PALABRA DE MISIÓN

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

15 Entonces les dijo: “Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación. 16 El que crea y se bautice, se salvará. El que no crea, se condenará. 17 Y estos prodigios acompañarán a los que crean: arrojarán a los demonios en mi Nombre y hablarán nuevas lenguas; 18 podrán tomar a las serpientes con sus manos, y si beben un veneno mortal no les hará ningún daño; impondrán las manos sobre los enfermos y los curarán”.

19 Después de decirles esto, el Señor Jesús fue llevado al cielo y está sentado a la derecha de Dios. 20 Ellos fueron a predicar por todas partes, y el Señor los asistía y confirmaba su palabra con los milagros que la acompañaban. (Mc. 16, 15-20)

15

Lo que el autor original de Marcos había dejado inconcluso, pero era evidente en la práctica diaria de las primeras comunidades, este añadido final al Evangelio intenta ponerlo en explícito. La orden es evangelizar a todo el mundo. Superar las barreras territoriales anunciando la Buena Noticia. Como hemos cambiado de autor, no podemos estar tan seguros de que esta mención a la Buena Noticia represente el mismo concepto de Buena Noticia que tiene Marcos. Aquí parece estar más relacionado al aspecto de la soberanía universal y triunfal de Jesús Resucitado. El Evangelio consistiría en aceptar con fe la proclamación de Jesús de Nazaret Rey del Universo. Sin embargo, el Evangelio (el concepto del mismo) que ha desarrollado Marcos en su libro tiene que ver con el Reino como fuerza actuante desde la debilidad para fortalecer, justamente, las debilidades y sufrimientos del ser humano. La Buena Noticia no es, precisamente, que Jesús gobierna todo el universo, sino que lo hace de una manera liberadora y cercana; de una manera humana.

Sí tenemos aquí un agregado interesante que puede complementar y ampliar al Marcos original. Se habla de alcanzar a toda la creación (ktisis en griego), o sea, alcanzar a todo lo creado, todo lo que ha salido de Dios Padre. Para nosotros, contando los movimientos actuales, el envío suena ecológico; la Buena Noticia lo afecta todo, no sólo al varón o a la mujer, sino al universo completo, a los animales, a las plantas, a los planetas, al espacio y al tiempo. Todo se ve renovado por la resurrección.

No sabemos si el texto original fue escrito ecológicamente (seguramente no), pero de una u otra manera expresa el poder del Evangelio que lo afecta todo, que es transformación de las cosas. Es una expresión cercana a la teología desarrollada por las cartas deutero-paulinas (Efesios y Colosenses), donde Cristo es cabeza universal que se ubica, jerárquicamente, sobre astros, principados y potestades. Es una teología desarrollada en otra línea a la de los primeros años del cristianismo, respondiendo a otro contexto cultural que exige otro tipo de respuestas. Podría descubrirse un influjo helénico en la idea, pero lo más interesante es la proyección cósmica del episodio puntual: la resurrección de un hombre es capaz de metamorfosear hasta lo más inerte. El acto evangelizador se interpreta como un mensaje de profundidad ontológica. El Evangelio es capaz de afectar la Creación. El misionero lleva en sus manos un poder increíble, gigante, expansivo. Roma tiene sus carros, sus jinetes, sus legiones, pero no puede potenciar la Creación; puede destruirla, golpearla, modificarla en vistas a sus propios intereses, pero no puede mejorarla. El Evangelio sí puede hacerlo.

16

Este versículo no encaja para nada con el estilo y los temas teológicos del Marcos original. Es determinante para separar estos versículos finales del resto de la obra. En los 16 capítulos del libro, sólo hay dos formas de referencia al bautismo: las que involucran a Juan el Bautista y su actividad bautismal en el Jordán, y el bautismo que Jesús les propone a Santiago y Juan ante el pedido de ocupar los puestos de honor en el Reino. Ambas referencias son distintas al bautismo que tiene en mente este versículo: bautismo eclesial de los que aceptan el Evangelio. Creer y bautizarse es una fórmula clásica de los Hechos de los Apóstoles, o sea, del ideal de los primeros años eclesiales. Cuando alguien acepta el Evangelio, es preciso bautizarlo de inmediato. El bautismo sacramenta la fe, y es prenda de salvación. El que no cree se condena.

El interés del versículo parece estar en vincular y fundamentar la relación entre la prédica del Evangelio y el bautismo. De alguna manera, los misioneros cristianos se ven en el deber de, no sólo anunciar, sino también sacramentalizar. Cuando su prédica despierta la fe, esa fe tendría que sellarse con el bautismo. En el versículo en cuestión no está claro si el autor tiene una teología desarrollada sobre la eficacia del bautismo para la salvación, pero parece haber un germen de la misma. Las dos partes de la oración pueden ponerse en paralelo y correspondencia, observando que a la segunda le falta una parte: el que crea/el que no crea; y se bautice/; se salvará, se condenará. Hay bautismo para el que cree, pero sólo condenación para el que no. Más que palabras del Resucitado que ha sido el Crucificado, parecen ser creencias y reflexiones eclesiales puestas en boca de Jesús.

17

Tradicionalmente se interpreta que el Resucitado promete a los apóstoles estas ayudas para su ministerio misionero, pero lo cierto es que la frase las presenta como situaciones que estarán allí, al lado de cada ser humano que acepte la Buena Noticia, al lado de cada convertido. Son signos (semeion en griego) que simplemente están junto al que cree (no sólo junto al apóstol).

Estos signos no deben tomarse desde la literalidad, ni siquiera como expresión de milagrería. Detrás de los signos hay un significado, y por eso el Evangelio los llama semeion, no milagros ni prodigios, realmente. En griego, semeion significa señal o marca. Aquí, los signos mencionados son cinco (expulsión de los demonios, hablar en lenguas, tomar serpientes en las manos, beber veneno y no sufrir daño, sanar a los enfermos). En Mc. 6, 13, cuando los discípulos son enviados de dos en dos (cf. Mc. 6, 7), los signos son menos: la expulsión de los demonios y la curación de los enfermos.

Sobre la expulsión de los demonios tenemos que recordar que el exorcismo era una actividad típica del ministerio de Jesús en Galilea (cf. Mc. 1, 23-26.34.39). Que los discípulos puedan realizar la misma actividad que su Maestro es señal de autoridad, de un poder que se les ha conferido. Los escribas, por ejemplo, acusan a Jesús de expulsar demonios en nombre del príncipe de los demonios (cf. Mc. 3, 22), queriendo decir que el poder o la autoridad de Él proviene de una fuerza maligna, no de Dios. Y en la institución de los Doce, una de las notas características con que se los reviste es el poder de expulsar demonios (cf. Mc. 3, 15). Evidentemente, exorcizar es tener una autoridad que viene de alguien mayor. Jesús asegura que su poder proviene de Dios Padre. Los escribas dicen que su poder viene de Beelzebul. Los discípulos reciben el poder de Jesucristo. El valor de este signo que acompaña a los que creen es que denota a quienes pertenecen.

El hablar en lenguas es ajeno al relato original de Marcos. Parece, más bien, un tema típicamente paulino (cf. Primera Carta a los Corintios) y de Hechos de los Apóstoles. En los Hechos, el hablar en lenguas es signo de la llegada del Espíritu Santo. En Hch. 2, 4 está referido al Pentecostés de la comunidad apostólica, en Hch. 10, 46 Pedro reconoce que los gentiles recibieron el Espíritu Santo al oír cómo hablan en lenguas, y en Hch. 19, 6 unos efesios reciben el bautismo de manos de Pablo y también hablan en lenguas cuando viene sobre ellos el Espíritu Santo. La relación entre glosolalia y bautismo es clara. El signo que acompaña a los que creen es lo que certifica su bautismo. Hablan en lenguas porque el Espíritu Santo los ha invadido.

18

Sobre agarrar serpientes con las manos tampoco hay referencia dentro del relato original de Marcos. Quizás, el tópico esté tomado de Lc. 10, 19: “Les he dado poder para caminar sobre serpientes y escorpiones y para vencer todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá dañarlos”. La señal del poder sobre el enemigo es, para Lucas, poder pisar las serpientes sin sufrir daño. En lo que parece ser una re-elaboración del concepto, el autor de este final largo de Marcos asegura que los que creen pueden no sólo pisar las serpientes, sino agarrarlas con las manos. La serpiente es, tradicionalmente, el símbolo del mal, de la oposición a Dios. Los creyentes son capaces de anular esa oposición maligna, y son capaces de vencer en esa lucha. El signo que acompaña a los que creen es la derrota del mal. Los discípulos agarran serpientes con la mano porque el mal ha sido vencido.

Tomar veneno y no sufrir daño es un signo complicado de rastrear. Si tomamos la cita anterior de Lucas podríamos hacer un esfuerzo por relacionar las serpientes y los escorpiones con el veneno, en cuyo caso tendríamos un nuevo signo del mal que es derrotado por los creyentes. Del mismo modo, para ciertas citas del Antiguo Testamento como Job. 6, 4 ó Sal. 140, 4, la palabra veneno tiene una connotación dolorosa, como una situación o palabra que hiere, que lastima. El mal, en cierto sentido, intenta lastimar a los creyentes, intenta envenenarlos dolorosamente. Si podemos tomar veneno y sobrevivir, entonces tenemos un poder contra la tribulación del mal. El signo que acompaña a los creyentes es la superación de las amarguras o sinsabores del mal.

La imposición de las manos para la curación sí es un tema del Marcos original. La imposición de las manos, en general, acompaña los exorcismos de Jesús. Las sanaciones complementan la acción anti-demoníaca del Maestro. Con sus manos restaura la salud física (cf. Mc. 5, 23; Mc. 6, 2.5; Mc. 8, 23). Nuevamente, si los discípulos pueden sanar como Jesús, significa que tienen el poder de Jesús, y que continúan su obra de restauración de la Creación, derrotando la enfermedad. A ellos traerán las gentes sus penas y miserias como lo hacían con el Maestro. Si la enfermedad es producto del pecado, según la mentalidad judía, la sanación es producto de la acción divina, de lo bueno que vence a lo malo. El signo de la curación es la continuación de la misión del Hijo, es la Buena Noticia que transforma lo que el pecado deformó. Los discípulos imponen las manos y sanan porque predican la misma Buena Noticia que Jesús.

19

La ascensión de Marcos, si se quiere ponerle un nombre, está en este mínimo versículo. Hay tres elementos que caracterizan este ascenso de Jesús. En primer lugar, se le otorga el título de Señor, título de realeza y de posición superior. Luego se habla propiamente de su elevación al cielo, o sea, su ingreso a la gloria divina, a la morada de Dios. Finalmente, se afirma como credo que está sentado a la derecha de Dios, estableciendo así su divinidad y su ontología de Elegido que ocupa un lugar privilegiado en el trono universal.

