PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

Después de esto, Jesús atravesó el mar de Galilea, llamado Tiberíades. Lo seguía una gran multitud, al ver los signos que hacía curando a los enfermos. Jesús subió a la montaña y se sentó allí con sus discípulos. Se acercaba la Pascua, la fiesta de los judíos.

Al levantar los ojos, Jesús vio que una gran multitud acudía a él y dijo a Felipe: “¿Dónde compraremos pan para darles de comer?”. Él decía esto para ponerlo a prueba, porque sabía bien lo que iba a hacer. Felipe le respondió: “Doscientos denarios no bastarían para que cada uno pudiera comer un pedazo de pan”. Uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dijo: “Aquí hay un niño que tiene cinco panes de cebada y dos pescados, pero ¿qué es esto para tanta gente?”. Jesús le respondió: “Háganlos sentar”. Había mucho pasto en ese lugar. Todos se sentaron y eran uno cinco mil hombres. Jesús tomó los panes, dio gracias y los distribuyó a los que estaban sentados. Lo mismo hizo con los pescados, dándoles todo lo que quisieron. Cuando todos quedaron satisfechos, Jesús dijo a sus discípulos: “Recojan los pedazos que sobran, para que no se pierda nada”. Los recogieron y llenaron doce canastas con los pedazos que sobraron de los cinco panes de cebada.

Al ver el signo que Jesús acababa de hacer, la gente decía: “Este es, verdaderamente, el Profeta que debe venir al mundo”. Jesús, sabiendo que querían apoderarse de él para hacerlo rey, se retiró otra vez solo a la montaña. (Jn. 6, 1-15)

Culto y sacramento

En un Evangelio como el de Juan, donde Jesús aparece como sacramento del Padre, diciendo de su propia boca: “El que cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado; y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado” (Jn. 12, 44b-45), el culto sólo puede tener sentido en referencia exclusiva a Él. Desde esta base, es lógico pensar que la comunidad joánica tuvo que elaborar un nuevo culto distinto a los cultos paganos y al culto del Templo de Jerusalén y de las sinagogas; no completamente partiendo desde cero, pues heredaba gran parte de la tradición judía, pero sí algo novedoso. Esa elaboración creativa es la que podemos percibir en textos fuertemente sacramentales como lo son el capítulo 3 y el capítulo 6 del libro de Juan. En el primero leemos la teología del bautismo, y en el segundo la teología eucarística. En ambos capítulos encontramos frases tan relacionadas y tan semejantes en su esencia como las siguientes: “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu” (Jn. 3, 8) y “El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida” (Jn. 6, 63). Con el bautismo, la vida es dada por medio del Espíritu; con la eucaristía, el bautizado se sigue alimentando y acrecienta su vida, también mediante el Espíritu. Los sacramentos, para la comunidad joánica, son canal del Espíritu, son vida que se expande y multiplica.

Bajo esa clave hermenéutica, la multiplicación de los panes es mucho más que milagro. Y si bien todos los Evangelios (cosa poco común) coinciden en relatar el acontecimiento (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-39; Mc. 6, 30-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 10-17), y para todos es un signo anticipado del banquete del Reino, en Juan contemplamos la dimensión cultual en todo su esplendor, entendiendo lo cultual como forma de existencia, como cosmología cotidiana, y no como maneras estipuladas para realizar dentro del templo.

Lo cultual, en la antigüedad, y mucho más para los primeros cristianos, era una dimensión fundamental de la existencia. Así se entienden las palabras de Pablo a los romanos: “Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: ese será su culto espiritual” (Rom. 12, 1). No habla Pablo de cómo debe ser la liturgia, sino cómo debe ser la vida: sacrificio, en el sentido de ofrenda. El cristiano no tiene cultos particulares, sino que hace culto con su vida santa y agradable a Dios. La multiplicación de los panes en Juan, entonces, es culto encarnado, es culto que alaba a Dios, pero que alimenta a los hermanos hambrientos; es pan espiritual y pan material a la vez, es signo escatológico de un banquete que sucederá en el final de los tiempos, pero igualitariamente es banquete que se realiza hoy.

