parece estar tan desesperado. En todo caso, nunca se desesperará por completo, tomando la decisión de crucificar a Jesús. Ilusoriamente, el reino maligno visible se cree vencedor, a la par del invisible que sabe, concienzudamente, que ha llegado el final de los tiempos.

27

Este versículo coincide con el versículo 22 en sus expresiones y en su tema, enmarcando así la acción de Jesús del exorcismo. Hay algo nuevo en Jesús, algo novedoso y nunca antes visto. Parece ser una doctrina, una manera de enseñar y de dar a conocer a Dios. La novedad no está tanto en el contenido de Buena Noticia, sino más bien en su desarrollo palpable. No es una Buena Noticia desencajada de la historia, aislada, que se queda en mero discurso. Esta Buena Noticia influye de lleno en las personas, por ejemplo en la expulsión de un espíritu inmundo. Efectivamente, alguien se libera a causa del Evangelio. No es una doctrina retórica, académica, sino una realidad que se puede vivir a flor de piel.

La autoridad de Jesús ha logrado sacar de combate a los espíritus inmundos. Los escribas, en cambio, convivían con este espíritu en la sinagoga, sin darle respuesta adecuada. Jesús ha generado una respuesta, y en eso parece residir su autoridad superior y novedosa. No deja a las personas esperando, no las engaña, no las utiliza. Transforma sus situaciones de muerte en vida. La comunidad de Marcos está invitada a exclamar junto a los asistentes a la sinagoga la novedad y validez de la Buena Noticia. En sus penurias de persecución, necesitan afirmarse en la autoridad de Jesús, que no es como las otras autoridades (opresivas, verticales), ganadas por decreto, sino que da vida incidiendo para bien, liberando.

28

La fama de Jesús se expande por la Galilea. Marcos no deja de recalcar que esta provincia es el centro del Evangelio. Poco a poco todos se van enterando de la acción de este profeta y maestro. Se corre la noticia de que exorcizó a un hombre dentro de la sinagoga. El Evangelio corre a través de la provincia. Como debe correr por la expansión de los cristianos.

6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.

19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.

24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.

28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)

Testigo

El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).

Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.

Testigo del Mesías

El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.

Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.

Testigo a pesar de todo

Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.

En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.

El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

“¿Qué les parece? Un hombre tenía dos hijos y, dirigiéndose al primero, le dijo: Hijo, quiero que hoy vayas a trabajar a mi viña. El respondió: No quiero. Pero después se arrepintió y fue. Dirigiéndose al segundo, le dijo lo mismo y este le respondió: Voy, Señor, pero no fue. ¿Cuál de los dos cumplió la voluntad de su padre?”. “El primero”, le respondieron.

Jesús les dijo: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios. En efecto, Juan vino a ustedes por el camino de la justicia y no creyeron en él; en cambio, los publicanos y las prostitutas creyeron en él. Pero ustedes, ni siquiera al ver este ejemplo, se han arrepentido ni han creído en él”. (Mt. 21, 28-32)

La liturgia dominical católica continúa con la imagen de la viña. El capítulo 21 de Mateo ya está situado geográficamente en Jerusalén (cf. Mt. 21, 1). Ha terminado el camino de subida a la ciudad santa, se ha terminado la Galilea de los gentiles, los días pasados a orillas del Mar, las casas de los amigos y el clima campesino. Jesús ha ingresado a la ciudad capital para no volver a salir de allí. Es la ciudad que mata los profetas, el monte del Templo, la sede de los sumos sacerdotes y los ancianos de Israel. Jerusalén es, en términos socio-económicos, la sede del poder. Como cualquier capital del mundo, es un punto neurálgico donde se reúnen los poderosos para decidir el futuro de miles de personas. En unos pocos residentes de la ciudad cabecera descansa el destino del campesinado, de la clase trabajadora, de los pobres y de los mendigos. Jesús lo sabe, no es ingenuo. Ha subido a Jerusalén sabiendo que sube a la cuna del poder, desde donde se digita la política que afecta al pueblo, desde donde enviaron espías para enterarse de sus acciones (cf. Mt. 15, 1). Jerusalén ha estado teñida por la sombra desde el inicio del Evangelio según Mateo. Es desde Jerusalén que el rey Herodes se opone al pequeño nacido que podría ser el Mesías (cf. Mt. 2, 3), y los anuncios de la pasión repiten incesantemente que en Jerusalén debe morir Jesús (cf. Mt. 16, 21; Mt. 20, 17-18). Mateo, literariamente, conecta la Jerusalén de Herodes que quiere matar al pequeño nacido con la Jerusalén del Jesús adulto que entra triunfal y mesiánico. En Mt. 2, 3 se dice que Jerusalén se alborotó (tarasso) con la noticia del nacimiento del Mesías, y en Mt. 21, 10 que Jerusalén tembló (seio) cuando entró este hombre montado en asna. Si bien los verbos son diferentes, la idea es similar: hay movimiento, turbación, preguntas, idas y venidas. Este personaje viene a alterar el estado de las cosas. Altera a Herodes, asustado por la competencia a su trono. Altera a la capital de Judea, por definición superior a Galilea, de donde proviene este campesino con ideas novedosas sobre el Reino de Dios. Los dirigentes de Israel conocen a Jesús. Han enviado espías, están informados sobre su actividad, sobre lo que dice y proclama. Algunos historiadores del Jesús histórico prefieren la opción de un Jesús que es desconocido en Jerusalén, un completo extraño, y que ingresa a la ciudad santa haciéndose conocido de los poderosos por sus últimas acciones dentro de la capital. Otros se inclinan a pensar que los dirigentes conocían a Jesús, al menos vagamente y en lo básico: reúne gente, tiene seguidores más o menos incondicionales, lleva una vida extravagante entre pobres y marginales, tiene una actitud crítica frente a la Ley. A ese Jesús esperan. Ha entrado a Jerusalén. Su actividad ya no está restringida a los poblados y aldeas de Galilea. Ha hecho el camino. Si Jesús no es ingenuo, tampoco lo son los dirigentes: los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. No cambiará su mensaje por encontrarse en las puertas del Templo. Al contrario, lo más probable es que su mensaje se intensifique.

Mateo ha organizado tres parábolas que parecen dirigirse con especificidad a los dirigentes religiosos. La primera es la que leemos hoy, la segunda es la de los viñadores homicidas (cf. Mt. 12, 33-43) y la tercera es la de los invitados a la boda (cf. Mt. 22, 1-14). En medio de estas parábolas, Mateo recuerda que los sumos sacerdotes y los fariseos se reconocen como destinatarios negativos de las parábolas (cf. Mt. 21, 45) y que deciden detener de una buena vez a Jesús (cf. Mt. 21, 46). De esta manera, el autor plasma la situación del Maestro en Jerusalén. No lo desanimó la gran ciudad, sino que proyectó con fuerza su mensaje. No lo calló la grandeza del Templo ni la presencia más elocuente de los dirigentes. Habló de frente y sin frenos. Las imágenes eran claras para sus oyentes. La viña y el banquete de bodas. En el caso de las dos primeras parábolas, incluida la que leemos hoy, la viña es el símbolo fundamental. En el Antiguo Testamento, Israel es la viña del Señor (cf. Is. 5, l-7; Jer. 12, 10-11; Ez. 19, 10-14; Os. 10, 1). A esa metáfora se agrega la del padre y el hijo, también símbolo veterotestamentario de la relación entre Yahvé e Israel (cf. Dt. 8, 5; Dt. 14, 1; Dt. 32, 6; Sal. 68, 5; Is. 1, 1-9; Os. 11, 1). La traslación parece fácil: Dios envía a unos de sus hijos a trabajar el Reino, o sea, hacerlo concreto en una forma particular de vida; unos hijos le dicen y le perjuran que irán, que concretarán el Reino, que cumplirán la voluntad del Padre, pero en la realidad no lo hacen; otro grupo dice que no abiertamente, rechaza esta idea de trabajar la viña, de hacer el Reino, pero sus acciones dicen lo contrario. Los manuscritos tienen variaciones en el orden de los hijos. Algunas veces está primero el que se niega y otras tantas está primero el que acepta. De todas maneras, el contraste es evidente. Y para los oyentes es fácil darse cuenta. Basta mirar la realidad que los circunda en la misma Jerusalén. Hay religiosos que pagan el diezmo, participan de las actividades cultuales, rezan las veces indicadas para cada día, ayunan, y sin embargo, detrás de ese sí estereotipado hay un rechazo del meollo del Reino, una desatención de los pobres y excluidos, una inerte tendencia a no cambiar las cosas, no revertir la injusticia. En el otro extremo están los pecadores públicos, los del no rotundo, que no participan en el Templo, no ayunan ni pagan diezmo, llevan profesiones dudosas, y sin embargo han entendido por dónde camina el Reino. El empleo de señor que utiliza el hijo que no va recuerda Mt. 7, 21: “No son los que me dicen: ‘Señor, Señor’, los que entrarán en el Reino de los Cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo”. La parábola que leemos hoy podría ser, tranquilamente, el apéndice explicatorio de la expresión conservada en el sermón del monte.