La ascensión de Marcos es, justamente, un relato de entronización, del Cristo Rey que ocupa el lugar que le corresponde en la jerarquía universal. Es Señor que va a sentarse en la cátedra de la gobernación de la Creación. Como en cualquier reino terrenal, la asunción de un rey es también el cierre de una etapa en la historia y el inicio de una nueva. En este caso, en la historia de la salvación, se culmina la etapa de Jesús en la tierra físicamente para pasar a la etapa del Espíritu Santo que guía a la Iglesia, como embajador del Rey que domina desde el cielo.

20

Y aquí está la Iglesia. El Señor es el Rey del Universo; ha ascendido y en muchísimas partes del mundo aún no hay Reino instaurado, aún persiste la violencia y la opresión, la esclavitud y los males. La Iglesia vive la tensión de la ausencia física del Señor que es presencia espiritual, de un Espíritu Santo que la acompaña, pero es invisible. La ascensión es el gozo de la entronización de nuestro Rey, pero es también un compromiso gigante con la historia. A ese compromiso alienta la conclusión: los discípulos salen a predicar por todas partes. El Señor asiste y se hacen visibles los signos de la fe.

Este añadido final al libro de Marcos intenta encauzar la rareza del final de Mc. 16, 8. Ahora sí se dice explícitamente que la Iglesia está en proceso evangelizador, que el Resucitado ha enviado directamente a sus discípulos a proclamar la Buena Noticia, y que éstos lo han hecho y lo siguen haciendo.

Queridos amigos y hermanos: Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío en breve tiempo. En la página de la Editorial ya se lo puede apreciar en el encabezado dinámico y en la sección PROXIMAMENTE. Quiero compartirles la noticia, el link (http://www.editorialclaretiana.com) y, por qué no, la invitación a comprarlo cuando esté en la calle.
Se llama Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús, y es una aproximación a unas trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para estudiarlas exegéticamente y obtener una hermenéutica aplicable, para el día a día.
Saludos.

Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea. Y, dejando Nazaret, se estableció en Cafarnaún, a orillas del lago, en los confines de Zabulón y Neftalí, para que se cumpliera lo que había sido anunciado por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí, camino del mar, país de la Transjordania, Galilea de las naciones! El pueblo que se hallaba en tinieblas vio una gran luz; sobre los que vivían en las oscuras regiones de la muerte, se levantó una luz”.

A partir de ese momento, Jesús comenzó a proclamar: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

Mientras caminaba a orillas del mar de Galilea, Jesús vio a dos hermanos: a Simón, llamado Pedro, y a su hermano Andrés, que echaban las redes al mar porque eran pescadores. Entonces les dijo: “Síganme, y yo los haré pescadores de hombres”. Inmediatamente, ellos dejaron las redes y lo siguieron. Continuando su camino, vio a otros dos hermanos: a Santiago, hijo de Zebedeo, y a su hermano Juan, que estaban en la barca con Zebedeo, su padre, arreglando las redes; y Jesús los llamó. Inmediatamente, ellos dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron.

Jesús recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, proclamando la Buena Noticia del Reino y curando todas las enfermedades y dolencias de la gente. (Mt. 4, 12-23)

El texto que la liturgia nos propone hoy no es largo, pero sí variado. En su interior podemos encontrar, por lo menos, cuatro partes relativamente independientes. La primera es Mt. 4, 12-16, donde se introduce una cita de los profetas basada en la historia del comienzo de la misión independiente de Jesús, tras el arresto del Bautista. La segunda es sólo el versículo 17, con la proclamación básica de Jesús, que ya había conservado Marcos en su relato levemente modificada (cf. Mc. 1, 15). La tercera parte es Mt. 4, 18-22, con los relatos vocacionales de los primeros cuatro discípulos, conformados por dos grupos de hermanos. Finalmente, el versículo 23 pertenece a un resumen de la actividad jesuánica que, en realidad, abarca también los versículos 24 y 25, no proclamados por esta liturgia dominical. Pero el análisis estructural-literario que estamos haciendo no se detiene aquí. Los biblistas reconocen que la frase de Mt. 4, 17 tiene una similitud sugerente con la de Mt. 16, 21: “Desde aquel día, Jesús comenzó a anunciar a sus discípulos que debía ir a Jerusalén, y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar al tercer día”. En griego, más allá de las distintas traducciones bíblicas en español, ambos versículos comienzan igual: apo tote archomai Ieosus. Esto determina que todo el libro de Mateo pueda dividirse en tres grandes secciones. La primera llegaría hasta Mc. 4, 17, y contiene la infancia de Jesús y la preparación de su ministerio, hasta su instalación en la Galilea de los gentiles para comenzar el ministerio independiente de Juan. La segunda sección sería hasta Mt. 16, 21, donde se desarrolla en narraciones y discursos la misión Jesús en esta Galilea y sus alrededores. A partir de allí, la tercera sección comprende la decisión de subir a Jerusalén, la subida y la pasión. Los dos versículos similares, entonces, serían las grandes bisagras que separan y conectan, a la vez, la preparación de la misión galilea, y la misión galilea de Jerusalén. Ambos textos son sugerentes en su contenido: mientras el primero parece reflejar un mensaje más luminoso sobre la cercanía del Reino, el segundo es más oscuro, con la profecía sobre la muerte. Pero tampoco podemos detenernos aquí con el análisis estructural. Los biblistas también reconocen una subdivisión que se extiende entre Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35, debido, nuevamente, a la similitud de ambos textos. Jesús recorre itinerante, enseña en las sinagogas, proclama el Evangelio del Reino, sana toda enfermedad y toda dolencia. En sí, los versículos son iguales, excepto que el primero nombra a Galilea y el segundo habla de todas las ciudades y las aldeas. Esto manifiesta cómo, en la subdivisión que mencionamos, la popularidad de Jesús creció, así como se expandieron los límites de su ministerio. Todas las ciudades y aldeas no pertenecen solamente a Galilea, sino que pueden ser territorios paganos.

La cita profética que el autor sugiere como cumplimiento del asentamiento de Jesús en Cafarnaún, está tomada de Is. 8, 23 – 9, 1: “En un primer tiempo, el Señor humilló al país de Zabulón y al país de Neftalí, pero en el futuro llenará de gloria la ruta del mar, el otro lado del Jordán, el distrito de los paganos. El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz; sobre los que habitaban en el país de la oscuridad ha brillado una luz”. Claramente, hay un refuerzo del mensaje universalista que Mateo, constantemente, intentará asentar en su libro. La cita no está copiada íntegramente por el autor, sino que ha añadido algunas modificaciones. Nos interesa resaltar aquella en que Mateo introduce el término kathemai (sentados) en lugar de habitar para describir a los que están en las oscuras regiones de muerte. Quizás, el evangelista pretende remarcar el hecho de que Jesús se dirige a los terrenos donde el paganismo está más arraigado, donde las personas viven asentadas en la oscuridad de la falta de Dios. La realidad era, probablemente, una mezcla más que una oscuridad total. Existía en el Oriente una ruta llamada camino del mar que atravesaba Galilea, y por ser ruta de mercaderes, era lugar de tráfico y de intercambio cultural muy elocuente. El apodo Galilea de los gentiles responde a un desprecio que los habitantes de Judea, provincia supuestamente pura y religiosa, otorgaba a los provincianos que se habían entremezclado con los paganos, conviviendo con ellos y, por lo tanto, volviéndose impuros. También hay que tener en cuenta que, para la época que escribe Mateo, Galilea no ocupa el mismo territorio que durante el ministerio de Jesús. Con el tiempo, Galilea se transformó en la Gran Galilea, abarcando territorios que estaban al norte de su delimitación original. Por ende, es posible pensar que Mateo ha trasladado la preocupación de su comunidad al inicio de la vida pública de Jesús. Si el Maestros comenzó instalado entre gentiles, y en ese territorio de sombras llevó luz, la tarea de la comunidad cristiana consiste en no separarse geográficamente de la gentilidad, sino alumbrarla con el misterio de Cristo.

En la misma línea podrían interpretarse los llamados vocacionales a los dos grupos de hermanos. Ser pescadores de hombres puede estar en relación a la visión de Ezequiel sobre el final de los tiempos, cuando sale un río vivificador del costado del Templo de Jerusalén que llega hasta los confines de la tierra y que está repleto de pescadores en sus orillas (cf. Ez. 47, 9-10). Es tanta la abundancia y variedad de peces que llama la atención. De la misma manera, llegada la hora del Reino, es tan universal la pesca por realizar, que Jesús llama y forma pescadores escatológicos, lanzados a la misión. Para esta tarea titánica se entiende la necesidad de un desprendimiento. Pedro y Andrés dejan las redes, pero Santiago y Juan van más allá y abandonan la barca y a su padre. Los bienes materiales y el bien familiar, tan importante en el código de honor del siglo I, son relativizados por la nueva condición que establece Jesús con ellos. Desde su profesión (pescadores) los convierte hacia un ejercicio pleno de su misma profesión. No dejarán de ser pescadores, pero sí cambiarán el motivo de su pesca. No dejarán de ser hermanos entre ellos, tampoco, pero sí tendrán que asumir una fraternidad mucho más grande que es la familia del Reino. Probablemente, el abandono de todo para seguir a Jesús no fue inmediato en el sentido histórico estricto. Quizás, Jesús hacía algunas predicaciones que ellos fueron escuchando, o lo vieron caminar repetidas veces por la costa, hasta inclusive trabar conversaciones con Él. Un día decisivo tomaron la determinación. Ese día, en ese momento de la decisión, el abandono fue inmediato, como lo asegura Mateo, pero detrás había un proceso. Hubo un tiempo de proclamación (cf. Mt. 4, 17) y un tiempo de encuentro (cf. Mt. 4, 18-19) previos. Hubo un llamado y un discernimiento, un movimiento externo e interno. Hubo preguntas y dudas. Finalmente, se decidieron. Optaron por una pesca que los sobrepasaba, una pesca difícil sin resultados precisos. Optaron por un personaje distinto, atrapante, por un galileo con mensaje abierto.

