PALABRA DE MISIÓN

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor. Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”.

Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”. (Jn. 20, 19-23)

Fiesta heredada

Pentecostés es una fiesta judía cristianizada. Como indica Ex. 34, 22, el origen de la festividad parece ser, como en otras celebraciones, una conmemoración agrícola. En este caso se trata del momento de la siega, el fin de un ciclo de la tierra, uno de los momentos claves de las civilizaciones que dependían, en gran parte, del trabajo del suelo. Las fiestas agrícolas, en un principio relacionadas directamente a la naturaleza y sin mayor trascendencia que su repetición cíclica, fueron adquiriendo con el tiempo relevancia al asociarse a hechos históricos fundamentales. En el caso de Israel, la fiesta de la siega se terminó relacionando a la promulgación de la alianza en el monte Sinaí, cuando Yahvé otorgó a Moisés las tablas de la Ley. Y su día se estipuló a las siete semanas de la Pascua, lo que decantó en un cálculo numérico que dejaría su impronta en el nombre de la fiesta. Para los hebreos, siete semanas constituyen una semana de semanas (una semana tiene siete días, por lo que una semana de semanas debe tener siete semanas). Para los griegos, son cincuenta días. Para los primeros es la fiesta de las semanas, para los segundos es Pentecostés (quincuagésimo). Bajo esas mismas perspectivas el cristianismo hizo suya la fiesta, recordando la venida del Espíritu Santo, que es prenda de la nueva alianza, que es ley de amor grabada en los corazones, que se une indisolublemente a la obra del Cristo, que impulsa a la santidad y, aún más, que hace a los discípulos santos.

Paráclito

Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, en el Evangelio según Juan el Espíritu Santo será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn. 16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales.

En la primera cita sobre el Paráclito (cf. Jn. 14, 16), Jesús dice que el que vendrá es, en realidad, otro Paráclito, lo que nos obliga a identificar al primero. Será en 1Jn. 2, 1 donde se nos dará la pista: “Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo”. Aquí, lo que traducimos por abogado es paráclito. El primer defensor nuestro es Jesús, y el otro que envía el Padre es el Espíritu Santo, que también nos defenderá, estando con nosotros para siempre. Esta es su otra característica fundamental: viene para quedarse, para permanecer. Expresa la presencia transformada de Dios después de la pascua-ascensión, cuando Jesús ya no está físicamente, pero sí el Espíritu, quedando claro que Dios no abandona, sino que modifica su existencia entre los seres humanos.

En la segunda cita (cf. Jn. 14, 26), Paráclito es sinónimo de Espíritu Santo, y es el que enseñará y recordará lo dicho por Jesús. El Espíritu es Maestro y Guía. Las palabras de Jesús no son estáticas, no han quedado en el tiempo ni pertenecen únicamente a la interpretación arbitraria de las primerísimas comunidades cristianas. El Espíritu, que permanece para siempre, sigue enseñando y recordando, a través de las generaciones, una Palabra que es dinámica y efectiva tanto ayer como hoy, que afecta, que moviliza, que instruye, que empuja.

La tercera cita (cf. Jn. 15, 26) identifica al Paráclito con el Espíritu de Verdad, que dará testimonio de Jesús. Es una tarea netamente misionera. Dar testimonio, testimoniar, es evangelizar, compartir la Buena Noticia. El Espíritu Santo actúa en los corazones como testigo del acontecimiento cristológico, y capacita a los discípulos para ser testigos, en la misma línea de lo sucedido en el relato de Hechos de los Apóstoles, cuando tras Pentecostés, Pedro toma la palabra en su primer discurso público (cf. Hch. 2, 14ss) y tres mil personas se convierten al escucharlo (cf. Hch. 2, 41).

La cuarta y última cita (cf. Jn. 16, 7) es un tanto confusa; Jesús asegura que es conveniente que Él se vaya para que venga el Paráclito. Mal entendida, esta afirmación tiene hasta sentido gnóstico, con un Jesús que prácticamente se suicida para que los discípulos puedan recibir el Espíritu Santo. Podemos animarnos a interpretar que la frase es un recurso literario para que los discípulos comprendan que el cambio en la presencia de Dios, de Jesús al Espíritu Santo, no es una pérdida. Es conveniente que las cosas sucedan así, porque así el Espíritu se manifiesta.

Prolongación de la Pascua

El Paráclito viene en defensa de un Iglesia que nace excluida y subversiva. Si muchos teólogos y comentaristas han identificado Pentecostés con el bautismo eclesial, es bueno mirar en ese bautismo las notas de una comunidad cristiana que puede o no parecerse a la comunidad actual. Es un hecho antropológico y sociológico volver a las bases, a los inicios, a los principios, para entender el presente y proyectar el futuro. El pasado es la enseñanza de lo que queremos ser y cómo podemos llegar a ser. En el caso específico de la Iglesia, el pasado es memoria activa, es sacramento, y es un ejercicio de anamnesis. El Espíritu Santo de Pentecostés de hace dos mil años es el Espíritu Santo de hoy, y será el de mañana. Él nos hace recordar para cambiar, recordar para evangelizar, recordar para amar. el texto joclusiTodo lo que obra el Espíritu Santo es Buena Noticia, es alegría, es gozo, es paz. Es el Espíritu que construye el Reino, el Espíritu que aleteando sobre el caos da inicio al plan salvífico. Es el Espíritu que anima y levanta lo caído, es el Espíritu que quita el temor de los corazones. Es el Espíritu que abre las puertas para salir, para donarse, para darse.

Gracias al Espíritu Santo, la Pascua no puede terminarse, sino prolongarse en la historia, alcanzando todo, re-creando, vitalizando. No es Pentecostés el final del cuento de la resurrección, sino la primicia de la novedad que salva.