Este contrapunto entre el hijo que parece obediente, pero no lo es, y el otro que parece desobediente, pero termina obedeciendo, alcanza su ápice en la declaración final de Jesús. Los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes (fariseos y sumos sacerdotes) al Reino. La declaración tiene un alcance inmediato histórico: Jesús, rodeado de publicanos y prostitutas (cf. Mt. 9, 10-13), come con ellos en símbolo del Reino, y los incorpora plenos al pueblo de Dios, mientras los dirigentes religiosos que rechazan a Jesús y su Evangelio, están rechazando el Reino. El segundo alcance es eclesiológico: Mateo, conservando esta frase jesuánica, le recuerda a su comunidad que en el Reino la prioridad es para los excluidos. Tanto publicanos como prostitutas son marginados sociales. El publicano (telones) es el cobrador de impuestos (aunque la palabra también se utilizaba para los que cobraban entrada en los prostíbulos, de donde puede venir la asociación entre publicanos y prostitutas), individuo poco estimado entre los israelitas porque sirve al Imperio, es empleado de los opresores, y porque para sobrevivir debe añadir al precio del impuesto un agregado que se guarda para él. Los publicanos no eran personas ricas (a diferencia de los jefes publicanos, o architelones, que sí lo eran), sino empleados públicos que ganaban lo que podían juntar de comisión de los impuestos cobrados. A la par, las prostitutas fueron siempre marginadas, por su profesión y por su condición de mujeres. Muchas veces se llamaba prostituta a cualquier mujer que entrase a una comida de varones. Pues bien, estos marginado sociales, considerados desheredados del Reino, ni siquiera hijos de Dios, son puestos como ejemplo por Jesús. Ellos preceden a los religiosos en el Reino, entran antes a la realidad salvífica, entienden y acogen mejor el Evangelio. Los dirigentes religiosos, los que están empecinados en el ayuno, los servicios cultuales, la religión estereotipada hacia fuera, terminan obstaculizando su propia acogida del Reino.

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Hay un peligro en la religión estereotipada, y ese peligro es el obstáculo que el estereotipo causa. La legalidad de la relación con Dios crea un sistema donde los puros son los que cumplen la ley religiosa al pie de la letra, y los demás son impuros. Se forma el grupo de los de adentro y el grupo de los de afuera. Ese sistema es sostenible para religiones basadas en constituciones dogmáticas, pero no para el Evangelio del Reino. El Reino de Dios no se parece a ninguna religión, sino a una comunidad de hijos de Dios. Pero la medida de los hijos es la acogida de los hermanos. Cuando un hijo se cree superior y deshereda por decreto a otro hijo, no se está comportando debidamente. Aún si todos los días va a visitar a su padre para decirle que lo ama y que ama a su hermano. Si en la práctica, el hermano está marginado, ese no es un buen hijo. Con nosotros pasa lo mismo. Nos creemos hijos perfectos y, por lo tanto, con el derecho a excomulgar, a decidir quién puede ser hijo y quién no. Pero resulta que nuestro propio ritual de hijos (nuestra asistencia al culto dominical, nuestras políticas de recepción de los sacramentos, nuestros ayunos de viernes) muchas veces no refleja nuestra vida como hijos. Porque en el templo y a la noche al pie de la cama, todos amamos a los demás, pero en la cotidianeidad, al hermano estigmatizado no le quitamos el estigma.

La Iglesia no puede conformarse con sus hijos justos. Eso lo puede hacer cualquier religión. La religión del Reino es aquella donde los marginados sociales ingresan primero y ocupan los primeros puestos. La Iglesia de Jesús debe ser la Iglesia de los publicanos y las prostitutas. Aunque alimente el escándalo. Si ellos entran primero al Reino, nosotros deberíamos seguirlos.

El reduccionismo de creer que la expresión de Jesús invita a estafar a los demás y prostituirse no puede ser más paupérrimo. El espíritu de la frase de Jesús es la invitación a convertirse en marginado social, convertirse en lo que representa el publicano y la prostituta para el sistema religioso, convertirse en lo que representan los huérfanos que piden monedas en la calle para la sociedad urbanizada, convertirse en lo que representa el homosexual para el oficialismo eclesial, convertirse en lo que representa el trabajador en negro para el sistema capitalista. De eso se trata. De llegar en la misión a una identificación tan patente con los marginados, que con orgullo podamos recibir el desprecio de los que, con la frente en alto, se dicen hijos legítimos de Dios.

1. Dos espacios: casa y sinagoga/templo

En el Evangelio según Marcos parece haber dos espacios que se oponen, diferenciándose bajo líneas precisas. Uno de estos espacios es la casa. El otro lo conforman la sinagoga en la primera parte del libro (hasta el capítulo 8 aproximadamente), y el Templo de Jerusalén luego (a partir del capítulo 11). En definitiva, y para hacerlo más esquemático, podemos decir que tenemos el ámbito de la casa y el ámbito de la sinagoga/templo. Éste último surge de la unificación de dos espacios que comparten características teológicas, un modo particular de relación con Dios y, obviamente, un modo particular de relación con los hombres, que resulta consecuencia de lo anterior. “El templo es el lugar que polariza toda la vida religiosa, política y económica de Israel. Pero en la vida cotidiana hay otra institución –la sinagoga- de enorme importancia. Hay solamente un templo al que se sube en contadas ocasiones (una vez al menos en la vida si se reside fuera de Palestina), pero la aldea más pequeña tiene su sinagoga, allí es en el fondo donde se forja la mentalidad y la

piedad del israelita”2. Así como el templo domina Jerusalén, la capital de Judea; las

sinagogas hacen lo suyo en Galilea, como faros de la Ley y de lo puro en medio de la

supuesta ignorancia y desidia de los israelitas del norte, donde la población se compone,

mayoritariamente, por campesinos y trabajadores manuales.

El espacio de la sinagoga/templo tiene como centro la legislación normativa (dada por Moisés y actualizada por la tradición) y el cumplimiento de la misma bajo preceptos de pureza. Este cumplimiento lo lleva adelante, en términos más litúrgicos, el templo, y en términos más morales, la sinagoga. Pero siempre la perspectiva es la observancia obligada. La casa, muy al contrario, como iremos viendo, tiene como centro a Jesús (un laico, sin cargo sacerdotal) y su mensaje del Reino. El Reino es el gran desestabilizador de la estructura sinagoga/templo, relativizando la Ley y las normas de pureza.

Ambos espacios (casa y sinagoga/templo) comparten poco y nada. O mejor expresado:

ambos espacios son contrapuntos. En la obra marquiana, su estructura literaria

determina que esta oposición se haga visible y que, de por sí, transmita un mensaje.