Pan y sacramento

Vamos a remarcar aquellas particularidades de la multiplicación que pertenecen a la comunidad joánica y que no se hallan en los Evangelios sinópticos:

a) Cercanía de la Pascua: Jesús vive tres pascuas judías en el Evangelio según Juan. La primera es relatada en el capítulo 2, cuando ocurre el incidente del Templo; la segunda es la de la multiplicación de los panes, y la tercera es la pascua final, cuando ocurre la muerte y resurrección. Durante estas tres pascuas la hostilidad judía va in crescendo, finalizando con la crucifixión. El relato del capítulo 6 y todo el discurso eucarístico contenido allí culminan en la afirmación de que Jesús ya “no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle” (Jn. 7, 1b). Esta teología del pan que Jesús predica le vale la enemistad directa y peligrosa, le vale la marginalidad. Ciertamente, el banquete del Reino es un culto nuevo, distinto al culto de la sinagoga y al culto del Templo, y por eso despierta tamañas oposiciones. La cercanía de la pascua judía no es casual, sino todo lo contrario. A las comidas de separación judías, donde sólo se comparte la mesa con los puros, Jesús opone el banquete a campo abierto, sobre la hierba, para todos, sin distinción. Al culto del Templo, donde un sacerdote administra los sacrificios y el pueblo es expectante, se opone un Jesús que hace partícipe a un joven de su acción. A un culto repetitivo repleto de sacrificios, Jesús ofrece el alimento que no caduca, el alimento de la vida eterna (cf. Jn. 6, 35.47.54-56).

b) Felipe y Andrés: ambos son de Betsaida (cf. Jn. 1, 44), ciudad que para algunos estaba al este del Jordán, en territorio pagano, y para otros al oeste, en Galilea. En el contexto joánico, tiene sentido que sea una ciudad de tierra gentil, porque es a ellos a quienes acuden los griegos/gentiles del capítulo 12 que subieron a Jerusalén a ver a Jesús. Aquí, en la multiplicación de los panes, estos dos discípulos juegan un rol negativo. En primer lugar, Felipe responde económicamente, con espíritu calculador, determinando que doscientos denarios no serían suficientes para comprar lo necesario. Un denario equivale al pago de una jornada de trabajo, por ende, el pesimismo de Felipe se debe a que los requerimientos equivalen a más de medio año de trabajo. El segundo que interviene es Andrés, con un espíritu despreciativo, señalando que hay un muchacho con cinco panes y dos peces, pero que con eso no puede hacerse nada. Claros ejemplos del pensamiento mundano. Felipe es calculador y en su mente estrecha no hay lugar para la obra de Dios por encima de la lógica económica. En una línea similar, Andrés no deja espacio al Dios que actúa desde lo pequeño e insignificante, pues el aporte humilde de un joven no le parece adecuado. Será Felipe quien le diga al Señor: “Muéstranos al Padre y nos basta” (Jn. 14, 8b), no pudiendo reconocer que Jesús es el sacramento del Padre, que viéndolo a Él se puede ver a Dios. Sin esa experiencia sacramental fundamental, es imposible llegar a las experiencias sacramentales secundarias. Felipe y Andrés no pueden ver lo que se esconde detrás de la multiplicación de los panes porque no pueden ver la revelación perfecta de Dios en Jesús.

c) El muchacho de los panes: bien distinto a los demás Evangelios, Juan introduce la figura de un muchacho, un niño, quien tiene en su haber cinco panes de cebada y dos peces. El pan de cebada es un pan sencillo, sin refinación, sin segunda mano de elaboración. Es el pan de los sencillos y humildes, el pan de los pobres. En los relatos sinópticos de Mateo, Marcos y Juan, se da a entender que los alimentos salen del seno de los discípulos, de sus pertenencias comunitarias. En Juan, un muchacho ajeno a la comunidad apostólica trae lo insignificante para que Jesús lo transforme. Acentuando el carácter de la ofrenda, los discípulos no pueden dar nada, no son dueños de lo que presentan. Un muchacho trae cantidades intrascendentes, y ellos, aunque tiene más que lo que pueden ofrecer por su propia cuenta, lo desprecian. El hecho sacramental se manifiesta en la debilidad humana que es transformada por Dios.