Mientras se dirigía a Jerusalén, Jesús pasaba a través de Samaría y Galilea.

Al entrar en un poblado, le salieron al encuentro diez leprosos, que se detuvieron a distancia y empezaron a gritarle: “¡Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!”. Al verlos, Jesús les dijo: “Vayan a presentarse a los sacerdotes”. Y en el camino quedaron purificados. Uno de ellos, al comprobar que estaba curado, volvió atrás alabando a Dios en voz alta y se arrojó a los pies de Jesús con el rostro en tierra, dándole gracias. Era un samaritano.

Jesús le dijo entonces: “¿Cómo, no quedaron purificados los diez? Los otros nueve, ¿dónde están? ¿Ninguno volvió a dar gracias a Dios, sino este extranjero?”. Y agregó: “Levántate y vete, tu fe te ha salvado”. (Lc. 17, 11-19)

Para entender esta escena hay que entender la situación del leproso en Israel. La vida de estos enfermos está regida por el libro del Levítico del Pentateuco. Al declararse el diagnóstico, que realizaban los sacerdotes, la persona era declarada impura (cf. Lv. 13, 8). La declaración de impureza, en el contexto de la religión judía, es muy fuerte. Ser impuro implica una verdadera separación de la sociedad, una marginación con todas las letras. La impureza no sólo está limitada al ámbito de lo religioso, sino que se extiende a la vida social, lo que es lógico en un pueblo que difícilmente separa lo político de la religión. Baste remarcar que los encargados de la acción médica son, en este caso, los funcionarios de la religión. Es en el templo en donde se decide quién está enfermo y quién no, decidiendo así quién es aceptado y quién excluido. La impureza coloca al impuro en el último escalón social, donde lo único que llega es la vergüenza. Según Lv. 13, 45 el leproso andará con la ropa desgarrada, los cabellos sueltos, y gritando “¡Impuro, impuro!”. En el colmo del oprobio, anuncia a los demás su condición; que ni siquiera es propia, sino impuesta desde fuera. Le han dicho que es impuro y ahora debe asumirlo en la calle, vistiendo marginalmente y proclamando a los cuatro vientos su exclusión. De alguna manera, estas imposiciones trataban de que el leproso se convenciera a sí mismo de la impureza. Por supuesto, y como no podía ser de otra manera, su morada debe estar fuera del pueblo (cf. Lv. 13, 46), al margen, separado. Si es impuro, su impureza puede contaminar al pueblo santo de Yahvé. Manteniéndolo alejado, no contamina. La legislación del Levítico, específicamente, habla de tener la morada fuera del campamento, recordando la época de Israel peregrinando por el desierto, cuando vivían en carpas. A la hora de acampar, todas las tiendas se levantaban en la proximidad unas de otras, y a lo lejos, la tienda del leproso. En definitiva, es el que está fuera del pueblo, al margen de su caminar.

La condición no es eterna, no dura para toda la vida (en algunos casos). El leproso puede curarse. Si eso sucediese, el beneficiado está llamado a presentarse ante el sacerdote (cf. Lv. 14, 2), quien oficiará nuevamente como agente sanitario, certificando que la curación es real, que ya no hay signos de lepra (cf. Lv. 14, 3). En caso de confirmarse la recuperación, se inicia el ritual de reincorporación a la sociedad, consistente en inmolación de pájaros y aspersiones con sangre (cf. Lv. 14, 4-7). Al final, la declaración de pureza es una declaración sanitaria, religiosa y social. Se asevera que está sano, que puede volver a participar de la vida litúrgica y que se une al pueblo, compartiendo el campamento. Es el ser humano que ha vuelto, que ha regresado, que pasa de la exclusión a la inclusión, de la impureza a la pureza, de la no-relación con Dios (o de la relación basada en el castigo) a la relación legal (basada en la curación). De una u otra manera, el proceso de ese paso se presenta como mirada limitante. Es limitante, de por sí, que existan excluidos, por cualquier causa. Es limitante que algunos carguen con el rótulo de impuros, señalando alguna mancha que, aún teniendo diferentes orígenes, oprime. Porque resulta tan opresora la impureza basada en la religión como la impureza de la diferencia de clases. También es limitante la imagen del dios que castiga con la enfermedad o que hace un favor devolviendo la salud. Hoy entendemos, teológica y espiritualmente, que Dios no quiere la enfermedad, sino la salud de todos, y que tampoco quiere dividir la religión en pureza/impureza, y que su Reino es de incluidos, no de excluidos. Todo eso lo entendemos, gracias a Jesús.

En Jesús hay una revolución teológica. Y esta revolución es tan gigantesca, que las categorías más básicas de la religión de su tiempo son invertidas en su Evangelio. Rápidamente, en la escena de hoy, es fácil descubrir que Jesús cambia a Judea por Samaría/Galilea, cambia judíos por samaritanos, puros por impuros y ley por Él mismo:

1. Judea por Samaría/Galilea: Jesús se dirige a Jerusalén. Lucas lo sabe y lo repite en su sección sobre el camino (cf. Lc. 9, 31.53; Lc. 13, 22; Lc. 18, 31; Lc. 19, 11.28). Hay un destino, comprendiendo acertadamente esta palabra. No se trata del concepto adivinatorio del destino, de lo irreversible en cuanto a fatalidad predestinada. Este destino de Jesús es la consecuencia lógica de su praxis. Su destino es Jerusalén porque el Evangelio no lo puede llevar a otra parte en el contexto socio-histórico en que se mueve. Jerusalén es el sueño de los profetas, es la ciudad que está en el centro del mundo (según el judaísmo), y por lo tanto, la ciudad desde donde se expande el mesianismo. Jerusalén, geográficamente, queda en la provincia de Judea de Palestina. Es la capital, la excelencia de Israel, la ciudad de David. Allí está el Templo, allí se peregrina, allí vive la elite sacerdotal. Jerusalén tiene tanta luz que opaca al resto de Palestina. Pues bien, aunque se trate de palabras del relator (Lucas), hay una expresión que genera asombro. Jesús va a Jerusalén pasando por la pobreza de Galilea y la supuesta impureza de Samaría. Cronológicamente, y dentro de la trama del Evangelio, la frase lucana no tiene sentido. Hace largo rato que el Maestro inició el camino, y mencionar ahora que pasa por Galilea y Samaría, dos provincias con sus respectivos kilómetros de extensión, no tiene ninguna utilidad. Claramente, la utilidad es argumentativa. Que Jesús vaya a Jerusalén no significa que lo demás no existe, ni que su ida tenga algo que ver con una apuesta de fama. Jesús no va a la capital para ser más famoso, sino porque ha recorrido el camino desde la pobreza (desde la campesina y pescadora Galilea) y desde la exclusión (pasando por la impura Samaría).

2. Judíos por samaritanos: siguiendo la misma dinámica de la parábola del buen samaritano (cf. Lc. 10, 30-35), la actitud de los elegidos, según la historia oficial israelita, deja mucho que desear respecto a los despreciados impuros que serían los samaritanos. Recordemos, como varias veces informamos en otros comentarios, que los samaritanos son considerados mestizos, mezclados con pueblos paganos, y por ello indignos de la descendencia real israelita. Han dejado de pertenecer al pueblo elegido en cuanto entablaron matrimonio con gentiles y rechazaron la primacía de Jerusalén y su Templo. Desde la perspectiva judía, el samaritano es el traidor a la nación, el despreciado por Yahvé. Y tanto el buen samaritano como el leproso que vuelve para dar gloria a Dios, son representantes de un grupo enemigo judío; no sólo con fundamentos políticos o territoriales, sino también con una teología al servicio de ese odio. Para el judío, Yahvé ha sentenciado a los samaritanos, los ha condenado por idólatras, los ha rechazado y excluido para siempre. Para Jesús, eso es una tontería. En la teología del Evangelio no hay lugar para un Dios con estas características. Los samaritanos son tan hijos de Dios como los judíos, y por esa filiación connatural son capaces de reconocer la acción divina.

3. Puros por impuros: en el texto se aclara que los leprosos se quedan lejos de Jesús, respetando una reglamentación que no les permite acercarse por su impureza. Jesús podría ignorarlos, desoír su súplica, y estaría en su derecho judío. Pero no lo hace. Le dirige la palabra a los impuros, no para reprenderlos ni condenarlos, sino en forma liberadora. Deben ir a presentarse a los sacerdotes. Sólo hay una razón en un leproso para ir hasta los sacerdotes, y esa razón es la curación. La palabra jesuánica es canal de esperanza, y canal de dignificación. Si Jesús les habla es porque no comparte la visión de la impureza. No hay seres humanos impuros que debamos mantener alejados. La impureza es un mecanismo social que genera vidas periféricas. Los leprosos no tienen otra alternativa que vivir fuera de la sociedad, y construir entre ellos una sociedad paralela que es ghetto. Los diez leprosos se han encontrado en su miseria, en su exclusión, y han superado sus condiciones nacionales (judíos y samaritanos) porque su aislamiento es más fuerte. Han llegado a un nivel más profundo de vínculo, pero el vínculo está limitado a ellos diez. Han salteado la barrera nacionalista, pero la experiencia se reduce a sus ghetto. Jesús no acepta la alienación grupal. No pueden existir grupos que vivan en paralelo porque es su única alternativa de vida. Esa alternatividad, en realidad, no es otra cosa que la mejor manera de soportar la exclusión. Es un anestésico. Los diez leprosos no son felices porque se tienen el uno al otro; su felicidad (su plenitud) se encontrará en el reconocimiento que reciban de otro distinto. Un leproso reconocido por otro leproso no es milagroso; el milagro está en el socialmente puro que comparte con el marcado como impuro. El milagro es Jesús hablando con ellos, dándoles esperanza.

4. Ley por Jesús: los nueve leprosos judíos se atienen a la ley mosaica y al Templo. Su pensamiento gira en torno a lo que les enseñaron desde pequeños: Yahvé castiga con la lepra y el castigado es un impuro. La lepra es querida por Dios. El samaritano está fuera del templo, no se rige por sacerdotes de Jerusalén y por su catequesis. Esta diferencia inicial hace posible que el samaritano identifique en la curación a Jesús como hacedor y no al falso dios que castiga con la enfermedad. Siendo libre de antemano, puede interpretar que la esperanza proyectada por el Maestro al enviarlos a los sacerdotes, actuó como esperanza misma al curarlos en el camino. Tuvieron fe/esperanza y se pusieron en camino; entonces, ¿de dónde proviene la gracia? ¿La gracia viene con la ley que los declara impuros? ¿O la gracia viene de esta Persona que confió en ellos? ¿Tiene sentido ir a cumplir el ritual de purificación como agradecimiento a la curación? ¿No debería recibir el agradecimiento la Persona que les devolvió la esperanza y la dignidad? La función de la ley, y por consiguiente del falso dios de puros e impuros, es sustituida por Jesús mismo en el regreso del leproso samaritano. Él, mejor que nadie, sabe lo que es la exclusión, porque está fuera de la sociedad por ser leproso, y también por ser samaritano. Es el último en cualquier lista. Es lo más periférico. ¿Qué sentido tiene para él la ley que lo condenó anteriormente? El sentido lo encuentra en Jesús, quien justamente, le dio sentido a su ser humano.