Respecto a la sinagoga, hallamos que la palabra que la identifica (en griego, sunagoge)

aparece por última vez en el capítulo 6, justo al principio del mismo (cf. Mc. 6, 2), en el

episodio en que se cuestiona la autoridad de Jesús poniendo en tela de juicio sus orígenes. A partir de allí, nunca más volverá a aparecer este ámbito en el relato de Marcos. El Templo de Jerusalén, por su parte, hace su aparición como palabra (en griego, jieron) en el capítulo 11, pero nunca se lo menciona antes. Esto coincide de alguna manera con la estructura geográfica del libro, el cual se desarrolla en Galilea durante la primera parte y en Jerusalén sobre el final3. A la primera provincia corresponde la sinagoga, a la segunda el templo. Ambas provincias se conectan, en el Evangelio, por la llamada sección del camino o sección central de Marcos (iniciada por el ciego de Betsaida en Mc. 8, 22 y culminada con el ciego de Jericó en Mc. 10, 46-52). Durante estos capítulos centrales, ni la sinagoga ni el templo son mencionados. Si bien

hay referencias indirectas a ellos, nunca aparece ninguna de las dos palabras características (ni sunagoge ni jieron).

El otro espacio del contrapunto (la casa), en cambio, recorre todo el Evangelio según Marcos. Hay casa en Galilea y hay casa en Judea. En la sección del camino que mencionamos anteriormente, la casa adquiere una fisonomía particular y se convierte en lugar de enseñanza para los discípulos de Jesús (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); de casa-hogar- Iglesia se transformará, momentáneamente, en casa-escuela-Iglesia. La casa no tiene límites territoriales ni tampoco límites literarios. Se opone al modelo sinagoga/templo y prevalece única en la sección central, sin competencia directa. Para clarificar la cuestión, conviene pasar en limpio, a manera de introducción, lo siguiente:

a) Primera parte de Marcos: se relatan escenas en la sinagoga y escenas en casas. La mayoría de los episodios ocurren en Galilea, la provincia del norte, de donde es originario Jesús.

b) Sección central de Marcos: se relatan escenas en el camino y en las casas, pero no se menciona la sinagoga ni el templo por sus nombres. La casa es utilizada únicamente como lugar de enseñanza particular a los discípulos, como escuela de discipulado.

c) Parte final de Marcos: sigue apareciendo la casa, no se menciona la sinagoga, y aparece el Templo de Jerusalén. Todo sucede en Judea, la provincia del sur, más precisamente en la capital. Aquí muere Jesús.

2. Contrapunto en Galilea

La primera parte de Marcos, hasta el capítulo 8 de la obra, transcurre en Galilea (con algunas pequeñas salidas al otro lado del Mar de Galilea). En esta primera parte, entonces, hay casa y hay sinagoga. Estos dos espacios se van a relacionar, literariamente, a manera de contrapunto. Las escenas en la sinagoga son tres: Mc. 1, 21-28; Mc. 3, 1-6; Mc. 6, 1-6. A continuación de cada una de ellas suceden episodios dentro de determinadas casas que parecen dar una contestación a la escena sinagogal previa. Como si el farisaísmo o los representantes de la religión oficial hablaran en las sinagogas y Jesús les respondiera desde las casas. El segundo nivel de enfrentamiento (estereotipado) que revela el contrapunto es lo secular/profano contestando a lo religioso/sagrado. De aquí se abren un sinnúmero de aristas que dan riqueza al Evangelio4.

La primera escena sinagogal es la de Mc. 1, 21-28, acontecida en la sinagoga de Cafarnaún, un día sábado, donde ocurre un exorcismo. Este hombre poseído que Marcos ubica en medio del culto judío no esconde otra cosa que un mensaje muy fuerte hacia el mismo judaísmo: la sinagoga alberga espíritus inmundos, y no es capaz de reconocerlos ni de expulsarlos. Sólo la entrada de Jesús en este espacio hace que el espíritu inmundo se revele y, al mismo tiempo, revele la identidad de Jesús, el santo de Dios (cf. Mc. 1, 24). Aquí hay más que el exorcismo de una persona; se trata del intento de Jesús de exorcizar la sinagoga, exorcizar el sistema sinagogal. La institución judía que se cree pura, en realidad, es más impura que cualquiera, pues tiene en su seno espíritus inmundos. “A los demonios se les llama espíritus inmundos. En nuestro lenguaje, se tiene la tendencia a pensar inmediatamente en la impureza sexual. Pero no se trata de eso. En el lenguaje bíblico, `inmundo´ o `impuro´ quiere decir `contrario a lo sagrado´”5. El poseído habla en plural (¿qué tenemos nosotros?) porque, en realidad,

está hablando en nombre de los escribas mencionados en Mc. 1, 22. Resalta en la perícopa el asombro de la gente, sobre todo asombro por la autoridad con que hace las cosas el Maestro. Al principio del relato (cf. Mc. 1, 22) y al final (cf. Mc. 1, 27) se dice que Jesús enseña con autoridad, y con ello es capaz de someter las fuerzas adversarias de Dios que destruyen al ser humano. Los escribas también son los que enseñan6, pero resulta evidente que su enseñanza no es efectiva para liberar. Jesús “no repite lo ya dicho, no estructura la doctrina en un sistema de teorías para conservar y organizar lo que ahora existe (dejando en su opresión a los posesos). Jesús actúa de manera creadora, en gesto de transformación humana. Esto es enseñar: cambiar con fuerza al

hombre”7.

Inmediatamente, al salir de la sinagoga, Marcos nos lleva con su pluma literaria a la casa de Simón y Andrés (cf. Mc. 1, 29), donde “la suegra de Simón estaba en cama con fiebre” (Mc. 1, 30a). Jesús, dentro de la casa, logra que la fiebre la deje (cf. Mc. 1, 31). Restituida, la mujer comienza a servirlos. La respuesta de la suegra a la acción del Maestro es la respuesta discipular; vale recordar que una de las condiciones clave del seguimiento en Marcos está en Mc. 10, 43b-44: “El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos”. La mujer “convierte su casa en primera de todas las `iglesias´ (= de todos los lugares de servicio cristiano)”8. Más adelante, en el comienzo del capítulo 2, nos encontramos nuevamente en Cafarnaún, y se nos dice que se corrió la voz de la presencia de Jesús en casa (cf. Mc. 2, 1). Muchos estudiosos suponen que se habla de la misma casa donde fue curada la suegra de Simón. No podemos asegurarlo a ciencia cierta. Lo importante es que, nuevamente, estamos bajo el techo del hogar. En la escena narrada en Mc. 2, 1-12 sucede el perdón de los pecados y la curación del paralítico que es descolgado desde el techo por cuatro que lo habían llevado. De un espacio cerrado e inaccesible (al menos para la comitiva que busca a Jesús) pasamos a un lugar sin techo, abierto al cielo, y finalmente accesible. La casa puede parecer cerrada, limitada, restringida, pero en realidad es donde caben todos los que sinceramente buscan al Maestro. Avanzando muy poco nos encontramos con la vocación de Leví, el publicano (cf. Mc. 2, 14), y desde allí pasamos a la casa del mismo Leví, donde se realiza un gran banquete con la presencia de publicanos y pecadores a la par de los discípulos (cf. Mc. 2, 15). Compartiendo la mesa y el techo, Jesús comparte, según la cultura mediterránea, la condición de los comensales. Quien come con pecadores es pecador. Teológicamente, la mesa compartida se proyecta escatológicamente: Jesús está diciendo (predicando) que al seno de Dios, a la vida eterna, al banquete de los últimos tiempos, son invitados los publicanos y pecadores. De ninguna manera este mensaje podía ser admisible en el exclusivismo judío imperante.

Así nos queda conformado el primer contrapunto en Galilea. Mientras la sinagoga se

cree pura, pero no lo es, al punto de tener en su interior un espíritu inmundo sin poder

reconocerlo, Jesús habita y comparte casas con mujeres (la suegra de Simón), enfermos

(el paralítico) y pecadores (publicanos). Estos tres grupos son parte de los clásicamente

excluidos del sistema sinagogal, por considerar menor su condición sexual e impura su

menstruación en el caso de las mujeres, por considerar fruto del pecado y castigo de Dios las condiciones patológicas en el caso de los enfermos (cf. Jn. 9, 1-2), y por considerar el contacto continuo con gentiles y el trabajo para Roma fuente de impureza en el caso de los publicanos. A esa exclusión de la sinagoga, justificada por la concepción de las reglas de pureza/impureza, se opone la casa de Jesús que incluye a los marginados del sistema religioso.