d) Jesús reparte el alimento: fiel al estilo literario del cuarto Evangelio, donde Jesús lleva el control y la iniciativa de todo lo que sucede, es el Señor quien reparte la comida entre las gentes. En los sinópticos es claro que Jesús, tras la acción de gracias, da los panes y los peces a los discípulos, y éstos a la multitud. Aquí se obvia este paso del relato, y se remarca con fuerza el contacto personal entre Jesús y los alimentados. Los discípulos vuelven a aparecer sobre el final, para recoger los sobrantes. La comunidad joánica es conciente de la presencia activa del Cristo en lo sacramental, y por eso es Él en persona quien se toma el trabajo de dar comida a más de cinco mil, aunque eso signifique improbable históricamente o demande una cantidad de tiempo incalculable. El texto presenta, literalmente, un misterio, que es el mismo misterio eucarístico del Jesús que se da individualmente a cada ser humano. Esta gran comida de Jesús y la cena pascual (cf. Jn. 13, 2), son dos banquetes donde el servicio del Maestro juega rol protagónico. Aquí, sirve a la multitud hambrienta; en la cena pascual, lava los pies de los discípulos (cf. Jn. 13, 5), sentenciando: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros” (Jn. 13, 14). Las comidas no son para Jesús una oportunidad de sacar ventaja, como veremos a continuación, sino todo lo contrario, una oportunidad para servir. El sacramento, entonces, no puede ser herramienta de poder, sino posibilidad de servicio.

e) Querer coronar a Jesús: el final del relato añade que la multitud reconoce en Jesús a aquel profeta que iba a venir, según la profecía de Moisés: “Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharás” (Dt. 18, 15). Al ver que el pueblo es alimentado como en los tiempos de Moisés con el maná caído del cielo (cf. Ex. 16, 12-35), se identifica que este nuevo alimentador es el prometido, el esperado. Pero la visión es parcial, como la de Felipe y Andrés. Quieren hacer rey a Jesús, no tanto por su condición divina, ni tanto por su condición mesiánica; más bien por su capacidad de dar alimento, su capacidad multiplicadora de material, su gestión económica. La multitud no ha reconocido el valor sacramental de la multiplicación, su condición de signo/realidad, de un Señor que se parte y se reparte, del servicio a los demás. Ante esta visión sesgada, Jesús se retira al monte, a la soledad, evitando así la coronación. Más adelante, recriminará: “Ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque comieron de los panes y se saciaron” (Jn. 6, 26b). La multitud está tan confundida, que reconociendo un profeta, quieren coronar un rey.

Evangelización y sacramento

Los sacramentos y la evangelización son un tema desde hace largo rato. Para algunos, las misiones deben decantar, ineludiblemente, en el bautismo de la mayor cantidad posible de personas a toda costa. Para otros, el bautismo puede esperar. En algunos lugares de misión se realizan catequesis intensivas para administrar sacramentos a multitudes que aún no han entendido bien de qué se trata la conversión. En otros lugares, la catequesis se toma su tiempo, y aún los convertidos con una vida nueva se toman más de diez años de discernimiento para aceptar el bautismo, pues no se consideran dignos de tal honor.

En las parroquias instaladas, el problema es distinto, pero similar. Las catequesis funcionan mecánicamente, y en su gran mayoría, están reducidas a los meses o años previos a la administración de los sacramentos. La evangelización ha quedado separada, misteriosamente, de estas catequesis, y se supone, cayendo en error, que una cosa es la evangelización y otra muy distinta la catequesis. En la realidad, los catequizados no se han encontrado aún con Jesucristo, y por lo tanto, la catequesis es tierra de misión.