———————————————————————————————————————————–

La frase con la que termina la perícopa litúrgica de hoy es la expresión jesuánica que también se conserva, con mínimas modificaciones, en Lc. 7, 50 y Lc. 8, 48. En el primer caso, la receptora es una mujer prostituta; en el segundo, una mujer hemorroísa. Si buscamos la similitud en los tres casos, la marginalidad es lo primero que se rescata; y la doble marginalidad. En el primero, es mujer y es impura por la prostitución; en el segundo, es mujer y es impura por su flujo de sangre que no se detiene. De una u otra manera, están al margen. Jesús, en los tres casos, devuelve la dignidad. La prostituta es recibida como digna de acercarse y entrar en contacto con un varón desde otra posición distinta al comercio de su cuerpo; la hemorroísa puede levantar la cabeza y dejar de sentirse impura, maldecida por Dios; el leproso recibe la palabra de esperanza y la posibilidad de volver al medio del pueblo, a vivir la inclusión. Su fe/confianza en el Dios verdadero, el Dios de Jesús, les ha dado la posibilidad de promoverse a un mejor estado de vida, con una mejor calidad. No está errada la lectura hermenéutica que ve en la frase “tu fe te ha salvado” un dejo de autonomía humana. Ciertamente que el ser humano es un participante de la salvación en cuanto se da espacio para que el verdadero Dios tome el lugar del falso.

La evangelización que olvida ambos aspectos va al fracaso. El primer aspecto es el de identificar en Jesús a la fuente de una teología inversa. Siempre es revolucionario el Evangelio, porque habla de invertir, de cambiar los valores en la escala. Y no sólo de cambiarlos teóricamente, sino de modificarlos en la praxis para transformar la realidad. Incluir al excluido repercute en la realidad de lleno. Eliminar las categorías de impureza y pureza también. Por ser la fuente, olvidar a Jesús es un craso error evangelizador. La Buena Noticia, a pesar de su diversidad en manifestaciones, siempre vuelve a Jesús, porque desde Él se entiende plenamente. El segundo aspecto a no olvidar es la participación del ser humano en la construcción de esta inversión de valores. La fe/esperanza salva al ser humano y lo promueve. La fe/esperanza es desarrollada por muchos que están al margen y que, sin embargo, creen en un Dios distinto. Muchos seres humanos se resisten a creer en el dios que justifica las diferencias económicas o en el que avala sistemas religiosos de separación, de buenos y malos. Esa resistencia humana ya es Evangelio, porque se conecta con la vida de Jesús, inconforme con la existencia de un margen y de personas marginales. Desde la dinámica de Jesús y la potencia humana, se puede invertir la realidad.

Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: “La paz con vosotros.” Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor.

Jesús les dijo otra vez: “La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.” (Jn. 20, 19-23)

El Evangelio que leemos para la fiesta de Pentecostés difiere de la imagen clásica que tenemos, modelada por el relato lucano de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 2, 1-13), donde el Espíritu se hace presente bajo los signos del ruido, la ráfaga de viento y las lenguas de fuego, con la posterior glosolalia. En la escena joánica, que ya leímos anteriormente en el marco del Segundo Domingo de Pascua, no hay signos estrepitosos, sino el mismo Resucitado. Y el efecto de la venida del Espíritu, que se materializa con el soplo de Jesús sobre los discípulos, no es la posibilidad de hablar en lenguas, sino el poder de perdonar los pecados. A pesar de estas divergencias, en el fondo, el cambio de actitud que se producirá es el mismo: de las puertas cerradas por temor se pasará a la valentía del anuncio del Evangelio. Del terror y el encierro a la alegría, la paz y la misión. La dinámica del Espíritu de Dios es el impulso, el movimiento, el paso de una situación de muerte a un estado de vida. Es el mismo Espíritu que resucita al Maestro el que saca de la oscuridad a la comunidad naciente. De una u otra manera, se trata de abandonar un sepulcro para vivir más plenamente, porque en el miedo y en el encierro no es posible tener vida.

Esta derrota del miedo encuentra en el libro de Juan un eco previo en las palabras del discurso de despedida de Jesús durante la última cena. Allí, las referencias al Espíritu Santo se hacen muy específicas. Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, el Espíritu será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn.16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales. En la primera cita sobre el Paráclito (cf. Jn. 14, 16), Jesús dice que el que vendrá es, en realidad, otro Paráclito, lo que nos obliga a identificar al primero. Será en 1Jn. 2, 1 donde se nos dará la pista: “Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo”. Aquí, lo que traducimos por abogado es paráclito. El primer defensor nuestro es Jesús, y el otro que envía el Padre es el Espíritu Santo, que también nos defenderá, estando con nosotros para siempre. Esta es su otra característica fundamental: viene para quedarse, para permanecer. Expresa la presencia transformada de Dios después de la pascua-ascensión, cuando Jesús ya no está físicamente, pero sí el Espíritu, quedando claro que Dios no abandona, sino que modifica su existencia entre los seres humanos. En la segunda cita (cf. Jn. 14, 26), Paráclito es sinónimo de Espíritu Santo, y es el que enseñará y recordará lo dicho por Jesús. El Espíritu es Maestro y Guía. Las palabras de Jesús no son estáticas, no han quedado en el tiempo ni pertenecen únicamente a la interpretación arbitraria de las primerísimas comunidades cristianas. El Espíritu, que permanece para siempre, sigue enseñando y recordando, a través de las generaciones, una Palabra que es dinámica y efectiva tanto ayer como hoy, que afecta, que moviliza, que instruye, que empuja. La tercera cita (cf. Jn. 15, 26) identifica al Paráclito con el Espíritu de Verdad, que dará testimonio de Jesús. Es una tarea netamente misionera. Dar testimonio, testimoniar, es evangelizar, compartir la Buena Noticia. El Espíritu Santo actúa en los corazones como testigo del acontecimiento cristológico, y capacita a los discípulos para ser testigos, en la misma línea de lo sucedido en el relato de Hechos de los Apóstoles, cuando tras Pentecostés, Pedro toma la palabra en su primer discurso público (cf. Hch. 2, 14ss) y tres mil personas se convierten al escucharlo (cf. Hch. 2, 41). La cuarta y última cita (cf. Jn. 16, 7) es un tanto confusa; Jesús asegura que es conveniente que Él se vaya para que venga el Paráclito. Mal entendida, esta afirmación tiene hasta sentido gnóstico, con un Jesús que prácticamente se suicida para que los discípulos puedan recibir el Espíritu Santo. Podemos animarnos a interpretar que la frase es un recurso literario para que los discípulos comprendan que el cambio en la presencia de Dios, de Jesús al Espíritu Santo, no es una pérdida. Es conveniente que las cosas sucedan así, porque así el Espíritu se manifiesta.