El Nuevo Testamento da cuenta de los inicios galileos de Jesús. Una multitud del Evangelio según Juan se pregunta: “¿Acaso el Mesías vendrá de Galilea?” (Jn. 7, 41), despreciando el origen jesuánico. Cuando los sumos sacerdotes lo presentan a Pilato, insisten en que “subleva al pueblo con su enseñanza en toda la Judea. Comenzó en Galilea y ha llegado hasta aquí” (Lc. 23, 5). Pedro proclama, en Hechos de los Apóstoles: “Ustedes ya saben qué ha ocurrido en toda Judea, comenzando por Galilea” (Hch. 10, 37). Este comienzo en la Galilea de los gentiles es un símbolo fuerte para la Iglesia. Jesús se ha iniciado desde la periferia, y sobre el final de su vida, ha decidido viajar a Jerusalén. Su mensaje es anunciado en la marginalidad, en lo limítrofe, en lo despreciable. Cuando los reyes salen en campaña contra un pueblo, atacan las ciudades importantes y la capital, porque si las conquistan, han conquistado al pueblo. Jesús no inicia su campaña en Jerusalén, ni siquiera en Judea. Se traslada a Cafarnaún, a la tierra de los mezclados, de los impuros, de los campesinos y los pescadores, a la tierra sin Templo. Desde allí pretende expandir su Evangelio del Reino, calmando los sufrimientos y acompañando a los que están mal.

¿Dónde comenzar la evangelización, entonces? ¿En las casas de gobierno, con reuniones suntuosas y protocolares entre pastores y políticos? ¿O en los barrios marginales, en las villas, entre los enfermos y pobres? Es una cuestión que no puede dejar de plantearse, mucho menos en sociedades politizadas y en terrenos donde se lucha por el poder. ¿Es el mismo mensaje de Jesús el que se manifiesta en un acto donde alguien es invitado a bendecir, por ejemplo, una instalación militar? ¿Es la misma metodología del Maestro la que se utiliza en escenarios montados en plena calle céntrica con despliegue de luminarias e inversiones millonarias? ¿Dónde quedan nuestras Galileas? Porque si no sabemos desde dónde comenzar, tampoco sabremos a dónde vamos. Al perder el origen, perdemos el hilo conductor y la meta. Terminamos por convertir nuestras tareas en un panfleto, una publicidad o un materialismo monista. Olvidamos que la presencia de Jesús entre los que sufren es la presencia que acompaña, y que el sufrimiento sólo se convierte en Buena Noticia cuando es acompañado. La misión en la marginalidad, además de responder al modelo cristiano original, encierra la característica de no desesperarse si no se convierte en ideología, ni en buena propaganda ni en material concreto; sigue siendo evangelización porque es presencia entre los que sufren, es acompañamiento a pesar de todo, es amor libre que libera.

Jesús entró en Jericó y atravesaba la ciudad. Allí vivía un hombre muy rico llamado Zaqueo, que era jefe de los publicanos. El quería ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la multitud, porque era de baja estatura. Entonces se adelantó y subió a un sicomoro para poder verlo, porque iba a pasar por allí. Al llegar a ese lugar, Jesús miró hacia arriba y le dijo: “Zaqueo, baja pronto, porque hoy tengo que alojarme en tu casa”. Zaqueo bajó rápidamente y lo recibió con alegría.

Al ver esto, todos murmuraban, diciendo: “Se ha ido a alojar en casa de un pecador”. Pero Zaqueo dijo resueltamente al Señor: “Señor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, y si he perjudicado a alguien, le daré cuatro veces más”. Y Jesús le dijo: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa, ya que también este hombre es un hijo de Abraham, porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido”. (Lc. 19, 1-10)

Jericó es la gran ciudad de entrada a la provincia de Judea para los peregrinos que vienen de Galilea. Por eso no pueden dejar de mencionarla Marcos ni Mateo ni Lucas. Para Marcos, el episodio clave en esta ciudad es la curación del mendigo ciego Bartimeo (cf. Mc. 10, 46-52). Para Mateo, esta curación no es de un ciego, sino de dos, que al unísono piden la piedad de Jesús (cf. Mt. 20, 29-34), y no sucede dentro de Jericó, sino saliendo de la ciudad. Finalmente, Lucas pone al ciego antes de Jericó (cf. Lc. 18, 35-43), e incluye, como material propio, dentro de la ciudad, la conversión de Zaqueo. Para el esquema narrativo sinóptico que comienza en Galilea, desarrolla un camino intermedio y culmina en Jerusalén, Jericó es clave. Esta ciudad hace las veces de bisagra en el camino del Evangelio. Como símbolo del comienzo del final del peregrinaje, resume algo que cada autor haya considerado importante para el discipulado. En Marcos, claramente, Bartimeo es el discípulo-modelo. Para seguir a Jesús hay que ser como ese mendigo ciego, hay que aprender a ver y ponerse en camino a Jerusalén. En Mateo, el mensaje es similar, sólo que se trata de un par de ciegos, y como par, representantes de una humanidad que, al borde del camino, en el margen, sólo puede ser rescatada por la cercanía de Jesús. En Lucas, el mensaje del final del peregrinaje se complejiza. Al ciego se agrega Zaqueo, y juntos forman un díptico que no puede analizarse por separado.

Lo primero que une al ciego y a Zaqueo es la ciudad, Jericó. En ese tiempo, Jericó era una ciudad comercial por la que recorría una de las rutas mercantiles más famosas de Oriente. Era lugar de paso para los mercaderes, y por ello, ciudad cosmopolita y variada. En Jericó convivían ricos y pobres, mendigos y acomodados. En Jericó estará el ciego que pide limosna y el jefe de los publicanos, o sea, el que vive en la miseria y el que vive en la opulencia. La ciudad los une, pero sus condiciones están separadas por una brecha, por un abismo; al fin y al cabo, inteligentemente, Lucas nos dice que la situación de uno es consecuencia de la situación del otro. Hay pobres tan pobres como el ciego porque hay ricos tan ricos como Zaqueo, y la única solución a este problema es la re-distribución de las riquezas, la cual efectuará el jefe de los publicanos al final de la narración. A pesar de las distancias sociales, es Jesús quien llama a ambos, aunque el texto afirma que ambos lo buscan primero. El ciego grita cada vez más fuerte para ser oído; Zaqueo se sube a un sicómoro porque su baja estatura le impide ver a Jesús. En algún punto, Lucas está siendo irónico con buena intención: los personajes creen que buscan al Maestro, pero es el Maestro el que los busca, porque la iniciativa es siempre de Dios. Otro punto curioso de contacto es la oposición o el obstáculo que representa la multitud. Al ciego lo reprenden para que se calle y a Zaqueo lo molesta la turba de gente que, más adelante, murmurará contra él y contra el mismo Jesús. Esta multitud, que cualquiera podría ver como éxito de la prédica jesuánica, resulta ser un estorbo para los que buscan de corazón a Dios. Nuevamente, con ironía, el narrador marca una paradoja: mientras más gente está cerca de Jesús, más difícil es para las personas entrar en contacto con Él; como si le formasen un muro, como si lo privatizaran. La multitud sin rostro parece ser una masa que se mueve según las circunstancias, según el grado de éxito del predicador. Al final, en Jerusalén, los Evangelios recalcarán que Jesús se encuentra solo, y que esa multitud no sólo desapareció, sino que se puso en su contra. Otro tópico importante de coincidencia es la visión. El ciego, sin dudas, quiere recobrar la vista física, aunque su curación sea signo de la recuperación espiritual; Zaqueo, a la par, busca ver a Jesús, y se sube a un árbol para verlo. Zaqueo no es ciego físicamente, pero desea ampliar su mirada, mirar más allá, sobrepasar lo que ve usualmente. El sentido de la curación del ciego se hace evidente en la conversión de Zaqueo, porque la curación, en este caso, es conversión, es cambio de mirada. Por eso al ciego se le anuncia que no sólo ha recobrado al vista, sino que su fe lo ha salvado, y a Zaqueo se le anuncia que la salvación llegó a su casa. Están salvados porque ahora ven de una manera diferente, con otros ojos, con otra apertura; el ciego es capaz de seguir a Jesús hasta Jerusalén y Zaqueo es capaz de dar sus bienes para transformar el mundo.

Hasta aquí la comparación entre la curación del ciego y la conversión de Zaqueo. Pero el texto de hoy puede compararse con otra perícopa, de los inicios del Evangelio según Lucas. Nos referimos a la vocación de Leví (cf. Lc. 5, 27ss). Ambos, Leví y Zaqueo, son publicanos. La diferencia es que el primero es un telones y el segundo un architelones; si fuesen de la misma zona, Zaqueo sería jefe de Leví; este dato determina la situación económica, porque los jefes de publicanos eran los que verdaderamente podían hacer diferencia en riquezas, mientras que los publicanos simples eran asalariados y no ganaban mucho más que sus compatriotas. A los dos Jesús les habla, invitándolos a seguirlo o a darle hospedaje. Los dos responden positivamente. De Zaqueo no se aclara que dé un banquete, pero el solo hecho de recibir a Jesús en su casa implica lo segundo; en el caso de Leví, el banquete es parte importantísima de la narración. Otro dato importante y congruente son las murmuraciones del resto; en la casa de Leví murmuran escribas y fariseos, mientras que en la de Zaqueo murmuran todos los asistentes (¿ese todos incluirá a los discípulos?). Ante las murmuraciones, las frases del Maestro son, esencialmente, iguales: “No son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos. Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se conviertan” (Lc. 5, 31b-32); “El Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido” (Lc. 19, 10). Se pueden establecer paralelismos entre enfermos-perdidos-pecadores y llamar-conversión-salvar. La conexión ulterior de ambos pasajes, en un principio distintos, por tratarse de un relato vocacional el primero y una conversión el segundo, se unifican en el punto en que una vocación es una conversión, un llamado de Jesús es una invitación a virar el rumbo, a cambiar el camino. Y una respuesta positiva a esa invitación es dejarse salvar, rescatar, liberar. Los llamados vocacionales son episodios de conversión y las conversiones son llamados vocacionales. No es posible quedar indemne al encuentro con Jesús; no es posible seguirlo sin asumir un cambio, y no es posible cambiar sin, explícita o implícitamente, volverse discípulo de Él. Aún sin la mención en voz alta del nombre de Jesús, todo ser humano que cambia su camino en pos del prójimo se ha convertido, y en esa conversión se ha vuelto discípulo. Las acciones de amor se resumen en el Cristo, y nadie permanece ajeno a ese amor, aunque se le manifieste de las formas más distintas.