La escrupulosidad sacramental nos ha llevado a perder el sentido cultual de la vida. La Misa es una hora semanal en domingo, la catequesis dura dos años, pero la conversión debiese afectar la existencia por completo. Si la evangelización se olvida de este dato, si se presupone que la misión culmina al ingresar el niño, joven o adulto al ámbito de la catequesis, entonces seguiremos alimentando la visión reductora y fragmentada de la vida, seguiremos dejando el signo como signo, el bautismo como rito de iniciación y la eucaristía como compromiso social. La evangelización verdadera tiene una visión integral, le interesa el humano completo, como un todo, y quiere que su existencia se haga culto, su vida se haga ofrenda. Para esto, es necesario que el bautismo sea más que rito de iniciación y el bautizado entre en conciencia plena de lo que significa la acción del Espíritu Santo en él. Para esto, es necesario que la eucaristía sea más que compromiso social, y es necesario que quien comparte la mesa, pueda ver al mismo Jesús repartiéndole el pan, que lo interpele la situación a dar de comer al mundo, a darle pan verdadero a la humanidad, sobre todo si ese pan viene desde lo pequeño, desde lo insignificante, desde un muchacho pobre que pone más que nosotros.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor. Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”.

Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”. (Jn. 20, 19-23)

Fiesta heredada

Pentecostés es una fiesta judía cristianizada. Como indica Ex. 34, 22, el origen de la festividad parece ser, como en otras celebraciones, una conmemoración agrícola. En este caso se trata del momento de la siega, el fin de un ciclo de la tierra, uno de los momentos claves de las civilizaciones que dependían, en gran parte, del trabajo del suelo. Las fiestas agrícolas, en un principio relacionadas directamente a la naturaleza y sin mayor trascendencia que su repetición cíclica, fueron adquiriendo con el tiempo relevancia al asociarse a hechos históricos fundamentales. En el caso de Israel, la fiesta de la siega se terminó relacionando a la promulgación de la alianza en el monte Sinaí, cuando Yahvé otorgó a Moisés las tablas de la Ley. Y su día se estipuló a las siete semanas de la Pascua, lo que decantó en un cálculo numérico que dejaría su impronta en el nombre de la fiesta. Para los hebreos, siete semanas constituyen una semana de semanas (una semana tiene siete días, por lo que una semana de semanas debe tener siete semanas). Para los griegos, son cincuenta días. Para los primeros es la fiesta de las semanas, para los segundos es Pentecostés (quincuagésimo). Bajo esas mismas perspectivas el cristianismo hizo suya la fiesta, recordando la venida del Espíritu Santo, que es prenda de la nueva alianza, que es ley de amor grabada en los corazones, que se une indisolublemente a la obra del Cristo, que impulsa a la santidad y, aún más, que hace a los discípulos santos.

Paráclito

Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, en el Evangelio según Juan el Espíritu Santo será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn. 16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales.

En la primera cita sobre el Paráclito (cf. Jn. 14, 16), Jesús dice que el que vendrá es, en realidad, otro Paráclito, lo que nos obliga a identificar al primero. Será en 1Jn. 2, 1 donde se nos dará la pista: “Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo”. Aquí, lo que traducimos por abogado es paráclito. El primer defensor nuestro es Jesús, y el otro que envía el Padre es el Espíritu Santo, que también nos defenderá, estando con nosotros para siempre. Esta es su otra característica fundamental: viene para quedarse, para permanecer. Expresa la presencia transformada de Dios después de la pascua-ascensión, cuando Jesús ya no está físicamente, pero sí el Espíritu, quedando claro que Dios no abandona, sino que modifica su existencia entre los seres humanos.

En la segunda cita (cf. Jn. 14, 26), Paráclito es sinónimo de Espíritu Santo, y es el que enseñará y recordará lo dicho por Jesús. El Espíritu es Maestro y Guía. Las palabras de Jesús no son estáticas, no han quedado en el tiempo ni pertenecen únicamente a la interpretación arbitraria de las primerísimas comunidades cristianas. El Espíritu, que permanece para siempre, sigue enseñando y recordando, a través de las generaciones, una Palabra que es dinámica y efectiva tanto ayer como hoy, que afecta, que moviliza, que instruye, que empuja.