El Paráclito viene en defensa de un Iglesia que nace excluida y subversiva. Si muchos teólogos y comentaristas han identificado Pentecostés con el bautismo eclesial, es bueno mirar en ese bautismo las notas de una comunidad cristiana que puede o no parecerse a la comunidad actual. Es un hecho antropológico y sociológico volver a las bases, a los inicios, a los principios, para entender el presente y proyectar el futuro. El pasado es la enseñanza de lo que queremos ser y cómo podemos llegar a ser. En el caso específico de la Iglesia, el pasado es memoria activa, es sacramento, y es un ejercicio de anamnesis. El Espíritu Santo de Pentecostés de hace dos mil años es el Espíritu Santo de hoy, y será el de mañana. Él nos hace recordar para cambiar, recordar para evangelizar, recordar para amar. En ese recuerdo, caemos en la cuenta de la exclusión de los inicios y de la subversión con la que la comunidad del Resucitado se hace presente en el mundo. Veamos esos signos de exclusión y subversión en el texto joánico:el texto joclusi

1. Las puertas cerradas. Este dato texto joignos de exclusiResucitado se hace presente en el mundo.n ejercicio de  proyectar el futuro. e a la comunidad act con el que inicia la perícopa no es menor. Los discípulos están encerrados. Desde la crucifixión que viven con miedo. Han matado al Maestro y ellos pueden ser los siguientes en la lista. Las puertas están cerradas porque ellos están encerrados. El simbolismo de las puertas va más allá del espacio físico en el que se encuentran. Las puertas son los cerrojos de sus corazones. Aún no han comprendido lo que sucedió y, por ende, no están dispuestos a asumir que si el grano de trigo no cae en tierra y muere, no da fruto (cf. Jn. 12, 24). En otra dimensión, las puertas cerradas pertenecen al ámbito sectario. La comunidad es una secta pequeña, un grupo distinto dentro del judaísmo, pero todavía confundido. En esa confusión se hace presente el Resucitado. El asesinado está vivo. No importa que las puertas estén cerradas; Él es capaz de hacerse presente en el encierro para abrir los corazones y las mentes. A los excluidos los hace salir, a los alejados los hace cercanos.

2. La excomunión. El gran miedo de los discípulos es hacia ese grupo que Juan llama  los judíos (cf. Jn. 1, 19; Jn. 2, 18; Jn. 5, 10.15.16.18; Jn. 6, 41; Jn. 7, 1.11.13; Jn. 8, 22.48.52.57; Jn. 9 ,18.22; Jn. 10, 24.31.33; Jn. 18, 31; Jn. 19, 7.12.21.38). El motivo de este temor puede rastrearse en las referencias a la excomunión de la sinagoga que sufren, según el relato joánico, los que se declaran discípulos de Jesús. Cuando muchos se preguntan si éste no es verdaderamente el Cristo, se hace notar que “nadie hablaba de él abiertamente por miedo a los judíos” (Jn. 7, 13). Más adelante, en el episodio del ciego de nacimiento del capítulo 9, los padres del sanado recientemente tienen miedo de hablar con los dirigentes judíos porque ellos “habían puesto ya de acuerdo que, si alguno le reconocía como Cristo, quedaría excluido de la sinagogarelato joga que sufren, segias a la excomuniace cercanos. razones y las mentes. (cf. ” (Jn. 9, 22). Y José de Arimatea era discípulo en secreto, también por miedo a los judíos (cf. Jn. 19, 38). La comunidad que se va formando en torno a Jesús de Nazareth está excluida de la religión oficial, no pertenece a ella, es heterodoxa, es herejía, es excomulgada, excluida. El que declara a Jesús con el título de Cristo está blasfemando y no puede participar del Pueblo de Dios. La Iglesia nace en el margen de lo considerado correcto. No es alabada por los grandes sacerdotes ni reconocida como filosofía válida por los pensadores eminentes de la época. Es una Iglesia que nos interpela para preguntarnos de qué lado estamos. ¿Somos la gran religión oficial que excomulga bajo sospecha? ¿O somos una opción de vida, un camino diferente que está al margen de la propuesta común y corriente? ¿Somos comunidad perseguida o comunidad que persigue? ¿Somos los que deberíamos tener miedo y no lo tenemos porque nos encontramos con el Resucitado? ¿O somos los que generamos miedo en los demás con amenazas de exclusión e infierno?