El segundo contrapunto de Galilea comienza, valga la redundancia, con la segunda escena de Jesús en una sinagoga. El relato se narra en Mc. 3, 1-6, y nuevamente, enfatizando, es día sábado, día del culto. Esta vez, el Maestro cura a un hombre con la mano paralizada, frente a la inquisición de los asistentes que esperan acusarlo por realizar curaciones en el día santo9. Siguiendo el planteo de la escena anterior en la sinagoga, el hombre de la mano paralizada es un mensaje al mismo sistema sinagogal que, según Jesús, está paralizado, atrofiado, estancado. Su concepción rigorista de la Ley, que los había llevado a impedir hasta las curaciones en día sábado, los estaba carcomiendo desde dentro. La sinagoga está como la mano de ese pobre hombre: inmóvil, inactiva, sin vida, muriéndose y matando al ser humano. En este último sentido, la escena culmina con la confabulación de fariseos y herodianos para eliminar a Jesús (cf. Mc. 3, 6), paradigma de la humanidad perfecta. “Así aparecen vinculados, desde el principio del evangelio, los dos poderes que quieren dominar al hombre: uno religioso (fariseos), otro político (herodianos). Ambos se sienten amenazados por la libertad de Jesús, ambos se unen para defenderse, en nombre de las leyes que protegen la estructura y orden de este mundo. El peligro de Jesús está en querer que los hombres logren simplemente ser humanos”10. Las leyes que enfrenta el Maestro son aquellas que

deshumanizan porque transmiten muerte en lugar de vida, opresión en lugar de libertad.

Cuando el sábado limita el pleno desarrollo del ser humano, deja de ser sábado de Dios

y se convierte en fuerza diabólica, limitante.

Si avanzamos en el relato de Marcos unos versículos, el texto nos reubica espacialmente con contundencia: “Vuelve a casa” (Mc. 3, 20). Esta es la señal de que Jesús responderá a la parálisis de la sinagoga desde su modelo de la casa. Tenemos aquí un episodio de estructura intercalada (sándwich literario) compuesto de tres escenas:

a) Mc. 3, 20-21: Jesús en la casa, con una muchedumbre aglomerada, es buscado por sus parientes que lo consideran fuera de sí.

b) Mc. 3, 22-30: escribas de Jerusalén discuten con Él sobre su autoridad, acusándolo de expulsar demonios por obra de Beelzebul, el príncipe de los demonios.

a´) Mc. 3, 31-35: su madre y sus hermanos lo buscan mientras Él está sentado con mucha gente alrededor dentro de la casa.

Este esquema intercalado, donde Mc. 3, 22-30 parece cortar el hilo narrativo introduciendo una temática en apariencia diferente, en realidad es una inclusión a propósito de parte del autor. Si en la discusión con los escribas se llega a la conclusión de que la autoridad de Jesús no proviene de Beelzebul11, entonces se entiende que proviene de Dios, que Él es un enviado del mismísimo Yahvé (es su Ungido), y que no puede ser privatizado, por ejemplo, por sus familiares, quienes pretenden imponer su

peso sanguíneo por sobre la voluntad divina. A ese intento de privatización, Jesús propone la nueva familia, constituida más allá de los lazos sanguíneos por el vínculo de la Palabra. La estructura teatral del segmento final (cf. Mc. 3, 31-35) es sumamente sugerente: Jesús dentro de la casa, rodeado (sentados en corro) de aquellos que son su nueva familia; fuera de la casa está su familia sanguínea; los de adentro y los de afuera, los que están alrededor de Jesús, bajo el mismo techo, y los que están lejos, aunque tienen la misma sangre. “La situación `fuera´ o `dentro´ no depende ni de criterios económicos ni de capacidades intelectuales, sino de una familiaridad y de un encaminamiento hacia el Maestro: los que están `dentro´ son aquellos que están `alrededor de Jesús´. Por el contrario, el que está `fuera´ no es el pobre marginado, sino aquel que no ha querido entrar”12.

Finalmente, la otra escena que involucra una casa en este segundo contrapunto es el relato de la resurrección de la hija de Jairo (cf. Mc. 5, 21-24a.35-43), también con una intercalación o sándwich, que consiste en la curación de la mujer hemorroísa13 (cf. Mc. 5, 24b-34). Jairo, jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 22), busca al Maestro para que cure a su hija que agoniza. La sinagoga, por lo que deducimos, no ha podido ayudarla. Jairo está recurriendo al último recurso. Pero mientras van hacia la casa de Jairo, sucede la curación de la hemorroísa, y en esa especie de demora, muere su hija (cf. Mc. 5, 35). Jesús sale al paso de la situación afirmando: “No temas; solamente ten fe” (Mc. 5, 36). Se dirigen a la casa del jefe de la sinagoga, donde está lleno de gente que llora y se lamenta. Todos son echados del lugar y quedan únicamente Pedro, Santiago, Juan14, el padre, la madre, la niña y Jesús (cf. Mc. 5, 40). Todos dentro de la casa. En ese microambiente familiar-eclesial la muchacha es revivida (cf. Mc. 5, 42).

En este segundo contrapunto encontramos una sinagoga paralizada por su fanatismo y

su rigorismo. La propuesta de la casa de Jesús, que ya ha incluido mujeres, enfermos y

pecadores en el primer contrapunto, se amplía aún más superando los lazos tradicionales

de agrupación. Mientras para los judíos es fundamental la pertenencia a un clan o a una

familia sanguínea, así como a la sinagoga15, Jesús plantea la casa de los que se vinculan

a partir de la voluntad de Dios, a partir de su Palabra, por encima de lo carnal,

genealógico o racial. La familia jesuánica es más grande que un clan o que la sinagoga;

son todos aquellos que tienen a Dios como Padre y que se reconocen hermanos entre sí.

La parálisis del sistema sinagogal se debe a su puritanismo y su cerrazón. Es un sistema que ahoga y mata, como ahogó y mató a la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga, quien sólo al recurrir a Jesús encontró vida donde había muerte, y en la intimidad de su casa (no en el culto sinagogal), haciendo familia con los discípulos (Pedro, Santiago y Juan), vio la obra vivificante de Dios que devolvía el aliento a la muchacha.

El tercer y último contrapunto en Galilea comienza con la última asistencia de Jesús a una sinagoga en el Evangelio según Marcos (cf. Mc. 6, 1-6). La perícopa puede esquematizarse de la siguiente manera:

a) Jesús llega (Mc. 6, 1-2a): el comienzo es la llegada de Jesús a su patria con sus discípulos. Al llegar el sábado, el día sagrado, va a la sinagoga y se pone a enseñar allí.

b) La multitud se queda atónita (Mc. 6, 2b): las palabras de Jesús sorprenden a todos los asistentes a la sinagoga. Se preguntan cómo puede hablar así un paisano, cómo puede realizar milagros este don nadie.

c) Ataque (Mc. 6, 3a): siguiendo con las preguntas retóricas, la gente ataca directamente a Jesús cuestionando su origen, y por lo tanto, cuestionando su autoridad.

d) Escándalo (Mc. 6, 3b): aquí parece estar el centro de la construcción literaria: “Y se escandalizaban a causa de él”.

c´) Ataque (Mc. 6, 4): Jesús responde a las preguntas retóricas de la gente sin responder sobre su origen, pero dejando en claro que es el pueblo el que está desubicado, el que no puede reconocerlo.

b´) Jesús queda atónito (Mc. 6, 5-6a): así como la gente se sorprende de la sabiduría y

el poder de Jesús, éste se extraña de la falta de fe de ellos.

a´) Jesús se va (Mc. 6, 6b): a Jesús parece quedarle chica la sinagoga y su pensamiento, por lo que se expande hacia los demás pueblos del contorno.