La tercera cita (cf. Jn. 15, 26) identifica al Paráclito con el Espíritu de Verdad, que dará testimonio de Jesús. Es una tarea netamente misionera. Dar testimonio, testimoniar, es evangelizar, compartir la Buena Noticia. El Espíritu Santo actúa en los corazones como testigo del acontecimiento cristológico, y capacita a los discípulos para ser testigos, en la misma línea de lo sucedido en el relato de Hechos de los Apóstoles, cuando tras Pentecostés, Pedro toma la palabra en su primer discurso público (cf. Hch. 2, 14ss) y tres mil personas se convierten al escucharlo (cf. Hch. 2, 41).

La cuarta y última cita (cf. Jn. 16, 7) es un tanto confusa; Jesús asegura que es conveniente que Él se vaya para que venga el Paráclito. Mal entendida, esta afirmación tiene hasta sentido gnóstico, con un Jesús que prácticamente se suicida para que los discípulos puedan recibir el Espíritu Santo. Podemos animarnos a interpretar que la frase es un recurso literario para que los discípulos comprendan que el cambio en la presencia de Dios, de Jesús al Espíritu Santo, no es una pérdida. Es conveniente que las cosas sucedan así, porque así el Espíritu se manifiesta.

Prolongación de la Pascua

El Paráclito viene en defensa de un Iglesia que nace excluida y subversiva. Si muchos teólogos y comentaristas han identificado Pentecostés con el bautismo eclesial, es bueno mirar en ese bautismo las notas de una comunidad cristiana que puede o no parecerse a la comunidad actual. Es un hecho antropológico y sociológico volver a las bases, a los inicios, a los principios, para entender el presente y proyectar el futuro. El pasado es la enseñanza de lo que queremos ser y cómo podemos llegar a ser. En el caso específico de la Iglesia, el pasado es memoria activa, es sacramento, y es un ejercicio de anamnesis. El Espíritu Santo de Pentecostés de hace dos mil años es el Espíritu Santo de hoy, y será el de mañana. Él nos hace recordar para cambiar, recordar para evangelizar, recordar para amar. el texto joclusiTodo lo que obra el Espíritu Santo es Buena Noticia, es alegría, es gozo, es paz. Es el Espíritu que construye el Reino, el Espíritu que aleteando sobre el caos da inicio al plan salvífico. Es el Espíritu que anima y levanta lo caído, es el Espíritu que quita el temor de los corazones. Es el Espíritu que abre las puertas para salir, para donarse, para darse.

Gracias al Espíritu Santo, la Pascua no puede terminarse, sino prolongarse en la historia, alcanzando todo, re-creando, vitalizando. No es Pentecostés el final del cuento de la resurrección, sino la primicia de la novedad que salva.

En poco tiempo, Editorial Claretiana sacará a la luz un libro mío. Se llama “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús”. Es un recorrido por trece parábolas de Jesús analizadas en línea exegética primero, para desembocar en una reflexión y profundización posterior. Les dejo la lista de las parábolas analizadas (un esbozo de índice del libro): en primer lugar el título que encabeza cada capítulo, en segundo lugar la cita del Evangelio que corresponde a la parábola tratada en ese capítulo.

1) La oveja y la dracma vuelven a la vida (Lc. 15, 1-10)

2) ¿Hijo pródigo, padre misericordioso o hermano fariseo? (Lc. 15, 11-32)

3) Jesús mujeriego (Lc. 7, 36-50)

4) La gracia de la conversión (Lc. 13, 1-9)

5) Cosas de hermanos (Lc. 12, 13-21)

6) Lázaro en el reino invertido (Lc. 16, 19-31)

7) La oración que hace justicia (Lc. 18, 1-8)

8) El Dios que convierte lo pervertido (Lc. 18, 9-14)

9) Hay albañiles sabios y santos necios (Mt. 7, 21-27)

10) Parábola del sembrador despistado (Mt. 13, 1-23)

11) Por no esperar, el Reino se prende fuego (Mt. 13, 24-43)

12) Escribas del siglo XXI (Mt. 13, 44-52)

13) La religión verdadera (Lc. 10, 25-37)

Yo soy el buen Pastor. El buen Pastor da su vida por las ovejas. El asalariado, en cambio, que no es el pastor y al que no pertenecen las ovejas, cuando ve venir al lobo las abandona y huye, y el lobo las arrebata y las dispersa. Como es asalariado, no se preocupa por las ovejas.

Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a mí -como el Padre me conoce a mí y yo conozco al Padre- y doy mi vida por las ovejas.

Tengo, además, otras ovejas que no son de este corral y a las que debo también conducir: ellas oirán mi voz, y así habrá un solo Rebaño y un solo Pastor.

El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla. Nadie me la quita, sino que la doy por mí mismo. Tengo el poder de darla y de recobrarla: este es el mandato que recibí de mi Padre. (Jn. 10, 11-18)

Sobre el oficio del pastor

La liturgia nos propone un fragmento del discurso del Buen Pastor del capítulo 10 del Evangelio según Juan. La palabra pastor, en el cuarto Evangelio, sólo aparece en este capítulo, pero es suficiente para el denso significado que encierra. La profesión del pastoreo tenía, en el ambiente judío, una doble connotación. Respecto a quienes ejercían este trabajo en las comarcas y los campos, la posición en general era de desaprobación. Los pastores no gozaban de buen crédito entre sus compatriotas, pues se los consideraba vagos, malhechores, bandidos y poco piadosos. En repetidas oportunidades eran acusados de no asistir al culto de la sinagoga ni respetar las reglas de descanso del sábado, sin tener en cuenta que su trabajo exigía, justamente, el cuidado continuo de las ovejas.

Pero de la misma manera que los pastores de profesión eran despreciados, existía una imagen idealizada del pastor en el término religioso-político. Israel había elaborado, en base a su historia de pueblo y a su progresión teológica, una imagen de pastor que se basaba en la percepción de Dios como pastor de Israel, los reyes como pastores político-económicos, los sacerdotes como pastores espirituales y el Mesías como el pastor definitivo que llegaría. Paradójicamente, y se podría decir que contradictoriamente, en el inconciente colectivo israelita sobrevivían y convivían los dos conceptos de pastor, el de lacra social y el de figura emblemática, separados, pero correspondientes en su origen. Así es que sobre el final del libro del Génesis, cuando las doce tribus de Israel se introducen en Egipto, Faraón les pregunta cuál es su oficio, y ellos responden: “Pastores de ovejas son tus siervos, lo mismo que nuestros padres” (Gen. 47, 3b). Por lo tanto, es la misma Escritura la que afirma que todo judío es descendiente de pastores de profesión. Pero profundizando un poco más, encontramos que Moisés, el caudillo de la liberación de Egipto, “pastoreaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián” (Ex. 3, 1a), y a David, el rey por antonomasia, Dios “lo sacó de los apriscos del rebaño” (Sal. 78, 70b). Estas dos figuras gigantes de la historia de la salvación fueron pastores, primero en un sentido laboral, como sustento, como medio de vida, y luego, simbólicamente, como guías y protectores de los israelitas. Por eso dice el Salmo 78 que Dios, a David, “lo llevó de detrás de las ovejas a pastorear a su pueblo” (Sal. 78, 71). A partir de una realidad cotidiana, sin modificar la habilidad y destreza para el oficio, Dios hace de la vocación un camino de continuación y de perfeccionamiento. En el Nuevo Testamento, será Jesús quien llame pescadores de peces para hacerlos pescadores de hombres (cf. Mc. 1, 16-17).