En el caso de Zaqueo, la manifestación es la persona misma de Jesús de Nazareth, hace dos mil años. La conversión del jefe publicano resuena en la estructura literaria de la perícopa. Al inicio de la misma Zaqueo es un hombre rico que sube al sicómoro porque es petiso. Al final, Zaqueo baja del sicómoro, queda pobre entregando la mitad de sus bienes y devolviendo cuatro veces a los perjudicados, y su estatura espiritual ha crecido sobremanera. Zaqueo pasa de arriba del árbol hacia abajo, de baja estatura a una alta estatura espiritual, de hombre rico a pobre que comparte con los pobres. Toda la escena se ha convertido. Más sutil aún, la perícopa comienza afuera y culmina dentro de la casa, símbolo eclesial. Zaqueo ya no está por fuera del hogar jesuánico, sino que ha encontrado su lugar a pesar de las murmuraciones. Lo ha encontrado porque lo ha buscado. Quizás sin saberlo, o con un fuerte impulso de su corazón, deseaba convertirse. La escena se desarrolla como una búsqueda que comienza en el obstáculo de la multitud y la necesidad de subir a un lugar más alto para ver al Maestro. Buscar y ver. Ambos verbos son importantísimos en los Evangelios y en el simbolismo neotestamentario. Dentro del Evangelio según Lucas, la búsqueda primera es la de los padres desesperados porque han perdido a su hijo en el Templo (cf. Lc. 2, 44.45.48.49), a Jesús lo busca la multitud (cf. Lc. 4, 42), los que llevan el paralítico buscan la manera de acercárselo (cf. Lc. 5, 18), Jesús asegura que el busca encuentra (cf. Lc. 11, 9-10) y que el que busca el Reino de Dios encuentra lo demás por añadidura (cf. Lc. 12, 31), sus oponentes buscan la manera de matarlo (cf. Lc. 19, 47; Lc. 22, 2.6) y a las mujeres del sepulcro vacío se les pregunta por qué buscan entre los muertos al que está vivo (cf. Lc. 24, 5). En cuanto al verbo ver hay incontables referencias, pero mencionaremos como destacado que los pastores van a ver al niño (cf. Lc. 2, 17), que a Simeón se le había prometido no morir hasta ver al Mesías (cf. Lc. 2, 26), que una promesa escatológica es que todos los hombres verán la salvación de Dios (cf. Lc. 3, 6), que Simón Pedro se echa a los pies de Jesús cuando ve el milagro de la pesca (cf. Lc. 5, 8), que su madre y sus hermanos quieren ver a Jesús, pero no pueden por la multitud (cf. Lc. 8, 19-20), Herodes quiere verlo también (cf. Lc. 9, 9; Lc. 23, 8), cuando el pueblo ve que el ciego recuperó la vista, alaba a Dios (cf. Lc. 18, 43), al final de los tiempos se verá al Hijo del Hombre venir sobre una nube (cf. Lc. 21, 27), la multitud regresa golpeándose el pecho al ver la crucifixión (cf. Lc. 23, 48), los discípulos de Emaús abren sus ojos tras el pan partido y pueden ver claramente (cf. Lc. 24, 31).

—————————————————————————————————————————————————————-

Zaqueo busca porque quiere ver. Se sube al sicómoro porque desea el contacto visual con el Maestro Jesús, ese profeta itinerante que recorre Palestina. Quiere encontrarse con Él. Sin embargo, la paradoja del texto es que Jesús levanta la mirada para verlo y es el Hijo del Hombre el que busca lo perdido para salvarlo. La iniciativa es de Dios, siempre. Él mira primero y busca antes que nosotros; gracias a eso, nosotros podemos buscarlo y verlo.

La declaración final de esta perícopa es una lanza para la vida y misión de la Iglesia. Buscar lo perdido para salvarlo. En la historia hemos entendido esta misión de diversas maneras. Una forma dolorosa fue creer que buscar lo perdido era colonizar, y que la colonización traería salvación. Eso fue una evangelización de imposición, y por lo tanto, no fue evangelización, pues no hubo Buena Noticia. En realidad, no habíamos salido a buscar lo perdido, sino a quedarnos con lo que encontrábamos. La propuesta de Jesús es muy superadora. Se trata de mirar donde la multitud no se animar a ver; mirar en los márgenes, en los despreciados, en los ciegos al borde del camino y en los jefes publicanos excluidos religiosamente. Se trata de acercarse al rico, no para codearse en su mesa, sino para liberarlo de las riquezas. No está salvado el rico porque posee bienes materiales, sino que es un perdido más, un enfermo. La evangelización es una tarea liberadora que tiene como principal tarea, liberar la mirada. El ciego al borde del camino recupera la vista y puede seguir a Jesús hasta Jerusalén, donde morirá. Zaqueo quiere ver, pero no puede ver con claridad hasta que el Hijo del Hombre se hospeda en su casa, en su corazón. Allí se abre su mirada, su visión se amplía, y el dinero le parece un estorbo. Dará la mitad de sus bienes a los que no tienen, a los que oprimió tanto tiempo, y devolverá por cuadruplicado a los perjudicados. Se ha liberado.

¿Cómo alcanzar esa evangelización en la Iglesia? ¿Cómo ir a buscar los perdidos para liberarlos y no conquistarlos? ¿Cómo no encerrarse? Porque, en definitiva, la aplicación más directa de esta metodología jesuánica consiste en superar el cerco reductor de templos, parroquias y comunidades sectarias. Las multitudes, en el Evangelio, en lugar de permitir que los marginales lleguen a Jesús, los alejan. Jesús tiene que romper el cerco de la multitud para llegar al ciego o a Zaqueo. ¿No son un poco así nuestras Iglesias? ¿No se prefiere el confort de los que ya conocemos? Si somos los justos, que Dios esté aquí, entre nosotros. Pero resulta que el Hijo del Hombre es médico para los enfermos y es buscador de los alejados. Es sintomático ver cómo, en la grilla de actividades pastorales, el grueso del tiempo y recursos se dedica a lo que ya tenemos, a alimentar un círculo donde siempre son los mismos con las mismas tareas en los mismos horarios todos los años, y el tiempo y recursos dedicados a lo que no es puramente religioso es reducido. Muchas comunidades priorizan la búsqueda de catequistas cada comienzo de año, aunque nadie se dedique a la misión callejera; es preferible, dicen, mantener lo que ya existe funcionando, que desviar recursos a algo que no tendrá tanto éxito.

¿Y los perdidos, los enfermos, los ciegos, los Zaqueos? Allí están, en los bordes del camino, en el margen de la sociedad, gritando, subiendo a los sicómoros para ver a un Jesús que tenemos encerrado en el templo, y con la puerta bajo llave, porque en estos tiempos de inseguridad, no se sabe cuándo entrarán a robarlo.

Mientras se dirigía a Jerusalén, Jesús pasaba a través de Samaría y Galilea.

Al entrar en un poblado, le salieron al encuentro diez leprosos, que se detuvieron a distancia y empezaron a gritarle: “¡Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!”. Al verlos, Jesús les dijo: “Vayan a presentarse a los sacerdotes”. Y en el camino quedaron purificados. Uno de ellos, al comprobar que estaba curado, volvió atrás alabando a Dios en voz alta y se arrojó a los pies de Jesús con el rostro en tierra, dándole gracias. Era un samaritano.

Jesús le dijo entonces: “¿Cómo, no quedaron purificados los diez? Los otros nueve, ¿dónde están? ¿Ninguno volvió a dar gracias a Dios, sino este extranjero?”. Y agregó: “Levántate y vete, tu fe te ha salvado”. (Lc. 17, 11-19)

Para entender esta escena hay que entender la situación del leproso en Israel. La vida de estos enfermos está regida por el libro del Levítico del Pentateuco. Al declararse el diagnóstico, que realizaban los sacerdotes, la persona era declarada impura (cf. Lv. 13, 8). La declaración de impureza, en el contexto de la religión judía, es muy fuerte. Ser impuro implica una verdadera separación de la sociedad, una marginación con todas las letras. La impureza no sólo está limitada al ámbito de lo religioso, sino que se extiende a la vida social, lo que es lógico en un pueblo que difícilmente separa lo político de la religión. Baste remarcar que los encargados de la acción médica son, en este caso, los funcionarios de la religión. Es en el templo en donde se decide quién está enfermo y quién no, decidiendo así quién es aceptado y quién excluido. La impureza coloca al impuro en el último escalón social, donde lo único que llega es la vergüenza. Según Lv. 13, 45 el leproso andará con la ropa desgarrada, los cabellos sueltos, y gritando “¡Impuro, impuro!”. En el colmo del oprobio, anuncia a los demás su condición; que ni siquiera es propia, sino impuesta desde fuera. Le han dicho que es impuro y ahora debe asumirlo en la calle, vistiendo marginalmente y proclamando a los cuatro vientos su exclusión. De alguna manera, estas imposiciones trataban de que el leproso se convenciera a sí mismo de la impureza. Por supuesto, y como no podía ser de otra manera, su morada debe estar fuera del pueblo (cf. Lv. 13, 46), al margen, separado. Si es impuro, su impureza puede contaminar al pueblo santo de Yahvé. Manteniéndolo alejado, no contamina. La legislación del Levítico, específicamente, habla de tener la morada fuera del campamento, recordando la época de Israel peregrinando por el desierto, cuando vivían en carpas. A la hora de acampar, todas las tiendas se levantaban en la proximidad unas de otras, y a lo lejos, la tienda del leproso. En definitiva, es el que está fuera del pueblo, al margen de su caminar.

La condición no es eterna, no dura para toda la vida (en algunos casos). El leproso puede curarse. Si eso sucediese, el beneficiado está llamado a presentarse ante el sacerdote (cf. Lv. 14, 2), quien oficiará nuevamente como agente sanitario, certificando que la curación es real, que ya no hay signos de lepra (cf. Lv. 14, 3). En caso de confirmarse la recuperación, se inicia el ritual de reincorporación a la sociedad, consistente en inmolación de pájaros y aspersiones con sangre (cf. Lv. 14, 4-7). Al final, la declaración de pureza es una declaración sanitaria, religiosa y social. Se asevera que está sano, que puede volver a participar de la vida litúrgica y que se une al pueblo, compartiendo el campamento. Es el ser humano que ha vuelto, que ha regresado, que pasa de la exclusión a la inclusión, de la impureza a la pureza, de la no-relación con Dios (o de la relación basada en el castigo) a la relación legal (basada en la curación). De una u otra manera, el proceso de ese paso se presenta como mirada limitante. Es limitante, de por sí, que existan excluidos, por cualquier causa. Es limitante que algunos carguen con el rótulo de impuros, señalando alguna mancha que, aún teniendo diferentes orígenes, oprime. Porque resulta tan opresora la impureza basada en la religión como la impureza de la diferencia de clases. También es limitante la imagen del dios que castiga con la enfermedad o que hace un favor devolviendo la salud. Hoy entendemos, teológica y espiritualmente, que Dios no quiere la enfermedad, sino la salud de todos, y que tampoco quiere dividir la religión en pureza/impureza, y que su Reino es de incluidos, no de excluidos. Todo eso lo entendemos, gracias a Jesús.