Como lo indica el comienzo de la escena, la sinagoga está ubicada en su patria. Para el Evangelio según Lucas, esa patria es claramente Nazareth (cf. Lc. 4, 16), pero en Marcos parece haber una concepción más amplia del término. En griego, patris (patria) significa tierra de su padre, y puede traducirse como ciudad natal o país natal. Esto nos hace sospechar que el relato marquiano traduce (y amplifica) el suceso de esta sinagoga particular a un suceso nacional o regional. Que Jesús no sea recibido correctamente en la sinagoga de su patria, es que ya no es recibido por todo el sistema sinagogal de todo Israel. Esta última asistencia al culto sinagogal es la excomunión total de Jesús.

Despreciativamente, los asistentes cuestionan su autoridad preguntándose si no es el hijo de María (cf. Mc. 6, 3), evitando nombrar a José, y por lo tanto, declarándolo bastardo. En una cultura machista y patriarcalista, donde se es alguien por la descendencia sanguínea familiar, ser hijo de un determinado padre puede significar lo mejor o lo peor; no tener padre es no tener orígenes, ser alguien sin pasado y, por ende, sin presente ni futuro. A Jesús lo insultan llamándolo hijo de María, como si le dijesen hijo ilegal. “Si llaman a Jesús por el nombre de su madre, en contra de las costumbres genealógicas judías en donde se nombra siempre al hijo en relación con su padre, es que no tiene padre. En otras palabras, que es hijo de un padre desconocido y que Jesús es un hijo ilegítimo. Si bien pueden citarse algunos testimonios extrabíblicos de un uso semejante del nombre de la madre, no se ha encontrado ninguno en la Biblia misma”16.

Éstos que cuestionan su ascendencia, al no reconocerle autoridad, no tienen fe, y los milagros escasean, al punto de maravillar y sorprender al mismo Jesús (cf. Mc. 6, 5-6).

Esta sorpresa de Jesús es un dato interesante. El Hijo de Dios sorprendido comienza a elucubrar, con mayor precisión, lo que será la apertura a los gentiles, bajo una meditación simple: si los judíos rechazan la revelación de Dios, pero algunos paganos la aceptan, entonces la salvación es independiente del grupo de pertenencia o de la nación. Los dos episodios dentro de una casa que suceden a continuación, y que conforman este tercer contrapunto, nos revelan la progresiva y firme elucubración de la que hablamos. El primer episodio es a solas con sus discípulos, dentro de la casa, cuando tras una discusión con fariseos y escribas de Jerusalén sobre la pureza e impureza a la hora de comer (cf. Mc. 7, 1-16), le preguntan qué quiso decir con: “Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre” (Mc. 7, 15). La explicación es clara y sin dobleces (cf. Mc. 7, 17-23): no hay alimentos puros o impuros que puedan volver al mismo hombre puro o impuro, sino que la humanidad se vuelve impura con las cosas malas que salen de su corazón17 (fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez). De esta manera, uno de los pilares del judaísmo, las leyes de pureza/impureza de la comida, quedan abolidas18. Un judío sólo podía comer con otro judío, para no contaminarse con la comida pagana ni con el pagano mismo; ahora, Jesús propone compartir la mesa, o sea, compartir la vida, porque la impureza no la determinan los objetos externos, sino las intenciones del corazón. Ya derogadas, abren el camino a que judíos y gentiles puedan compartir la mesa; situación que Lucas desarrollará bajo el género literario de la historiografía, por ejemplo, en los capítulos 10 y 11 del libro de los Hechos de los Apóstoles, cuando Pedro, tras una visión celestial, reconoce que puede compartir la vida con un extranjero sin incurrir en pecado (cf. Hch. 10, 28), que Dios no hace acepción de personas (cf. Hch. 10, 34) y que los alimentos son puros por naturaleza (cf. Hch. 10, 15; Hch. 11, 9). El ataque a una institución tan fuerte israelita es una osadía de Jesús. No se trata de una crítica

estrictamente a la pureza alimenticia; es una crítica al sectarismo, a la segregación, a la exclusión sistemática de la sinagoga por cuestiones de pureza/impureza. Jesús asegura, comparando y haciendo ironía, que los gentiles (de quienes no se espera respuesta religiosa) pueden tener buenas intenciones, y contrariamente, que los judíos (supuestamente más religiosos que todos los pueblos) pueden no tenerlas.

Llegamos, entonces, al final del contrapunto, con la segunda escena en una casa después de la tercera entrada de Jesús a una sinagoga. Habiendo ya traspasado los límites geográficos, nos hallamos en una casa extranjera, en la región de Tiro, donde el Maestro se retira para estar tranquilo, intentando que nadie se entere de su presencia (cf. Mc. 7, 24). Pero una mujer pagana lo encuentra (cf. Mc. 7, 26) y le pide que expulse el demonio de su hija poseída. Las asimetrías de los personajes principales del texto son rotundas. Jesús/hombre/judío/puro está frente a una mujer/sin nombre/gentil/impura. El autor parece redundante aseverando la gentilidad de la mujer, pues nos dice que es griega y sirofenicia de nacimiento, para que no queden dudas. Ante el pedido de la pagana, la respuesta de Jesús es dura: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no

está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” 19 (Mc. 7, 27); la contrarespuesta

de ella es liberadora: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). Jesús, que se había sorprendido de la falta de fe de los de su patria, ahora se sorprende de la novedosa concepción de la salvación de la sirofenicia. Esta es la mujer que abre definitivamente el panorama del Maestro. Desde el diálogo, ella le confirma lo que sus elucubraciones estaban meditando: los paganos también son invitados por Dios, también hay Reino para ellos, también son dignos de la filiación divina. Ha sido la mejor respuesta20 que escuchó Jesús, y se lo hace saber: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29).

Ante la sinagoga endemoniada y paralizada que excomulga a los que son distintos, la casa de Jesús, o mejor dicho, el modelo de casa de Jesús, se expande hasta límites insospechados. En la sinagoga, sin entrada para mujeres, enfermos, pecadores ni gentiles, abunda la muerte, hay ahogo y parálisis. En la casa de Jesús, donde libremente entran y salen todos estos grupos excluidos, hay vida, hay exorcismos, hay sanaciones, hay comunión, hay discipulado. Lo que el sistema sinagogal mata, la casa vivifica. A lo que la sinagoga limita bajo preceptos de separación entre los seres humanos, la casa une en el amor, derribando los preceptos que limitan la comunión y deterioran la dignidad

de algunos. En la casa de Jesús comen todos en la misma mesa, porque la impureza no

es de los ritos, sino del corazón. A esa conclusión liberadora llega Jesús tras una serie

de encuentros y desencuentros, pero sobre todo, pendiente siempre del mandamiento del

amor. Por esta utopía, “Jesús espera de los suyos que formen sin dilación un grupo humano que haga patentes en el mundo las relaciones propias de la nueva sociedad. De este modo, según la intención de Jesús, su comunidad debe ser el germen de una humanidad nueva”21 que, según el relato marquiano, construya una casa donde hay lugar para el que no lo tiene en la sociedad, donde hay fraternidad, donde prima la inclusión y donde se ama por sobre todas las cosas.

NOTAS

2 Saulnier, C. y Rolland, B. Palestina en tiempos de Jesús (segunda edición). Cuaderno bíblico 27.

Editorial Verbo Divino, 1981.

3 “El espacio de Marcos está organizado, esto es, se pone a los lugares en cierta relación unos con

otros”. Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.

4 Este trabajo se aboca más al sentido eclesial del contrapunto, pero quedan en el tintero muchísimas otras

miradas que complementan lo dicho aquí.

5 Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.