Jesús, en el discurso del Buen Pastor, está asumiendo su relación con Moisés y con David, con el profeta y el rey del Antiguo Testamento, afirmando así que Él es el profeta y el rey esperado. Si aquellos fueron pastores reconocidos de su pueblo, Él es el pastor definitivo, el único, el que estaban esperando. Pero no sólo eso. Jesús unifica, también, estas dos visiones paralelas del pastor, como lacra social y como figura emblemática. El discurso no escamotea comparaciones entre el trabajo de los pastores de las comarcas y el trabajo del Buen Pastor. Jesús no tiene reparos en cotejarse con los marginados y explicar su misión desde ellos, desde la dignificación de sus quehaceres. De más está mencionar la clara resonancia del Salmo 23 que agrega una nueva perspectiva al discurso. Si el salmista decía: “Yahvé es mi pastor” (Sal. 23, 1), Jesús está diciendo yo soy ese pastor. La declaración cristológica del pastoreo parece unir lo divino y lo marginal, el ser pastor como lo es Dios y ser pastor como lo son los trabajadores rurales, rompiendo la barrera divisoria y re-unificando los orígenes del pueblo, que son también los orígenes de la esperanza.

Sobre el oficio de las autoridades

Pero es en el profeta Ezequiel donde hallamos el verdadero tejido intertextual del discurso del Buen Pastor. En el capítulo 34 del libro del profeta encontramos una acusación directa contra los pastores de Israel, o sea, contra aquellos que ejercen la autoridad sobre el pueblo.

Si leemos de corrido el Evangelio según Juan, nos hallaremos en el capítulo 9, previo discurso del Buen Pastor, el episodio del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1). Este hombre, curado por Jesús, es llevado ante los fariseos (cf. Jn. 9, 13) donde es interrogado sobre su sanación y sobre el artífice de la misma. Como los judíos no creen lo que les cuenta, llaman a sus padres para corroborar que a ciencia cierta era ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 18), y tras el interrogatorio, vuelven a llamar al curado para re-preguntar (cf. Jn. 9, 24). Evidentemente, el texto relata un juicio, en primera persona al ciego sanado, pero indirectamente a Jesús. Son los magistrados religiosos, los que ejercen la autoridad sobre el pueblo, quienes desacreditan al ex-ciego (cf. Jn. 9, 34) y al mismo Jesús (cf. Jn. 9, 24). Estos juzgadores, entonces, son los destinatarios directos de las duras palabras del Maestro contra los asalariados, los malos pastores. Como Ezequiel acusa a los magistrados de su tiempo de haber explotado a las ovejas, de apacentarse a sí mismos, de no haber cuidado a las ovejas débiles, de haber dispersado al rebaño; Jesús acusa a los asalariados de haber abandonado a las ovejas porque no les importan, de no ser capaces de dar la vida.

El Buen Pastor, en cambio, da su vida por las ovejas, porque no es un asalariado, no recibe una paga en prestación de un servicio. El Buen Pastor ama, y su amor es el único salario. A los malos pastores/magistrados sólo los rige el egoísmo, y para ellos las ovejas no son más que un medio de poder, de prestigio. A los malos pastores/magistrados no les interesa el ciego que se ha curado milagrosamente de una enfermedad de nacimiento, no les interesa la oveja sanada; están preocupados por quien puede arrebatarles su comodidad y su autoridad. El discurso deja en claro que el pastor sólo puede ser tal en cuanto sus ovejas son algo para él, o mejor expresado, en cuanto sus ovejas son alguien.

Siguiendo la intertextualidad de Ezequiel, las palabras de Jesús no sólo acusan, sino que también son profecía de destrucción de la autoridad de los magistrados. Leemos en el profeta: “Así dice el Señor Yahvé: Aquí estoy yo contra los pastores: reclamaré mi rebaño de sus manos y les quitaré de apacentar mi rebaño. Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvé” (Ez. 34, 10a.11b.15). Es el mismo Dios quien viene a quitar la autoridad de los malos pastores, haciéndose cargo en primera persona del rebaño. Jesús va más allá de una denuncia. Está tomando en sus manos el pueblo, lo está arrebatando del pastoreo de los magistrados. El discurso del Buen Pastor no es una colección más de las utopías de Jesús; es el Señor declarándose pastor y haciendo caduca la función de los magistrados, ejercitando la justicia que anunciaba Ezequiel, aquella que llegaría con el pastor perfecto, el pastor de los últimos y olvidados, el que busca la oveja perdida, torna la descarriada, cura la herida y conforta la enferma (cf. Ez. 34, 16; Jer. 23, 5). El Buen Pastor no ejerce su misión profesionalmente, sino vocacionalmente. Los malos pastores son asalariados, miran la misión como una carga impositiva, y entonces buscan el provecho personal. El Buen Pastor asume su vocación y da la vida, pierde tiempo con las últimas ovejas porque no es un asalariado. La prueba máxima del pastoreo es dar la vida. El falso pastor es reconocido cuando hay que dar la vida, cuando hay que enfrentar al lobo. En esa circunstancia huye. El Buen Pastor se queda y se entrega por el rebaño, porque las ovejas le importan.