En Jesús hay una revolución teológica. Y esta revolución es tan gigantesca, que las categorías más básicas de la religión de su tiempo son invertidas en su Evangelio. Rápidamente, en la escena de hoy, es fácil descubrir que Jesús cambia a Judea por Samaría/Galilea, cambia judíos por samaritanos, puros por impuros y ley por Él mismo:

1. Judea por Samaría/Galilea: Jesús se dirige a Jerusalén. Lucas lo sabe y lo repite en su sección sobre el camino (cf. Lc. 9, 31.53; Lc. 13, 22; Lc. 18, 31; Lc. 19, 11.28). Hay un destino, comprendiendo acertadamente esta palabra. No se trata del concepto adivinatorio del destino, de lo irreversible en cuanto a fatalidad predestinada. Este destino de Jesús es la consecuencia lógica de su praxis. Su destino es Jerusalén porque el Evangelio no lo puede llevar a otra parte en el contexto socio-histórico en que se mueve. Jerusalén es el sueño de los profetas, es la ciudad que está en el centro del mundo (según el judaísmo), y por lo tanto, la ciudad desde donde se expande el mesianismo. Jerusalén, geográficamente, queda en la provincia de Judea de Palestina. Es la capital, la excelencia de Israel, la ciudad de David. Allí está el Templo, allí se peregrina, allí vive la elite sacerdotal. Jerusalén tiene tanta luz que opaca al resto de Palestina. Pues bien, aunque se trate de palabras del relator (Lucas), hay una expresión que genera asombro. Jesús va a Jerusalén pasando por la pobreza de Galilea y la supuesta impureza de Samaría. Cronológicamente, y dentro de la trama del Evangelio, la frase lucana no tiene sentido. Hace largo rato que el Maestro inició el camino, y mencionar ahora que pasa por Galilea y Samaría, dos provincias con sus respectivos kilómetros de extensión, no tiene ninguna utilidad. Claramente, la utilidad es argumentativa. Que Jesús vaya a Jerusalén no significa que lo demás no existe, ni que su ida tenga algo que ver con una apuesta de fama. Jesús no va a la capital para ser más famoso, sino porque ha recorrido el camino desde la pobreza (desde la campesina y pescadora Galilea) y desde la exclusión (pasando por la impura Samaría).

2. Judíos por samaritanos: siguiendo la misma dinámica de la parábola del buen samaritano (cf. Lc. 10, 30-35), la actitud de los elegidos, según la historia oficial israelita, deja mucho que desear respecto a los despreciados impuros que serían los samaritanos. Recordemos, como varias veces informamos en otros comentarios, que los samaritanos son considerados mestizos, mezclados con pueblos paganos, y por ello indignos de la descendencia real israelita. Han dejado de pertenecer al pueblo elegido en cuanto entablaron matrimonio con gentiles y rechazaron la primacía de Jerusalén y su Templo. Desde la perspectiva judía, el samaritano es el traidor a la nación, el despreciado por Yahvé. Y tanto el buen samaritano como el leproso que vuelve para dar gloria a Dios, son representantes de un grupo enemigo judío; no sólo con fundamentos políticos o territoriales, sino también con una teología al servicio de ese odio. Para el judío, Yahvé ha sentenciado a los samaritanos, los ha condenado por idólatras, los ha rechazado y excluido para siempre. Para Jesús, eso es una tontería. En la teología del Evangelio no hay lugar para un Dios con estas características. Los samaritanos son tan hijos de Dios como los judíos, y por esa filiación connatural son capaces de reconocer la acción divina.

3. Puros por impuros: en el texto se aclara que los leprosos se quedan lejos de Jesús, respetando una reglamentación que no les permite acercarse por su impureza. Jesús podría ignorarlos, desoír su súplica, y estaría en su derecho judío. Pero no lo hace. Le dirige la palabra a los impuros, no para reprenderlos ni condenarlos, sino en forma liberadora. Deben ir a presentarse a los sacerdotes. Sólo hay una razón en un leproso para ir hasta los sacerdotes, y esa razón es la curación. La palabra jesuánica es canal de esperanza, y canal de dignificación. Si Jesús les habla es porque no comparte la visión de la impureza. No hay seres humanos impuros que debamos mantener alejados. La impureza es un mecanismo social que genera vidas periféricas. Los leprosos no tienen otra alternativa que vivir fuera de la sociedad, y construir entre ellos una sociedad paralela que es ghetto. Los diez leprosos se han encontrado en su miseria, en su exclusión, y han superado sus condiciones nacionales (judíos y samaritanos) porque su aislamiento es más fuerte. Han llegado a un nivel más profundo de vínculo, pero el vínculo está limitado a ellos diez. Han salteado la barrera nacionalista, pero la experiencia se reduce a sus ghetto. Jesús no acepta la alienación grupal. No pueden existir grupos que vivan en paralelo porque es su única alternativa de vida. Esa alternatividad, en realidad, no es otra cosa que la mejor manera de soportar la exclusión. Es un anestésico. Los diez leprosos no son felices porque se tienen el uno al otro; su felicidad (su plenitud) se encontrará en el reconocimiento que reciban de otro distinto. Un leproso reconocido por otro leproso no es milagroso; el milagro está en el socialmente puro que comparte con el marcado como impuro. El milagro es Jesús hablando con ellos, dándoles esperanza.

4. Ley por Jesús: los nueve leprosos judíos se atienen a la ley mosaica y al Templo. Su pensamiento gira en torno a lo que les enseñaron desde pequeños: Yahvé castiga con la lepra y el castigado es un impuro. La lepra es querida por Dios. El samaritano está fuera del templo, no se rige por sacerdotes de Jerusalén y por su catequesis. Esta diferencia inicial hace posible que el samaritano identifique en la curación a Jesús como hacedor y no al falso dios que castiga con la enfermedad. Siendo libre de antemano, puede interpretar que la esperanza proyectada por el Maestro al enviarlos a los sacerdotes, actuó como esperanza misma al curarlos en el camino. Tuvieron fe/esperanza y se pusieron en camino; entonces, ¿de dónde proviene la gracia? ¿La gracia viene con la ley que los declara impuros? ¿O la gracia viene de esta Persona que confió en ellos? ¿Tiene sentido ir a cumplir el ritual de purificación como agradecimiento a la curación? ¿No debería recibir el agradecimiento la Persona que les devolvió la esperanza y la dignidad? La función de la ley, y por consiguiente del falso dios de puros e impuros, es sustituida por Jesús mismo en el regreso del leproso samaritano. Él, mejor que nadie, sabe lo que es la exclusión, porque está fuera de la sociedad por ser leproso, y también por ser samaritano. Es el último en cualquier lista. Es lo más periférico. ¿Qué sentido tiene para él la ley que lo condenó anteriormente? El sentido lo encuentra en Jesús, quien justamente, le dio sentido a su ser humano.

———————————————————————————————————————————–

La frase con la que termina la perícopa litúrgica de hoy es la expresión jesuánica que también se conserva, con mínimas modificaciones, en Lc. 7, 50 y Lc. 8, 48. En el primer caso, la receptora es una mujer prostituta; en el segundo, una mujer hemorroísa. Si buscamos la similitud en los tres casos, la marginalidad es lo primero que se rescata; y la doble marginalidad. En el primero, es mujer y es impura por la prostitución; en el segundo, es mujer y es impura por su flujo de sangre que no se detiene. De una u otra manera, están al margen. Jesús, en los tres casos, devuelve la dignidad. La prostituta es recibida como digna de acercarse y entrar en contacto con un varón desde otra posición distinta al comercio de su cuerpo; la hemorroísa puede levantar la cabeza y dejar de sentirse impura, maldecida por Dios; el leproso recibe la palabra de esperanza y la posibilidad de volver al medio del pueblo, a vivir la inclusión. Su fe/confianza en el Dios verdadero, el Dios de Jesús, les ha dado la posibilidad de promoverse a un mejor estado de vida, con una mejor calidad. No está errada la lectura hermenéutica que ve en la frase “tu fe te ha salvado” un dejo de autonomía humana. Ciertamente que el ser humano es un participante de la salvación en cuanto se da espacio para que el verdadero Dios tome el lugar del falso.

La evangelización que olvida ambos aspectos va al fracaso. El primer aspecto es el de identificar en Jesús a la fuente de una teología inversa. Siempre es revolucionario el Evangelio, porque habla de invertir, de cambiar los valores en la escala. Y no sólo de cambiarlos teóricamente, sino de modificarlos en la praxis para transformar la realidad. Incluir al excluido repercute en la realidad de lleno. Eliminar las categorías de impureza y pureza también. Por ser la fuente, olvidar a Jesús es un craso error evangelizador. La Buena Noticia, a pesar de su diversidad en manifestaciones, siempre vuelve a Jesús, porque desde Él se entiende plenamente. El segundo aspecto a no olvidar es la participación del ser humano en la construcción de esta inversión de valores. La fe/esperanza salva al ser humano y lo promueve. La fe/esperanza es desarrollada por muchos que están al margen y que, sin embargo, creen en un Dios distinto. Muchos seres humanos se resisten a creer en el dios que justifica las diferencias económicas o en el que avala sistemas religiosos de separación, de buenos y malos. Esa resistencia humana ya es Evangelio, porque se conecta con la vida de Jesús, inconforme con la existencia de un margen y de personas marginales. Desde la dinámica de Jesús y la potencia humana, se puede invertir la realidad.

El arte de la catequesis es un proceso que determina la liberación. Aquel que es catequizado, recibe las herramientas, la espiritualidad y los conocimientos necesarios para proyectar su vida hacia la plenitud. El catequista se ve en la terrible y esperanzadora tarea de lograr que el otro conozca, en Dios, lo ilimitado de sus posibilidades. Aquí se manifiestan dos principios básicos inolvidables:

1. En la catequesis se busca que el otro entienda su relación con Dios. Relación que es libre, y a la vez natural. Relación que regala, pero que exige. Relación concreta e histórica, pero proyectada escatológicamente. Si en la catequesis no se habla de Dios, entonces no hay catequesis. Si el otro no es guiado en un camino que trasuda a Jesucristo, entonces no hya catequesis.

2. En la catequesis se busca que el otro se plenifique en Dios. La relación personal con Jesucristo no es una oportunidad de cargar yugos ni de efectuar juicios morales. La relación que la catequesis busca establecer entre un ser humano y Dios tiende a que la vida de ese ser humano sea más y mejor. El Dios presentado en la catequesis no puede esclavizar.