6 Los escribas “son ante todo los soferim, es decir, los hombres del libro (sefer), como Esdras, que `había

aplicado su corazón a escudriñar la Torá del Señor para practicarla y enseñar en Israel las leyes y las

costumbres´ (Esd 7, 10). La raíz del verbo subrayado remite a la actividad específica del escriba, el

midrás, `exégesis que, superando el simple sentido literal, intenta penetrar en el espíritu de la Escritura,

escrutar el texto más profundamente y sacar de él interpretaciones que no son siempre obvias´ (R.

Bloch)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55.

Editorial Verbo Divino, 1987.

7 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.

8 Ibíd.

9 “Observar el sábado era imitar a Dios mismo (Gn 2, 2-3)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro

hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo Divino, 1987.

10 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.

11 “El nombre `Belcebú´ para designar al jefe de los demonios sólo está atestiguado de forma segura en

los evangelios sinópticos. Es una deformación del hebreo `Baal Zebul´ -Baal el Príncipe o Señor de la

Morada-, divinidad cananea”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo según san Marcos. Cuaderno bíblico

133. Editorial Verbo Divino, 2007.

12 Escaffre, B. Lire l’évangile de Marc en Guide de lecture du Nouveau Testament. Bayard, 2004.

13 Según Lv. 15, 19-33 la mujer es impura a razón de su sangrado (menstruación). Todo lo que ella toca

mientras dura su sangrado se vuelve impuro. Específicamente, Lv. 15, 25 afirma que si una mujer tiene

sangrado fuera de los días de su regla (fuera de la menstruación esperable mes a mes) queda impura el

tiempo que dure su sangrado. En el texto de Marcos, por lo tanto, la hemorroísa es una persona impura

para el judaísmo desde hace doce años.

14 Estos tres discípulos forman un grupo especial en el relato marquiano. Santiago y Juan, junto con

Pedro, son los tres que, en primera persona, protagonizan actitudes contrarias al discipulado (cf. Mc. 8,

31-33 y Mc. 10, 35-37). A la vez, están presentes íntimamente en este milagro de la hija de Jairo, en la

transfiguración (cf. Mc. 9, 2), en el discurso escatológico (cf. Mc. 13, 3) y en la oración agónica de

Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). ¿Por qué son privilegiados con estos acontecimientos si no comprenden el

mesianismo ni el discipulado jesuánico? Justamente, porque son los tres discípulos que necesitan una

enseñanza más profunda para entender el significado de la cruz. Con la hija de Jairo son partícipes de un

milagro que vence la muerte, en la transfiguración se encuentran con la visión gloriosa de lo que será la

resurrección, en la explicación de los últimos tiempos reciben una enseñanza sobre la época inaugurada

por el Mesías, y en la oración de Getsemaní perciben al hombre Jesús dispuesto a cumplir la voluntad del

Padre, aunque eso implique morir por la utopía del Reino. Todos estos episodios hablan de la muerte en

perspectiva divina.

15 Un concepto clave en el judaísmo surgido post-exilio en Babilonia es la amixia, la condenación de las

uniones matrimoniales entre judíos y extranjeros. Los libros de Esdras y Nehemías pintan el paisaje de

esta separación, sobre todo Esd. 10, 44, el último versículo del libro, que retrata el hecho de que los que

se habían casado con extranjeras despidieron a esas mujeres y a los hijos nacidos de esa unión.

16 Michaud, J.P. María de los Evangelios. Cuaderno Bíblico 77. Editorial Verbo Divino, 1992. Sobre la

hipótesis de la ilegitimidad de la concepción de Jesús, negando la concepción virginal y suprimiéndola

por una posible seducción-violación, puede leerse Schaberg, J. Los antepasados y la madre de Jesús,

artículo de la revista Concilium 226, año 1989.

17 “En el lenguaje bíblico, el corazón designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre de un

ser humano. Por tanto es la sede y el principio de la vida psíquica profunda; designa el interior del

hombre, el `dentro´, su lugar oculto, su intimidad y su libertad”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo

según san Marcos. Cuaderno bíblico 133. Editorial Verbo Divino, 2007.

18 En el judaísmo propiamente dicho, nacido como tal al regreso del destierro en Babilonia, ciertas leyes

de la Torá se hicieron fuertes y tomaron la condición de signos visibles de la identidad judía. Estas leyes

eran, por ejemplo, las referentes a las prescripciones alimenticias (división en alimentos puros e impuros,

posibilidad o no de compartir la mesa), a la amixia, la circuncisión o el respeto riguroso del sábado. Cf.

Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo

Divino, 1987.

19 “Hijos son los judíos: cuando ellos se conviertan y alcancen la plenitud mesiánica, abrirán la mesa de

su gracia a todos los pueblos de la tierra, presentados aquí como perritos, en terminología que es normal

en aquel tiempo”. Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino. 1997.

20 Es la mejor respuesta porque generó un cambio profundo en la teología de Jesús. En este encuentro

“cambia de idea sobre la curación de gentiles” y “se da cuenta de que su autoridad se extiende más allá

de Israel hasta las naciones gentiles”. Rhoads, D. Dewey, J. Michie D. Marcos como relato. Introducción

a la narrativa de un Evangelio (segunda edición). Ediciones Sígueme, 2002.

21 Mateos, J. Camacho, F. El horizonte humano, la propuesta de Jesús. Ediciones El Almendro, 1988.

Ese mismo día, dos de los discípulos iban a un pequeño pueblo llamado Emaús, situado a unos diez kilómetros de Jerusalén. En el camino hablaban sobre lo que había ocurrido. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió caminando con ellos. Pero algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

El les dijo: “¿Qué comentaban por el camino?”. Ellos se detuvieron, con el semblante triste, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¡Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días!”. “¿Qué cosa?”, les preguntó. Ellos respondieron: “Lo referente a Jesús, el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas. Es verdad que algunas mujeres que están con nosotros nos han desconcertado: ellas fueron de madrugada al sepulcro y al no hallar el cuerpo de Jesús, volvieron diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que él está vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las mujeres habían dicho. Pero a él no lo vieron”. Jesús les dijo: “¡Hombres duros de entendimiento, cómo les cuesta creer todo lo que anunciaron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?”. Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.

Cuando llegaron cerca del pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le insistieron: “Quédate con nosotros, porque ya es tarde y el día se acaba”. El entró y se quedó con ellos. Y estando a la mesa, tomó el pan y pronunció la bendición; luego lo partió y se lo dio. Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron, pero él había desaparecido de su vista. Y se decían: “¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”.

En ese mismo momento, se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén. Allí encontraron reunidos a los Once y a los demás que estaban con ellos, y estos les dijeron: “Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se apareció a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. (Lc. 24, 13-35)

En el Tercer Domingo de Pascua la liturgia de la Iglesia Católica nos propone, para cada uno de los tres ciclos, una lectura evangélica que relaciona a Jesús Resucitado con la comida. En el ciclo A se lee Lc. 24, 13-35 (los discípulos de Emaús, quienes terminan reconociéndolo al partir el pan); en el ciclo B es la continuación de Emaús (Lc. 24, 35-48) donde Jesús pregunta si tienen algo para comer, recibiendo un paz asado; finalmente, en el ciclo C el texto es Jn. 21, 1-19 (la aparición en el lago Tiberíades, donde Pedro recibe la misión del pastoreo tras la comida a orillas de las aguas).

Las comidas (o el hecho cultural de la comida) están muy relacionadas con Jesús, con su prédica y con su mensaje del Reino. De los cuatro Evangelios, es Lucas sobre todo quien utiliza las comidas y su carga simbólica para ir desarrollando el misterio del Hijo del Hombre. En su libro podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17). Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. Las comidas con los discípulos, que son las que nos atañen en este momento, sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte. Este sentido sociológico y antropológico de la comida tiene fuerte significancia en el contexto judío, donde, inconscientemente, dos reglas están vigentes: el connubium y el convivium. Para ponerlo en palabras fáciles de entender: con quien uno se casa es con quien uno come. Ambas reglas, presentes en modelos culturales fuertemente cerrados, tratan de mantener una especie de pureza de castas. El judío de la época de Jesús sólo puede casarse con una muchacha judía, y sólo puede comer, compartiendo la mesa, con otros judíos. Si se casa con una mujer pagana o se sienta en la misma mesa que un gentil, se contamina. La mesa es mucho más que un espacio rutinario de alimentación. La mesa (la forma de comer, la disposición al hacerlo, los modos, los espacios ocupados, etc.) es un micro-cosmos que refleja el macro-cosmos social. La organización de la mesas refleja la organización de la sociedad; con quienes se comparte la mesa refleja con quienes comparte la sociedad; los que quedan fuera de la mesa son los marginados a escala mayor. No hay comidas neutrales o inocentes. Jesús sabía eso, y de ello se aprovechó para reflejar, con sus comidas, su mensaje. Las comidas de Jesús incomodan y confrontan porque el Reino que predica incomoda y confronta.