3. En torno a un Crucificado. Cuando el cristianismo nace se topa con una dificultad inmensa: demostrar que un crucificado es el Elegido de Dios. Para los judíos, según Dt. 21, 23, el que cuelga del madero es un maldito. Jesús, en el árbol de la cruz, es maldición, y eso parece negar la posibilidad de que sea el Mesías. En el otro extremo, para el mundo pagano, un crucificado es un cadáver, un fracasado, y no puede salvar a nadie. Sin embargo, subversivamente, la Iglesia se congrega en torno al Resucitado que fue Crucificado, y que no niega su cruz. Por eso en la aparición les muestra las manos y el costado, y allí se alegran los discípulos por poder reconocer al Señor. Las manos perforadas y el costado abierto son la marca, el estigma del paso por la cruz. Verdaderamente murió, o sea que verdaderamente vivió. Y por la forma en que vivió es que fue asesinado. Contra judíos y paganos, la Iglesia afirma que su fe está puesta en un condenado que Dios eligió, y que la cruz no es motivo para no creer, sino todo lo contrario, es la paradoja por la que creemos. No hay reconocimiento del Resucitado sin ver sus marcas de muerte. No es un fantasma; es el Cristo. Valientemente, la Iglesia es capaz de afirmar que la muerte no tiene la última palabra y que el Dios de Jesús es el Padre de la vida. Un Dios que quiere la muerte, el hambre, los sufrimientos, la desigualdad social o la enfermedad, no es un Dios digno de crédito. En cambio, un Dios comprometido con la historia humana en sentido positivo, no para enviar calamidades, sino para hacerse presente en las víctimas, es un Dios que merece fe y amor, y en quien podemos depositar nuestras esperanzas. Es un Dios que podemos predicar y una Buena Noticia que vale la pena.

4. Paz. Que el Crucificado se haga presente para dar paz y no para proponer una venganza contra los que lo asesinaron es un acto que altera el orden esperado de acontecimientos. ¿Por qué Dios no se venga de los asesinos de su Hijo? ¿Para qué resucita Cristo si viene a traer paz y no la guerra definitiva y escatológica? La paz del Resucitado es subversiva en cuanto propone una alternativa al espiral de violencia. Dios no contribuirá a aumentar la muerte en el mundo. Al contrario, Dios traerá y ofrecerá su paz. La Iglesia no nace de la venganza, sino del amor. No está en el mundo para entablar guerras o declarar condenas. La Iglesia es instrumento y sacramento de paz. A los ataques no responde con contra-ataques. No guarda rencor ni desea el mal de nadie.

5. Perdonar los pecados. En la misma línea que lo anterior, en un mundo que no perdona, el Resucitado envía a los discípulos a perdonar. Su autoridad es la autoridad de restablecer las relaciones rotas. Subversivamente, cuando la sociedad exige no perdonar y lograr el mayor daño en el otro, la Iglesia tiene la tarea de reconstruir y reparar. El perdón que, materialmente, se efectiviza entre los seres humanos, es sacramento del perdón de Dios. El poder no está en los bienes materiales que pueda almacenar la Iglesia ni en los decretos firmes y decididos; el poder eclesial está en el perdón. Quien perdona, subvierte el orden. Quien perdona tiene el máximo poder, porque no pretende cambiar las cosas desde la imposición, sino desde el amor, y así elige el camino de Jesús.

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.

Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?». El les respondió: «¿Qué os prescribió Moisés?». Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla». Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, El los hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre». Y ya en casa, los discípulos le volvían a preguntar sobre esto. El les dijo: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio».
Le presentaban unos niños para que los tocara; pero los discípulos les reñían. Mas Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él». Y abrazaba a los niños, y los bendecía poniendo las manos sobre ellos. (Mc. 10, 2-16)

En toda la sección del camino del Evangelio según Marcos (Mc. 8, 27 – 10, 45), el pasaje que leemos hoy es el único en el que se mencionan a los fariseos. Este grupo relevante en la época de Jesús, relevante también en la primera parte del libro (cf. Mc. 2, 16.18.24; Mc. 3, 6; Mc. 7, 1.3.5), había desaparecido del relato para irrumpir de nuevo aquí, presentando una polémica de los tiempos antiguos que es polémica de los tiempos modernos y polémica de los tiempos post-modernos. Respecto al tema del divorcio se pueden distinguir varios estratos dentro de la perícopa:

- Estrato histórico fariseo: había varias escuelas de interpretación rabínica en el ambiente judío. Estas escuelas tenían como objeto de estudio la Ley y su entramado, a veces con una lectura de hermenéutica descriptiva, y muchas otras veces como hermenéutica legislativa, interpretando aquello que la Palabra no decía explícitamente. Dos de las más importantes y sobresalientes de estas escuelas eran las lideradas por los maestros Schammai e Hillel. El tema del divorcio era, justamente, uno de esos temas que la Ley que no abarcaba por completo y sobre el cual no se había expedido minuciosamente. El versículo clave está en Deut. 24, 1: “Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le escribirá un acta de divorcio, se la pondrá en su mano y la despedirá de su casa”. La gran pregunta de las escuelas interpretativas era de qué se trataba ese algo que desagrada. La Ley sí había dispuesto limitaciones para el acto del repudio, como por ejemplo, la imposibilidad de divorciarse de una mujer tomada de un pueblo extranjero conquistado (cf. Deut. 21, 10-14), la imposibilidad de acusar a una mujer públicamente por no hallarla virgen sin las pruebas correspondientes (cf. Deut. 22, 13-21) o la imposibilidad de repudiar a una mujer con la que se han tenido relaciones pre-matrimoniales (cf. Deut. 22, 28-29). Pero respecto a la extensión y calidad de ese algo que desagrada no había acuerdo. Para la escuela de Schammai, siempre es ilícito divorciarse, excepto en caso de adulterio, y allí se encontraba ese algo que desagrada. Para la escuela de Hillel, en cambio, las causas de divorcio eran muy variadas y hasta insólitas, inclusive el hecho de dejar quemarse la comida constituía parte integrante de ese algo que desagrada.