Catequizar es liberar, sino es pura mentira. Una catequesis sin Buena Noticia encarnada para afectar directamente al varón y la mujer que hoy sufren, traiciona la memoria de Jesús y de la Iglesia primitiva. Citando a Puebla para resumir:

Evangelizar, en el sentido esencial de la palabra, es llevar, dentro de una situación concreta, la Buena Nueva del Reino de Dios, comunicada a los hombres por Jesucristo, con la fuerza del Espíritu, para transformar al hombre desde el interior, de tal modo que la Palabra tenga eficacia histórica en la sociedad y el cosmos (cf. D. P. 351)

Después de esto, designó el Señor a otros setenta y dos y los envió por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde él había de ir. Y les dijo: “La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies. Id; mirad que os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. En la casa en que entréis, decid primero: “Paz a esta casa.” Y si hubiere allí un hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; si no, se volverá a vosotros. Permaneced en la misma casa, comed y bebed lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No vayáis de casa en casa. En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: “El Reino de Dios está cerca de vosotros.” En la ciudad en que entréis y no os reciban, salid a sus plazas y decid: “Sacudimos sobre vosotros hasta el polvo de vuestra ciudad que se nos ha pegado a los pies. Sabed, de todas formas, que el Reino de Dios está cerca.” Os digo que en aquel Día habrá menos rigor para Sodoma que para aquella ciudad. “

Regresaron los setenta y dos, y dijeron alegres: “Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre.” Él les dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones y sobre todo poder del enemigo, y nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos.” (Lc. 10, 1-12.17-20)

El texto conocido de la Misión de los 72 es propiamente lucano. Ninguno de los otros evangelistas lo narra. Es fácil hallar en esta inclusión de Lucas una herramienta literaria para hacer parangón con el envío de los Doce sucedido en Lc. 9, 1-6.10. Comparando ambos episodios encontramos en común el tema de los enviados, la descripción de una serie de actividades que deben realizar y el regreso en el que los discípulos cuentan al Maestro la experiencia. Si bien el esquema es similar, las diferencias se hacen notables. En primer lugar está la cuestión del número. Mientras el envío del capítulo 9 se realiza sólo con los Doce (número reducido y grupo fácilmente identificable según Lc. 6, 13 y Lc. 8, 1, con el nombre particular de apóstoles), el envío que leemos hoy comprende a setenta y dos discípulos (número amplio y grupo difícil de detallar porque no tenemos otra referencia específica a ellos en el Evangelio ni en Hechos de los Apóstoles). En estos números debemos buscar, como muchas veces nos obliga la Biblia a hacerlo, el simbolismo detrás de la cifra. Como ya aclaramos en otras ocasiones, el doce es el número de la elección, y por extensión, es el número del pueblo judío. Siempre son doce los elegidos, y en el caso de Israel, doce son las tribus que forman la nación, porque es el pueblo que Yahvé ha elegido entre las demás poblaciones. Por lo tanto, tenemos que suponer que el envío de los Doce es el envío propiamente judío. En el otro extremo, abriendo el capítulo 10 del libro, están los setenta y dos. Para entender este número hay que referirse a Gn. 10, donde se conserva la lista de los descendientes de Noé a partir de sus tres hijos: Sem, Cam y Jafet. Habiendo acontecido el diluvio anteriormente, en la pre-historia bíblica, Gn. 10 es el momento en que la tierra se repuebla tras las devastadoras aguas. Esa repoblación que se hace a partir de estos tres hermanos da origen a todos los pueblos del mundo, que resultan ser setenta. A punto de partida de esta historia, se cree popularmente, en la tradición israelita, que los pueblos de la tierra son setenta. Entonces, cada vez que se usa esa cifra, la referencia parece ser universal, y por ende, referencia a las naciones paganas, que constituyen la gran mayoría de esos setenta. El envío de setenta y dos, entonces, parece ser la contrapartida a los Doce judíos. Los setenta y dos son los misioneros del mundo, de lo gentil, de la tierra toda. Por eso son tantos (mucho más que doce) y por eso no se los identifica con un grupo particular, pues tienen que estar sumergidos en el mundo para evangelizarlo, y no distinguirse por una posible jerarquía que devenga de una elección divina, sino todo lo contrario; en medio del mundo demuestran que viven en la sintonía de Dios.

Vale acotar que estos setenta y dos guardan conexión con el relato que leímos el domingo anterior en la liturgia. En Lc. 9, 52, Jesús envía mensajeros delante suyo para que le preparen posada, así como en la perícopa de hoy son enviados también delante a los lugares donde iba a ir el Maestro. Esta conexión cobra sentido visible cuando recordamos que en Lc. 9, 52 iban delante hacia un pueblo de samaritanos, considerados gentiles e impuros por los judíos. La misión de Jesús y de sus enviados se abre hacia los despreciados religiosamente. Primero los samaritanos, y luego la universalidad que representan los setenta y dos. Jesús sabe que el trabajo es enorme, pero no por eso imposible ni susceptible de ser abandonado. Va caminando hacia Jerusalén, pero envía mensajeros/misioneros delante de Él, para que marquen el camino por donde pasa el Señor. Van de dos en dos, respetando la disposición del Deuteronomio que exige, como mínimo, la palabra de dos personas para que un testimonio sea válido (cf. Dt. 17, 6 y Dt. 19, 15). Lo que estos setenta y dos tienen para decir merece la máxima atención y la máxima fiabilidad. Ellos anuncian que viene el Señor, que va a pasar Jesús, y eso es cierto. Extendiendo este artificio literario del parangón, podemos presentar en estos enviados la re-figura de Juan el Bautista. Como Juan, los setenta y dos hacen el adviento, anuncian la llegada del más fuerte (cf. Lc. 3, 16), se adelantan en el camino que recorrerá el Cristo.

Es tan novedoso esto que transmiten, y tanta prisa genera en el corazón del que se encontró con la Buena Noticia, que el tiempo no puede ser desperdiciado. No pueden detenerse a saludar a nadie en el camino. Y eso no es antipatía. La costumbre oriental que considera el saludo como un rito fundamental y, sobre todo, largo, es relativizada por la urgencia del Reino. Debemos saber que los orientales, cuando se saludan, invierten muchísimo tiempo, porque no es un mero apretón de manos, sino una conversación establecida culturalmente, en la que el diálogo se extiende para saber cómo está la familia, la salud, el trabajo y las cosas de la vida. Los enviados no pueden detenerse a saludar porque tienen la prisa del Reino. Esto se condice con las vocaciones del final del capítulo 9, donde el Maestro sugiere que los muertos entierren a sus muertos (cf. Lc. 9, 60) y que no se puede mirar atrás (cf. Lc. 9, 62). La tarea es tan universalmente grande, que las demoras repercuten en perjuicio del Evangelio. No se nos invita sólo a tareas de templo, sino a evangelizar el mundo, a llegar a las naciones paganas figuradas por estos setenta y dos. Aquí es inquietante analizar qué quiere decir la expresión sobre no llevar bolsa, alforja ni sandalias. Tradicionalmente se la interpreta como el desprendimiento propio de la actividad misionera, pero quizás sea necesario profundizar el significado. Según se sabe, a los peregrinos que anualmente marchaban a Jerusalén para las fiestas en el Templo, se les prohibía entrar a la explanada del mismo con bastón, calzado o alforja, y se les prohibía también alojarse para hacer noche. Las pertenencias, entonces, quedaban fuera del lugar considerado sagrado, y al mismo tiempo impedían que el peregrino se instalara, perdiendo su condición de viajero. Debido a esto, es posible que la frase jesuánica advierta sobre lo sagrado de la tarea universal que tienen por delante los setenta y dos. No pueden llevar pertenencias prohibidas en el Templo porque para ellos es sagrado todo el suelo que pisan. Y no pueden instalarse con comodidad en cualquier lugar porque pertenecen al mundo, al Reino de Dios, y no a una zona específica. El concepto de lugar sacro se traslada al mundo, al espacio que habita el ser humano, el destinatario de la Buena Noticia. Y como ese mundo es basto y la prisa por el amor de Dios apremia, y los obreros son pocos, es preciso estar en movimiento. Nadie puede instalarse o creerse dueño de una parcela de tierra. Es preciso moverse, ser peregrino, ser varones y mujeres en éxodo. Justamente, el gran sentido de las peregrinaciones judías a Jerusalén es el de recordar el largo éxodo por el desierto. Por eso no puede dejar de ser viajero un judío; porque su identidad es el viaje. De la misma manera, un discípulo de Jesús no puede quedarse quieto, cómodamente instalado, porque su esencia está en el camino. Los cristianos son discípulos en viaje, en constante traslado, listos para partir.

Cuando regresan los setenta y dos y le cuentan a Jesús todo lo que sucedió, Él se alegra sobremanera. Sus expresiones son apocalípticas y jubilosas. Basado en imágenes populares del imaginario religioso judío, expresa cómo el mal es vencido y cómo la presencia de Dios es una fuerza superior a cualquier amenaza. Satanás cae del cielo porque no hay lugar para él en el estrado de Yahvé. Y aunque la imagen es de algo que sucede en las alturas, perfectamente se correlaciona con la tarea de los enviados. Para Jesús, la misión no es algo encasilladamente celestial o encasilladamente terrenal. La misión sucede en un mundo donde está Dios porque Dios interviene en el mundo y la historia. Por eso cae Satanás como un rayo. Es tanta la compenetración entre Dios y sus creaturas, que no queda lugar para su presencia. Estorba, sobra. Su caída del cielo se corresponde con los discípulos que pueden pisar serpientes y escorpiones. Como se había anunciado en Gn. 3, 15, finalmente el linaje de la mujer pisa la cabeza del linaje de la serpiente y la destruye. Aquella promesa en el Edén que es mesiánica y esperanzadora, es realidad en el ámbito del Reino. Ante tamaña compenetración entre Dios y los seres humanos, el mal recibe el pisotón en su cabeza.

Pero la verdadera razón de la alegría, como lo indica el mismo Maestro, no está en lo maravilloso que puede resultar un exorcismo o en lo milagroso del mal derrotado. La alegría está en que compartimos la vida de Dios. La expresión sobre estar inscritos en el cielo (o en el libro de los cielos) pertenece al acervo de Escrituras sagradas judías y, si bien tiene relación con la salvación futura y lo escatológico, también es la expresión de esa compenetración de la que venimos hablando. En los cielos (o en el libro de los cielos) están inscritos los que tienen vida porque Dios se las da y son concientes de ello (cf. Ex. 32, 32-34; Is. 4, 3). La inscripción no es un destino prefijado ni una astrología divina. La inscripción es estar presentes en el corazón de Dios. Él conoce el nombre de cada uno de nosotros y lo guarda con celo, porque guardando el nombre se guarda la persona.

Lo glorioso de la evangelización no es la misa multitudinaria de cierre ni la cantidad asombrosa de casas que abren las puertas a la visita ni la prédica que arrancó lágrimas. Lo glorioso es que estamos imbuidos del Espíritu del Reino y que somos atravesados de tal manera por ese Espíritu, que sin calzado, sin alforja, sin condicionantes, y sin ataduras materiales, somos capaces de hacer el éxodo de Jesús basados en su Evangelio. Lo glorioso es que Dios quiere vivir entre los seres humanos, quiere amarlos en carne asumida, quiere compenetrarse de tal manera con ellos que el amor a Él y el amor al prójimo se confundan. Lo glorioso es que con un Dios así, la evangelización es cuestión de todos los días y de todo lugar.