Aunque parezca que la comida en Emaús no tiene sentido trasgresor, sino espiritual y religioso, en realidad habría que situarla entre las más conflictivas. Emaús plantea que Jesús ha resucitado y que es posible reconocerlo en un pan partido, aunque no lo veamos. El grado de trasgresión de esta propuesta es universal y atemporal. En primer lugar, es una comida que reivindica la vida sobre la muerte y que pretende afirmar que un hombre muerto a la vista pública, sentenciado por el poder, ha resucitado. Lo cual se traduce como un desprecio de parte de Dios por la acción judicial realizada. El segundo punto exige otro nivel de profundidad. Emaús, en tono sacramental, repite al oído de cada cristiano de todas las épocas, que en el pan partido se puede reconocer a Jesús, aún sin tener un contacto directo con su cuerpo Resucitado. Y más aún: cualquier persona, cristiana o no, puede reconocer a Jesús Resucitado al partir el pan para compartirlo. Este concepto es muy trasgresor. Reconocer a Dios en el pan partido es un desafío. Reconocer en un gesto (sacramental) la trascendencia, cuestiona. La estructura concéntrica que puede descubrirse en el relato que leemos hoy, da cuenta del centro kerygmático del que estamos hablando:

A. Los discípulos van abandonando Jerusalén.

B. Sus ojos están ciegos ante la presencia de Jesús.

C. Resumen de lo ocurrido a Jesús el Nazareno.

D. Algunas mujeres han dado testimonio.

E. Los ángeles dijeron que Jesús está vivo.

D´. Algunos fueron a comprobar el testimonio de las mujeres.

C´. Resumen de las Escrituras sobre lo ocurrido.

B´. Los ojos de los discípulos se abren y reconocen a Jesús.

A´. Los discípulos regresan a Jerusalén.

Los ángeles (mensajeros de Dios, voz misma del Padre) han dicho que Jesús está vivo. La comida al partir el pan da cuenta de ello, del estado de Vida de Jesús que había sido crucificado. Ese es el centro del relato. Jesús está vivo. Y si estado de vida plena puede descubrirse, precisamente, en las Escrituras y en la mesa compartida. Las Escrituras pueden ser algo más elitistas, para estudiosos y conocedores, para el pueblo judío, para los que tienen Biblia, para los que escuchan las homilías, pero el pan compartido es universal. En la mesa ha dejado Jesús un mensaje (y su presencia misma) que trasciende culturas y épocas. Todos los seres humanos de todos los tiempos tendrán que comer y tendrán que plantearse la situación de sus hermanos que no tienen para comer. Entonces podrán descubrir que en la fracción del pan hay algo misterioso, pero accesible, algo lejano, pero cercano, algo maravilloso, pero comprometedor. En la fracción del pan está el Resucitado, está la vida de Dios, está la plenitud. En el pan partido y repartido se expresa la esencia íntima de la Trinidad, se da a conocer el sentido de la existencia. El relato de Emaús no es nada inocente. De una declaración central divina: Jesús está vivo, Lucas desarrolla una teología que sirve de soporte para todos los que vivimos en una época donde Jesús no está físicamente entre nosotros. Es cierto que no caminamos con Él las calles de Palestina; es cierto que no tocamos sus llagas; es cierto que no oímos en su timbre de voz las parábolas; es cierto que no lo vimos sanar ni exorcizar más que en historietas, cuadros, pinturas o grabados; es cierto que tratamos de acercarnos a su Persona desde las interpretación de Marcos, de Mateo, de Lucas, de Juan. Todo eso es cierto. Pero también es cierto, dice Lucas, que Jesús está vivo. Y si esa es la certeza mayor, entonces reconocerlo en la fracción del pan es válido.

La resurrección, además de introducirnos en la vida plena de Dios, nos ha dado el regalo de Jesús vivo. Para los que transitamos este mundo con la certeza de que moriremos un día, porque así es este mundo, la fracción del pan es una esperanza. Tanto celebrar la Eucaristía como compartir la mesa con el hambriento son reproducciones, en escala menor, del gozo de estar vivo para siempre en presencia de Dios. Partir el pan, en su materialidad, nos hace trascender. Sentarnos en la misma mesa con los marginados, reproducir los banquetes de Jesús de hace dos mil años, nos hace trascender. Comer más allá de las reglas de pureza o impureza, nos hace trascender. Creerles a los ángeles y a las mujeres que aseguran que Él está vivo, nos hace trascender. Si Jesús vive, nosotros vivimos con Él, y resucitados podemos seguir compartiendo la mesa, porque lo hacemos para celebrar que estamos vivos.

Al pasar, vio a un hombre ciego de nacimiento. Sus discípulos le preguntaron: “Maestro, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para que haya nacido ciego?”. “Ni él ni sus padres han pecado, respondió Jesús; nació así para que se manifiesten en él las obras de Dios. Debemos trabajar en las obras de aquel que me envió, mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy la luz del mundo”.

Después que dijo esto, escupió en la tierra, hizo barro con la saliva y lo puso sobre los ojos del ciego, diciéndole: “Ve a lavarte a la piscina de Siloé”, que significa “Enviado”. El ciego fue, se lavó y, al regresar, ya veía.

Los vecinos y los que antes lo habían visto mendigar, se preguntaban: “¿No es este el que se sentaba a pedir limosna?”. Unos opinaban: “Es el mismo”. “No, respondían otros, es uno que se le parece”. El decía: “Soy realmente yo”. Ellos le dijeron: “¿Cómo se te han abierto los ojos?”. El respondió: “Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, lo puso sobre mis ojos y me dijo: Ve a lavarte a Siloé. Yo fui, me lavé y vi”. Ellos le preguntaron: “¿Dónde está?”. El respondió: “No lo sé”. El que había sido ciego fue llevado ante los fariseos. Era sábado cuando Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos, a su vez, le preguntaron cómo había llegado a ver. El les respondió: “Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo”. Algunos fariseos decían: “Ese hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado”. Otros replicaban: “¿Cómo un pecador puede hacer semejantes signos?”. Y se produjo una división entre ellos. Entonces dijeron nuevamente al ciego: “Y tú, ¿qué dices del que te abrió los ojos?”. El hombre respondió: “Es un profeta”. Sin embargo, los judíos no querían creer que ese hombre había sido ciego y que había llegado a ver, hasta que llamaron a sus padres y les preguntaron: “¿Es este el hijo de ustedes, el que dicen que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?”. Sus padres respondieron: “Sabemos que es nuestro hijo y que nació ciego, pero cómo es que ahora ve y quién le abrió los ojos, no lo sabemos. Pregúntenle a él: tiene edad para responder por su cuenta”. Sus padres dijeron esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Mesías. Por esta razón dijeron: “Tiene bastante edad, pregúntenle a él”. Los judíos llamaron por segunda vez al que había sido ciego y le dijeron: “Glorifica a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador”. “Yo no sé si es un pecador, respondió; lo que sé es que antes yo era ciego y ahora veo”. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos?”. El les respondió: “Ya se lo dije y ustedes no me han escuchado. ¿Por qué quieren oírlo de nuevo? ¿También ustedes quieren hacerse discípulos suyos?”. Ellos lo injuriaron y le dijeron: “¡Tú serás discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés! Sabemos que Dios habló a Moisés, pero no sabemos de donde es este”. El hombre les respondió: “Esto es lo asombroso: que ustedes no sepan de dónde es, a pesar de que me ha abierto los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí al que lo honra y cumple su voluntad. Nunca se oyó decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si este hombre no viniera de Dios, no podría hacer nada”. Ellos le respondieron: “Tú naciste lleno de pecado, y ¿quieres darnos lecciones?”. Y lo echaron.