- Estrato histórico marquiano: podemos suponer, con fundamentos, que el tema del divorcio era una cuestión candente de la comunidad donde se gesta el Evangelio según Marcos, y de allí la inclusión de esta perícopa en el libro. El único relato paralelo que encontramos se encuentra en Mt. 19, 1-12. Remarcando las diferencias entre ambas versiones, y recordando sus destinatarios principales (judíos convertidos al cristianismo para Mateo y paganos convertidos para Marcos), es posible sostener la suposición del problema del divorcio en las primeras comunidades cristianas. Para ambos autores la escena se construye primero entre fariseos y Jesús, luego entre Jesús y sus discípulos. El relato mateano es un tanto más varonil, si cabe la expresión, con la primera pregunta de los fariseos (cf. Mt. 19, 3) realizada en primera persona, en un diálogo de hombres. Marcos, en cambio, agrega sobre el final (cf. Mc. 10, 11-12) una variante que da a entender que tanto el varón como la mujer pueden repudiar a su cónyuge. La legislación mosaica no contempla el repudio de la mujer al varón, pero sí era posible en la legislación romana. De esta manera, Marcos habla en la cultura de sus oyentes, tomando una discusión de trasfondo rabínico y aplicándola a su comunidad. La referencia a la casa (cf. Mc. 9, 10), donde Jesús comparte a sus discípulos, en intimidad, su posición legal respecto a la situación, no aparece en Mateo. Como ya mencionamos en otras oportunidades, la casa es un ámbito comunitario-eclesial en Marcos, y durante la sección del camino es espacio de enseñanza intensiva para los seguidores del Maestro. Lo que Jesús dice en la intimidad de la casa lo dice a los lectores primeros del libro, y por eso se trata de frases dichas en lo íntimo, en el seno del hogar, para hablar al corazón de aquellos que, actualmente, tienen la duda. El Jesús del año 30 d.C. dice a la comunidad marquiana del año 60 d.C. cuál es su posición respecto al divorcio.

- Estrato sacramental: no podemos hablar de los sacramentos en el sentido actual del término, cometiendo un anacronismo sobre el texto bíblico, pero sí podemos hablar de una actitud sacramental en las respuestas que Jesús da a los fariseos. Mientras ellos presentan la legislación mosaica como palabra primordial, el Maestro se remonta a la Creación, a los orígenes. Para el pensamiento judío, en cierto sentido, el éxodo y la alianza del Sinaí son los hechos fundantes de su historia, y por extensión, los hechos que sirven como matriz para todo lo demás. Entonces, en la jerarquía ética israelita, lo primero es lo dicho por Moisés, luego lo demás, que debería estar en concordancia con aquello. Jesús les hace una observación interesante (cf. Mc. 10, 5): Moisés ha hecho una concesión por el corazón duro de Israel, o sea, ha modificado algo que existía de una determinada manera, introduciendo un permiso. Por lo tanto, la ley mosaica sobre el divorcio no es otra cosa que un agregado a otra ley mayor. Esta observación de Jesús es mucho más que un vericueto legal; se trata de poner en tela de juicio la primacía de la ley dada por Moisés, subordinándola a otra más grande y anterior. Inmediatamente se nos dan las explicaciones pertinentes. Desde los comienzos, Dios nos ha creado varón y mujer (cf. Gen. 1, 27), y cuando el hombre deja su familia para unirse a la otra creatura, se hacen una sola carne (cf. Gen. 2, 24). Siendo una sola carne, la desunión parece imposible, y si Dios lo ha dispuesto así desde la Creación, desde el origen de los orígenes, entonces cualquier legislación sobre ese hecho no puede ser más que una concesión, una norma limitada que no es el ideal primigenio. Jesús no niega la utilidad de la ley mosaica y su aplicación como necesidad concreta, pero recuerda que esa ley no es otra cosa que un borrador demasiado imperfecto del proyecto divino. En nuestro génesis está la verdad, no en las normativas que vienen del ser humano. El ideal concreto y realizable de la pareja primordial, ese sacramento del amor de Dios, es la base para cualquier relación amorosa. Cuando los fariseos realizan la pregunta a Jesús se nos hace notar que están tratando de probarlo (cf. Mc. 10, 2), pero su prueba era bastante limitada, puesto que aguardaban una posición rigorista o laxista, un apego a algún determinado tipo de hermenéutica legalista. Jesús, girando por completo la situación, supera la concesión de Moisés y sacramentaliza el amor conyugal, recordando que no es un mero contrato disoluble con un acta; en el amor conyugal se transparenta el amor del Padre, y por esa sacramentalidad, el amor conyugal es sagrado; atentar contra él es atentar contra el proyecto salvífico de Dios.