Cuando salió, dice Jesús: “Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre y Dios ha sido glorificado en él. Si Dios ha sido glorificado en él, Dios también le glorificará en sí mismo y le glorificará pronto. Hijos míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros. Vosotros me buscaréis, y, lo mismo que les dije a los judíos, que adonde yo voy, vosotros no podéis venir, os digo también ahora a vosotros. Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn. 13, 31-35)

La escena de hoy comienza, en la liturgia, decapitada. Si no nos extendemos en la lectura del Evangelio según Juan, no podemos saber de qué habla Jesús y por qué habla de esa manera. El sentido de los tópicos que se mencionan aquí, clásicos de la teología joánica, como la glorificación y el amor, adquieren su sentido pleno en el gran contexto de la última cena, que ha dado inicio en Jn. 13, 1. El primer evento de esta cena es el lavatorio de los pies (cf. Jn. 13, 2-17). A continuación, el tema de la traición de Judas se hace más evidente, y el redactor le dedica un espacio considerable al relato de las diferentes dimensiones de esta traición: la mirada profética de Jesús (cf. Jn. 13, 18-21), la reacción de los discípulos en conjunto ante el anuncio (cf. Jn. 13, 22), el trípode Pedro-Discípulo Amado-Jesús (cf. Jn. 13, 23-26), la posesión demoníaca de Judas y su salida (cf. Jn. 13, 27-30). En este punto comienza la perícopa litúrgica de hoy. Al finalizar, en el versículo 35, se añade una situación posterior, que es el anuncio que hace Jesús de la negación de Pedro antes de que cante el gallo (cf. Jn. 13, 36-38). El discurso que leemos, entonces, queda enmarcado por las dos traiciones de los íntimos. Uno lo entregará al proceso, el otro rechazará su condición de discípulo, negando andar con Él. En este marco, cualquier cosa que pueda decirse es terriblemente profunda y, antropológicamente, es la revelación de lo íntimo del ser humano. Ciertamente, las posturas que se toman en momentos tan críticos, como lo son las traiciones en manos de los seres queridos, ponen de manifiesto las verdaderas convicciones del traicionado. En este caso, a pesar de ser un hombre herido por sus amigos, Jesús sigue hablando del amor.

El amor en Juan se liga a la glorificación y, paradójicamente, a la muerte. El pasaje inmediato que hace las veces de inter-texto es el de Jn. 12, 23-28. Allí, Jesús exclama que ha llegado la hora de la glorificación del Hijo del Hombre (título cristológico que vuelve a aparecer aquí); esta glorificación, metafóricamente, se da cuando el grano de trigo cae en tierra y muere (imagen para su propia pasión, a la que Judas da inicio con su traición); quien muere para dar fruto, en realidad está amando la vida verdadera, la vida eterna, y no se aferra a esta existencia como lo absoluto (Jesús habla hoy de ir a un lugar a donde no pueden acompañarlo); para alcanzar esa vida eterna es necesario ser servidor (como lo explica plásticamente el gesto del lavatorio de los pies), como es servidor el Hijo del Hombre dando la vida; mediante ese servicio, el Hijo glorifica al Padre y el Padre glorifica al Hijo.

El lavatorio de los pies aparece como clave hermenéutica de la pasión de Jesús, y de toda su vida. Su convencimiento está en la transmisión de la vida de Dios. El Hijo ha venido al mundo para que lo seres humanos participen en la dinámica de la vida de Dios, que es amor. El amor se expresa de muchas maneras, pero su máxima y definitiva palabra está en el martirio. En la misma situación de los discursos de la última cena, Jesús les dirá a sus íntimos: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn. 15, 13). Esta frase, como es clásico en la escritura joánica, hace inter-texto con la perícopa litúrgica en dos puntos:

El mandamiento nuevo. Jn. 15, 12 les repite el mandamiento que tenemos en Jn. 13, 34. Este es el mandamiento nuevo y propio de Jesús. Para ser claros, no podemos afirmar que el amor sea ajeno al Dios reflejado en el Antiguo Testamento, y por eso es preciso aclarar qué significan estas dos cualidades. Lo nuevo no es un invento jesuánico, sino la calidad de ese amor. Es novedoso porque no se rige por las leyes del amor social y legislativo de amar a quien nos corresponde, o devolver bien por bien, o amar a los que piensan igual, creen igual y nos aceptan. El amor propuesto por Jesús es, como bien lo supo expresar Mateo, amar a los enemigos (cf. Mt. 5, 44), “porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener?” (Mt. 5, 46a). En esta línea podemos entender, también, que Jesús se apropie del mandamiento como suyo. Él puede apropiárselo porque lo ha hecho carne, ha amado a los enemigos, ha dado la vida por aquellos que se la quitan.

Los amigos traidores. En Jn. 15, 13 Jesús asegura que nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por los amigos. Así a secas, sin contexto, este versículo parece contradecir lo que acabamos de presentar. ¿No tendría mayor amor el que da la vida por los enemigos? Pues bien, la frase cambia de sentido cuando recordamos que, al inicio de la cena, las traiciones de Judas y Pedro se hicieron evidentes y palpables. Ahora podemos decir que nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por los amigos, aún y sobre todo, cuando éstos lo han traicionado.

¿Cómo se glorifica, Dios, entonces? En el amor. No se glorifica en la venganza, en el poder destructivo, en su condición soberana, en su eternidad ni en su omnipresencia. La gloria de Dios es el amor. Y el Hijo, que da gloria a Dios, ama hasta el extremo de ser fiel a ese amor, aún cuando todo indica lo contrario, cuando la traición de los amigos demuestra que el amor puede no ser correspondido, y que quien ama con pasión, puede terminar asesinado. Persistir en el amor, a pesar de esta situación contraria, a pesar de experimentar, de primera mano, que el amor es rechazado, es glorificar a Dios. A veces predomina la imagen celestial de la gloria, del éxito, del triunfo aplastante. Y en Jesús tenemos la imagen terrenal de la gloria, que se hace parábola en el lavatorio de los pies. Dios se glorifica sirviendo, en la cruz, en la entrega, en la vida dada.

¿Y cómo se glorifica el hombre, entonces? ¿Es válido pensar en la glorificación humana? De alguna manera, el título cristológico de Hijo del Hombre apunta en la dirección de la plenitud humana. El Hijo del Hombre es el Humano Pleno. En el Evangelio según Juan, este episodio que leemos hoy es la última oportunidad en que se utiliza el título hasta el final del libro. Y considerando la clásica división del Evangelio en dos partes, la primera hasta el final del capítulo 12 (el libro de los signos) y la segunda a partir del capítulo 13 (el libro de la hora), esta es la única mención de la segunda parte al Hijo del Hombre. Jesús, el Humano por excelencia, revela que el Hijo del Hombre se glorifica lavando los pies y siendo fiel a pesar de la traición de sus amistades. En esa trama, la verdadera glorificación se da cuando ocurre el abajamiento o la des-glorificación social. Si para el mundo es glorioso el triunfador, el rico, el que ostenta el poder, el que manda sobre otros; para el Evangelio es glorioso el que sirve, el que fracasa por ser fiel a Dios y al Reino, el pequeño, el pobre, el que se hace último, el que da la vida. Es glorioso el que ama y no deja de amar, aunque alrededor todo invite a abandonar la fidelidad. El reflejo de la verdadera humanidad está en Jesús, quien se glorifica amando.

El mandamiento nuevo es un cimiento eclesiológico y misionológico. ¿Cómo damos a conocer al Maestro que seguimos? Amando. ¿Cómo predicamos el Evangelio? Amando. ¿Cómo concretamos la utopía del Reino? Amando. Esta novedad del mandamiento del amor exige una transformación en consecuencia. Si es novedoso, quiere decir que los cánones antiguos y establecidos jurídicamente para amar no sirven, han caducado. Este es un amor nuevo porque, para la Iglesia, significa amar a sus detractores, esos que con mala saña buscan desprestigiar la comunidad; significa amar a los que abandonan la comunión; significa amar al que piensa distinto, al de teología diferente, al que celebra con otro rito. La propuesta es ser Iglesia desde la eliminación de los grandes anatemas hasta el perdón de las actitudes cotidianas que lastiman. Verdaderamente, nadie está exento de amar al otro, ni en el Vaticano ni en la pequeña comunidad eclesial de base del barrio.

A la Iglesia le cuesta siempre el discernimiento sobre cuál es el punto de partida para la evangelización. En algunos casos se elige la apocalíptica mal entendida, con las imágenes tenebrosas de rigor y el mensaje de condenación; en otros casos se elige la negociación con detrimento del Evangelio, adaptando lo inadaptable para no ser rechazado. El hecho de amarse los unos a los otros como puntapié de la evangelización se sitúa en una situación superior a las dos opciones que mencionamos. El amor, al contrario que la condenación, es puerta siempre abierta a la esperanza. Dios no es un monstruo ávido de almas para enviar al infierno; Dios es el Amor incondicional, el Único que está cuando todos se han ido, el que permanece al lado en la tribulación. Cuando la Iglesia ama, reproduce la puerta abierta que es Dios; amando, la comunidad eclesial abre una oportunidad al que no la tiene, al que no la esperaba, al que se daba por condenado. Por otro lado, el hecho de amarse los unos a los otros evita la negociación, porque lo absoluto es el amor, y lo demás se vuelve secundario, periférico o accesorio. Amando, no se negocia la vida de los pobres ni la exclusión de los discriminados. Se ama y punto; quien está dispuesto a abrirse a esa novedad, es bienvenido, y quien la rechaza, se autoexcluye, porque el amor está, pero sólo lo experimenta el que lo deja entrar a su existencia.

Pastoralmente, la otra gran preocupación de la Iglesia es cómo presentar no sólo el Evangelio del Reino, sino a su revelador, a Jesús. ¿Qué decir de un hombre que parece haber sido reducido a un judío profeta, itinerante, místico e inconformista de hace veinte siglos? Quizás convenga presentarlo desde esta dinámica de fidelidad al amor que lo llevó a permanecer convencido de Dios hasta en el peor momento. Cualquiera puede reconocer, hace dos mil años o ayer mismo, que la traición del amigo es demasiado dolorosa como para seguir confiando y creyendo. Pues bien, Jesús es ese que confió y creyó cuando los amigos lo traicionaban, y no contento con eso, los siguió amando hasta el final, sin renunciar ni rechazar las consecuencias de ese amor, en el peor de los casos para el que ama, que es no ser correspondido. Jesús es más que un judío gustoso de caminar; Jesús es el modelo de la humanidad nueva y plena, capaz de amar a pesar de los disgustos y las decepciones. La humanidad nueva puede transformar el mundo y las relaciones, puede soñar con la paz, con la dignidad igualitaria, con la justicia omnipresente, con el Reino de Dios. La humanidad nueva ama, y lo demás viene por añadidura.

Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: “La paz con vosotros.” Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: “La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.”

Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le decían: “Hemos visto al Señor.” Pero él les contestó: “Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.”

Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: “La paz con vosotros.” Luego dice a Tomás: “Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente.” Tomás le contestó: “Señor mío y Dios mío.” Dícele Jesús: “Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído.”

Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre. (Jn. 20, 19-31)

El texto de hoy, quizás convenga ser leído de atrás para adelante, del último hacia el principio. Lo que tenemos delimitado litúrgicamente es el final del capítulo 20 del Evangelio según Juan, que consta, en total, de 21 capítulos. Como podemos percatarnos fácilmente en una lectura rápida, los últimos versículos son una conclusión que funciona a manera de epílogo de todo lo narrado. El libro puede terminar allí. Sin embargo, nuestras ediciones de la Biblia tienen un capítulo más. Esto es porque, de hecho, la primera redacción joánica acababa en el capítulo 20, y lo posterior es un agregado de los discípulos del redactor, los cuales vuelven a escribir una conclusión en Jn. 21, 24-25. Por eso este Evangelio parece terminar en dos oportunidades.

Si bien la primera conclusión es breve, de apenas dos versículos, resume eficientemente la intencionalidad y el sentido de la obra joánica. En primera instancia, aclara que Jesús realizó muchos otros signos, y no solamente los que están contenidos en los 20 capítulos previos. Recordamos que Juan no utiliza la palabra milagro (como los sinópticos), sino semeion, que en griego significa señal o signo. De las bodas de Caná se dice que fue el signo proto-típico (cf. Jn. 2, 11); los judíos lo interrogan sobre qué signo presenta para expulsar a los vendedores del Templo (cf. Jn. 2, 18); durante la primera Pascua en Jerusalén, realiza muchos signos (cf. Jn. 2, 23); Nicodemo reconoce que nadie realiza los signos que Él hace si Dios no está con él (cf. Jn. 3, 2); la curación del hijo del funcionario es interpretada por el relator como el segundo signo (cf. Jn. 4, 54); la gente le sigue por los signos que realiza en los enfermos (cf. Jn. 6, 2); la gente ve en la multiplicación de los panes un signo profético (cf. Jn. 6, 14) y se pregunta si el Cristo podrá hacer más signos que Jesús (cf. Jn. 7, 31); en la misma línea que Nicodemo, los fariseos se alarman porque si Jesús es pecador, no podría hacer los signos que hace (cf. Jn. 9, 16); inclusive los signos son causa del planeamiento de su muerte (cf. Jn. 11, 47-53); finalmente, la gente se agolpa más todavía cuando entra a Jerusalén porque se corre la noticia del signo que realizó en Lázaro, reviviéndolo (cf. Jn. 12, 17-18). Los biblistas, a esta primera sección de Juan, hasta el inicio del capítulo 13, la llaman el libro de los signos, con razón.

Jesús, entonces, es el gran realizados de signos. Esto tiene dos interpretaciones, complementarias y necesarias entre sí:

1. Hay que ver más allá. Los signos refieren a una realidad distinta a ellos, pero en ellos presente. Las señales, valga la redundancia, señalan algo, señalizan, apuntan, indican. Y precisamente, lo que señalan, señalizan, apuntan e indican es otra cosa distinta de ellas mismas. Un cartel en la ruta que presenta al conductor la figura de una curva, no tiene la intención de que el conductor se concentre en el cartel, sino en la curva que está pronta a aparecer. Analógicamente, los signos de Jesús intentan abrirnos la mirada hacia otra realidad, superior al signo y más determinante. Por eso Juan no habla de milagros. Al relato de su Evangelio no le interesa el prodigio como tal, como sobrenaturalidad que concierne sólo materialmente; el milagro es señal de la realidad del Reino, señal de Dios, de su amor, de su cercanía, de la utopía divina. Hay que ver más allá del agua convertida en vino, de los panes multiplicados y de Lázaro revivido. Hay que ver el nuevo orden mesiánico que es fiesta sobre el ritualismo, hay que ver la mesa compartida que sacramentaliza la comunión humana, hay que ver la muerte derrotada en la resurrección. Esta otra mirada, superior y trascendente, no se realiza con los ojos físicos, y por eso el Resucitado dice a Tomás (y a todos), la bienaventuranza de los que creen sin haber visto. Para llegar a captar la presencia distinta de la vida nueva del Cristo, no es necesario tocar sus llagas y meter la mano en el costado abierto, de lo contrario, ninguno de nosotros podría creer, ninguno de nosotros podría tener un encuentro personal con Jesús. Se encuentra con Él quien es capaz de mirar distinto y profundamente, el que supera los sentidos físicos para sentir con el corazón. En el pedido de Tomás de ver empíricamente para creer se halla la antítesis del Discípulo Amado que cree sólo con las vendas vacías (cf. Jn. 20, 8). ¿Y qué se pretende que creamos con los signos? Como dice la conclusión de Juan: que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Allí la primitiva intención de los Evangelios, ya recogida por Marcos (el primer evangelista de los cuatro) en el inicio de su libro: “Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios” (Mc. 1, 1). Tomás llega a la conclusión cristológica empíricamente; el Resucitado recomienda llegar a ella en la experiencia de fe.

2. Que las cosas tengan significado (tengan sentido). Los signos hacen que las cosas signifiquen. En el prodigio por el prodigio, las cosas son así y punto. La señal, en cambio, le da hondura a las cosas, las hace importantes, las hace ser un poco más (o mucho más). La curación de una enfermedad puede ser la posibilidad de volver a la vida de siempre, pero si esa curación es signo de la cercanía de Dios y de su bendición, entonces es imposible volver a la vida de siempre; en vez de volver se avanza hacia una existencia mejor y más plena. La curación no fue sólo restitución física, sino caricia del Padre, experiencia profunda de lo trascendente, y ante eso es difícil quedarse inmóvil. El significado/sentido de la curación re-significa toda la vida. Si la resurrección es la suerte de un hombre que, siendo muy justo, logró el premio de Dios, entonces la pascua es un evento cerrado y clausurado en sí mismo hace dos mil años. Pero si la resurrección de Jesús es la entrada humana en la vida de Dios, y la tumba vacía es el Evangelio de un Padre que quiere un mundo sin tumbas, entonces todos nos vemos afectados por la pascua, y el acontecimiento de hace dos mil años re-significa no sólo la vida de María Magdalena, Pedro y Tomás, sino la vida de cualquier varón y mujer que se anima a creer. Ya no se puede seguir viviendo de la misma manera ante la realidad, sacramento y signo de la pascua. Aquí vale hacer una aclaración sobre el texto que leemos hoy. Las traducciones de la Biblia, en su mayoría, agregan un artículo que deja la frase de Jesús así: “Reciban el Espíritu Santo”. Lo más correcto, según los manuscritos griegos, sería traducir sin el artículo: “Reciban Espíritu Santo”. Cuando se cuenta que el Resucitado insufla en sus discípulos, no se está haciendo tanto hincapié en lo trinitario como en lo trascendental de la vida. El texto es más cercano a la idea de que con la Pascua se adquiere calidad de vida, o sea, se nos incorpora a la vida de Dios, que es vida en Espíritu, vida trascendente, vida plena. Recibir Espíritu Santo es darle sentido a las existencias humanas. Vale la pena vivir porque Dios es vida, no muerte. Por eso la conclusión joánica termina con la utilidad de la fe: quien cree tiene vida en el nombre de Jesús. “Quien tiene al Hijo, tiene la Vida” (1Jn. 5, 12a), porque el Hijo (su eternidad, su encarnación, su vida terrena, su pasión, su muerte y su resurrección) es el que da sentido a esta existencia, y en la vida resucitada del Hijo vivimos plenamente.

El mensaje con el que culmina el capítulo 20 del Evangelio según Juan es la justificación de su tarea evangelizadora (la escritura de este libro sobre Jesús). A sus contemporáneos les está diciendo que la Buena Noticia se comunica a los demás porque todos pueden encontrar en ella la vida de Dios. Una vida que no es limitada (es eterna), que no tiene altura máxima (es plenitud constante), que no esclaviza (es liberadora), que no forma sectas (es abierta), que no está atascada (es dinámica), que no es indigna (es promotora de la humanidad) y que no se puede comprar ni vender (es gracia). La evangelización es la comunicación de la vida de Dios que, en Jesús, se universaliza encarnada y resucitada. Es claro que una vida de tamañas características no puede menos que compartirse. A nadie podría ocurrírsele privatizar una vida que completa las aspiraciones más profundas de los seres humanos. Sólo un corazón endurecido por el mundo y una mente embotada por los valores sociales vigentes puede negar y negarse la vida plena de Dios. Obviamente, los que prefieren poner límites al otro para que no crezca, los que avalan un sistema donde los capitales se le quitan a la masa para guardarlos en arcas individuales, los que gustan tener esclavos, los sectarios, los que detienen la emancipación de los pueblos, los que consideran que algunos humanos son indignos, los acostumbrados al mercantilismo de comprar-vender-tener, ninguno de ellos acepta la vida resucitada.

La evangelización no consiste en presentar pruebas contundentes de un cuerpo que ha sido resucitado. Esa es la maravilla de poder evangelizar hoy en día. No necesitamos teofanías aparatosas; necesitamos que la vida se profundice y se signifique en Jesús, en el Reino, en Dios. Cuando mejoramos la calidad de vida de los varones y mujeres, damos señal evidente de la pascua. Cuando ayudamos a que el marginado, el despreciado, el pobre, sea introducido a la comunidad de los humanos nuevos en Cristo (comunidad que debiese ser la Iglesia), lo estamos resucitando, y lo estamos convenciendo del amor que Dios le tiene. Cuando dejamos de lado las reliquias, los amuletos y las protecciones rituales para convertir el mundo con nuestras manos, para rezar a Dios desde la mediación de los hermanos reunidos, para proteger al más pequeño de los embates de los poderosos, estamos testimoniando, señalando, apuntando a Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, porque estamos reproduciendo su praxis, estamos siendo discípulos suyos.

El que tiene al Hijo, tiene la Vida. Nos cuesta entenderlo. Hemos hecho de la existencia resucitada, que es luz y plenitud, un camino comercial al que se llega con masoquismo, resignación y auto-flagelación. Aún bautizados, no caímos en la cuenta de la gracia. Tenemos al Hijo, tenemos la Vida. Por eso nos cuesta tanto comunicar la Buena Noticia. Buscamos vías de negociación con Dios (rituales, prácticas piadosas, buenas obras) para que la vida nos sea dada, y mientras tanto, nos privamos de disfrutar la vida nueva que ya tenemos por el Hijo, y privándonos nosotros, privamos a los demás.