Jesús se enteró de que lo habían echado y, al encontrarlo, le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El respondió: “¿Quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le dijo: “Tú lo has visto: es el que te está hablando”. Entonces él exclamó: “Creo, Señor”, y se postró ante él. Después Jesús agregó: “He venido a este mundo para un juicio: Para que vean los que no ven y queden ciegos los que ven”. Los fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: “¿Acaso también nosotros somos ciegos?”. Jesús les respondió: “Si ustedes fueran ciegos, no tendrían pecado, pero como dicen: Vemos, su pecado permanece”. (Jn. 9, 1-41)

1. El mito del Dios que castiga

El primer bloque de la lectura de hoy corresponde a la conversación entre Jesús y sus discípulos sobre la relación entre el pecado y los defectos físicos, y la relación de ambos con Dios y su soberanía sobre el cosmos. Según la tradición judía conservada, por ejemplo, en Ex. 20, 5; Nm. 14, 18; Dt. 5, 9 ó Tob. 3, 3-4, Dios tiene la costumbre de castigar los pecados de los padres en los hijos, hasta la tercera o cuarta generación. Otro principio teológico es que Dios no es responsable del mal, sino que los propios seres humanos fabrican el mal que les sucede. Por eso es válida, en su contexto, la pregunta de los discípulos. ¿Pecó él o sus padres? ¿Dios lo ha castigado porque heredó un mal de sus progenitores o porque desde el seno materno pecó él mismo? Esto constituye, para la época, un verdadero asunto rabínico, por eso se dirigen a Jesús como Rabí (en muchas traducciones, Maestro), recalcando que se lo inquiere para escuchar una opinión calificada, una opinión magisterial.

La respuesta de Jesús es más clara de lo que parece. No existe tal castigo de Dios manifestado en defectos físicos. No han pecado ni él ni sus padres. Esta enfermedad, en realidad, no debe ser vista como una intervención maligna del Padre, sino como la oportunidad para llevar adelante la misión encomendada por Dios. Jesús sabe que al ciego no le sirven las largas disquisiciones teológicas sobre el origen del mal; el ciego necesita ver, y a eso ha venido Jesús: a que los ciegos vean. De aquí se desprende la afirmación con la que cierra esta primera parte: soy la luz del mundo. De eso se tratará este relato de curación, entre juicios y discusiones. Jesús es la luz del mundo, viene a aclarar los corazones y las mentes, viene a iluminar las sombras teológicas. A los que ciegamente creen en un Dios castigador, Jesús les responde con el ciego que es curado por el amor de Dios.

2. El mito de la ley que salva

La segunda parte, muy breve, de este relato, es la curación en sí del ciego de nacimiento. Aquí se dejan traslucir las similitudes entre este relato y el contenido en el capítulo 5 del Evangelio según Juan, sobre la curación del enfermo que llevaba 38 años así (los autores no se ponen de acuerdo sobre la enfermedad específica de este hombre; mientras algunos lo hacen solamente paralítico, otros afirman que es una figura simbólica que reúne la enumeración de Jn. 5, 3: ciego, paralítico y lisiado). En ambas curaciones el día de acción es el sábado (cf. Jn. 5, 9 y Jn. 9, 14), en un enfermo complicado (de larga data), con la intervención de una piscina (cf. Jn. 5, 2 y 9, 7). Tiempo después de ambas curaciones, Jesús se re-encuentra con los curados (cf. Jn. 5, 14 y Jn. 9, 35) y ambos tienen una situación complicada con los judíos/fariseos.

Es curioso que las dos piscinas de los relatos tengan nombres. Estos nombres responden más a una intención simbólica del autor que a cuestiones meramente históricas. La piscina del capítulo 5 es Betsata, la que está ubicada en los cinco pórticos, símbolo de los cinco libros de la Ley, de la Torá. En esa piscina, el hombre enfermero esperó 38 años para ser curado. Es evidente que sus aguas (las aguas de la Ley) no han tenido el poder de liberarlo hasta que llega Jesús. La piscina del capítulo 9 es la de Siloé, que literalmente significa vertido. Juan dice que significa enviado porque las consonantes del verbo enviar, en hebreo, se encuentran en la palabra Siloé, y eso es suficiente para hacer el juego de palabras que le permita al autor comparar esta piscina mesiánica (piscina de Jesús) con la piscina de la Ley que no cura. Esta simple curiosidad entre ambas piscinas vislumbra el trasfondo del enfrentamiento entre la propuesta de la sinagoga fariseo y la propuesta de Jesús. En la misma línea, recordando que el sábado judío es tan institución religiosa como la sinagoga, la utilización de la saliva para curar en sábado estaba prohibida en el Talmud, así como se prohibía hacer barro los sábados. Ambas prescripciones son violadas por Jesús.

3. El mito de los que ganan el juicio

La tercera parte del relato es la más larga. Se suceden una serie de escenas breves donde se desarrolla un enjuiciamiento con participación del pueblo, de los judíos/fariseos, de los padres del ciego curado y de Jesús. La pluma de Juan utiliza el recurso de unir las escenas pequeñas conservando un personaje de la escena anterior. En Jn. 9, 8-12 está el pueblo y el ciego, luego el ciego y los fariseos, luego los fariseos y los padres del curado, luego los fariseos y el ciego nuevamente, luego el ciego y Jesús, y finalmente Jesús y los fariseos. La presencia física de Jesús no es constante, sin embargo, se entiende que el enjuiciado es Él y no tanto el hombre sanado. La cuestión farisea es la curación en sábado y la identidad de Jesús, que si ha curado a un ciego de nacimiento, tiene todas las cartas para ser el verdadero enviado, el Mesías. Pero un Mesías transgresor abierto de la institución es incómodo. A fin de cuentas, los judíos/fariseos utilizan al ciego para emitir su juicio negativo sobre Jesús. El pobre hombre, que la sinagoga no pudo curar, en lugar de ser acogido es señalado reducido a medio para defenestrar a Jesús.

Este enfrentamiento judíos/fariseos versus Jesús en el Evangelio según Juan tiene más de comunidad joánica que de Jesús histórico. Fueron los cristianos de estas comunidades los excomulgados de la sinagoga que reflejaron esta situación en el relato y la trasladaron hasta la época de Jesús. Es anacrónico el temor de los padres del ciego a ser excomulgados, como los dirigentes judíos de Jn. 12, 42 que no confiesan su fe por la misma razón. En la misma línea aparece, en el discurso de despedida de Jesús, el anuncio de que sus discípulos serán expulsados de la sinagoga (cf. Jn. 16, 2). Más allá del anacronismo, la idea del juicio es válida: la institución que oprime siempre está tratando de enjuiciar a los movimientos que liberan.

4. El mito de los que son ciegos físicamente

Para los tiempos mesiánicos, Isaías esperaba la gran apertura espiritual de los ojos (cf. Is. 29, 18; Is. 42, 16-20). El Mesías traería una luz que dejaría al descubierto la verdad, una luz reveladora. El relato del ciego de nacimiento sirve a Juan para desarrollar una teología narrada sobre Jesús luz del mundo y sobre cómo el discipulado es, ciertamente, un paso de la oscuridad a la luz, de la ceguera a los ojos abiertos. Al mismo tiempo, quien se cierra a la gracia, por más que se considere un visionario, termina siendo uno de los peores ciegos que existen. Más en profundidad, hay aquí una teología del bautismo, del paso/conversión de las tinieblas a la luz, de la cerrazón a la apertura, de la mirada estrecha a la mirada amplia.