- Estrato literario: en el esquema del Evangelio según Marcos, la perícopa sobre el divorcio se encuentra, como ya hicimos notar, en la sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45). Recordemos que esta sección del libro es fuertemente simbólica porque el camino es figura del seguimiento y figura del estilo de vida elegido, en este caso, por Jesús, quien elige caminar hasta Jerusalén. En un texto donde el discipulado constituye uno de los ejes primordiales, todo lo que sucede en el camino se refiere, íntimamente, a la escuela discipular. Durante el camino, reciben los seguidores del Maestro las claves para interpretar su opción por Cristo. Este camino tiene, en Marcos, tres partes signadas por los tres anuncios de la pasión (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 31; Mc. 10, 33-34). Lo que leemos hoy se halla dentro de la segunda parte de la sección del camino, iniciada por el segundo anuncio de la pasión, que leímos en el Vigésimoquinto Domingo del Tiempo Ordinario. Esta segunda parte tiene unas características particulares que pueden resumirse en la referencia casi constante al comportamiento y al tópico de la humildad, comenzando por la discusión entre los Doce sobre quién es el mayor y la enseñanza sobre ser últimos para ser primeros (Mc. 9, 33-37), luego la escena de Juan que acusa a Jesús la existencia de un exorcista que no va con ellos (Mc. 9, 38-40), las frases sobre la mano, el pie, el ojo y la Gehenna (Mc. 9, 41-50), la discusión sobre el divorcio con los fariseos (Mc. 10, 1-12), los niños que aparecen como modelo para el discipulado (Mc. 10, 13-16), el episodio del rico que se va triste tras el llamado vocacional porque tenía muchos bienes (Mc. 10, 17-22) y el diálogo entre los discípulos y Jesús sobre las riquezas (Mc. 10, 23-31). Otra marca literaria es el ámbito de la casa, que durante todo el Evangelio es el espacio de la comunidad jesuánica, en contrapunto a la sinagoga y el templo. Durante la sección del camino la casa aparece tres veces (Mc. 9, 28.33; Mc. 10, 10), y siempre comienza con una pregunta que pone sobre la mesa la cuestión sobre la que versará la enseñanza. Dentro de la casa, el Maestro hace escuela, y de esta forma, casa y camino son espacios de aprendizaje para la vida discipular.

La misión, quizás hoy como hace mucho tiempo no venía sucediendo, se encuentra con muchas de las llamadas situaciones irregulares. En las zonas rurales más alejadas es muy factible hallar parejas formadas por parientes de primer grado; en las zonas rurales no tan marginales, el sacramento del matrimonio parece ser algo inalcanzable a causa de las dificultades que se derivan de la poca atención pastoral; en los poblados y pueblos los párrocos se quejan de la falta de uniones conyugales; y, finalmente, las ciudades muestran un mosaico imposible de describir en su totalidad, con madres solteras, padres solteros, uniones de hecho, parejas homosexuales, matrimonios clásicos, divorciados, separados, parejas de nueva unión, etc. Este mosaico al que nos referimos es una pregunta de la sociedad a la Iglesia, y una pregunta de la Iglesia a Dios. Los fariseos se acercaron a Jesús inquiriendo sobre lo lícito o ilícito del repudio; hoy podemos preguntar otras licitudes: ¿es válida la unión homosexual? ¿puede un divorciado contraer una nueva unión? ¿se le permite el concubinato a personas que no tienen acceso real al sacramento del matrimonio? ¿los separados en nueva unión que llevan mucho tiempo de monogamia demostrando verdadera vivencia de los valores del Reino, podrían comulgar? Son preguntas que deben dialogarse en la casa, en el seno de la comunidad, y no buscar soluciones fuera de ella o imponerlas desde arriba. Si de veras asumimos el modelo de la casa como modelo de Iglesia, entonces debiéramos ampliar nuestros ámbitos hogareños para escuchar todas las voces y discernir comunitariamente. ¿Cuántas situaciones irregulares pueden dejar de denominarse así? ¿Acaso no lastima el rótulo de irregularidad puesto sobre determinados seres humanos? ¿Quién determina qué es lo regular y qué no lo es?

Establecer un diálogo dentro de la casa es el primer paso para dialogar hacia fuera, para que la misión no sea un recorrido por el mundo catalogando y separando entre lícitos e ilícitos, entre quienes pueden comulgar y quienes no pueden hacerlo. ¿Cómo invitar a una pareja de divorciados en nueva unión para que se acerque a la comunidad cristiana? ¿Qué sentirá cuando, en medio de su participación ya activa en la pastoral, note que ciertas cosas le están vedadas? ¿Es propio del Reino que alguien llegue a sentirse irregular? Aunque la evangelización sea vista como una acción puramente centrífuga, en este caso particular demuestra que necesita basarse en una acción centrípeta, en un discernimiento intra-comunitario sobre la Iglesia que somos y la Iglesia que queremos. En el mundo plural que nos toca, en la cultura post-moderna que nos rodea, no es posible hablar del Reino de la inclusión si excluimos. La coherencia entre el Evangelio y la vida eclesial es lo que sostiene a los misioneros en su presentación frente a las personas; porque quien permanece encerrado en el templo o en la casa parroquial, al resguardo de los posibles contactos humanos, no es precisamente el que ve la necesidad de una Iglesia dialogante; el misionero, día a día predicando el Reino de Dios, sí se siente impelido a dar respuestas a los interrogantes de aquellos que, con sinceridad de corazón, buscan al Dios Padre que acoge.

Quizás, por lo pronto, y mientras se genera el discernimiento comunitario, convenga focalizarse en la mirada sacramental que Jesús ha dado a la problemática. El ideal de la Creación, el querer de Dios, el sacramento que es transparencia del amor divino, resultan perspectivas mucho más convincentes que la condena, la segregación y el oprobio público. Los fariseos querían saber la licitud del repudio antes de plantearse la naturaleza del hecho. Los fariseos pensaban en clave humana y pesimista; Jesús muestra el pensamiento del Padre, optimista, liberador, procreador, esperanzador. Evangelizar desde lo sacramental no es aumentar el número de bautizados registrados en las actas o incrementar el porcentaje anual de matrimonios; evangelizar desde lo sacramental es darle a cada minuto de cada vida de cada hombre y mujer, un sentido trascendente.