Sobre las otras ovejas

Y llevando al extremo el pastoreo, el discurso llega a decir que hay otras ovejas que no son de este redil, o sea, que no fueron tradicionalmente las ovejas del pueblo de Dios, pero que también vendrán a conformar el rebaño del Buen Pastor (cf. Jn. 10, 16). Jn. 12, 20-32, el relato de los griegos que buscan a Jesús, son el símbolo de las ovejas que estaban fuera del redil, pero que ahora escuchan la voz del Señor. La figura del Buen Pastor, entonces, se abre al universalismo. De ser una imagen simbólica fuerte de Israel, se expande a los gentiles con la intención de formar un solo rebaño real, sin ovejas mayores ni menores, sin ovejas flacas y ovejas gordas. El rebaño del Buen Pastor no tiene límites, no es propiedad privada de nadie. Es un pastoreo universal, y por lo tanto, un amor universal que da la vida por la humanidad. El Buen Pastor no quiere ovejas dispersas, sino ovejas en comunión, plenificando el pastoreo de Moisés (que hizo de los hebreos un pueblo de alianza) y el de David (que hizo del pueblo de la alianza un reino unificado). El Buen Pastor viene a establecer la nueva alianza, sellada con la sangre, y viene a establecer el nuevo Reino de Dios, que no se expande en las batallas de la muerte, sino en el amor de la vida.

Sobre los pastores de hoy

El mal pastoreo ha existido siempre y sigue entre nosotros. Pero no nos refiramos al ministerio sacerdotal únicamente, sino a todos los que hoy, en nuestras pastorales, llevan adelante una tarea de coordinación o liderazgo, aquellos que, de una u otra manera, ejercen una especie de pastoreo sobre un rebaño, pequeño o grande, pero rebaño al fin. Hasta el mismo término líder suena chocante en la hermenéutica del Nuevo Testamento. ¿Qué es el liderazgo? ¿Es estar sobre los otros? ¿Es decirles qué hacer? ¿O es animar y acompañar? ¿Es líder quien encabeza una lista de honores o quien es el primero en servir a los otros? De un correcto concepto de líderes surgirá una correcta formación de los mismos, y quizás, hasta un cambio de título.

El misionero, en alguna oportunidad, termina por enfrentarse al desafío del pastoreo. Si fue formado como líder de honor, como agente de pastoral todopoderoso, administrará su tarea desde el autoritarismo. Si fue formado como misionero del servicio, entenderá que lo mejor que puede hacer es dar la vida por ese rebaño que le han confiado. Esa es la cumbre de su misión, ese es su martirio. Y no necesariamente implicará que lo asesinen por la fe. Dar la vida es entregar lo que se tiene y lo que se es al Reino. Es aceptar las demandas, los tiempos, las dificultades, los rechazos. En algunos casos llevará al martirio físico, en otros será el martirio espiritual. Un misionero que no ha sido formado para dar la vida, es un misionero que no podrá pastorear al estilo de Jesús. Uno de los grandes riesgos del pastoreo es el de tomarlo como un trabajo con sueldo, un modo de sobrevivir, de satisfacer las necesidades personales y hacer carrera. El modelo del Buen Pastor es justamente lo opuesto: una vocación de amor, un estilo de vida plena, de satisfacción de las necesidades comunitarias, de correr la única carrera que importa, la del Reino.

El modelo del Buen Pastor es el modelo del pastor universal. En la periferia, en lo marginal, están las ovejas que no son actualmente de este redil, pero que están llamadas a serlo. La pastoral no será pastoral cristiana en tanto y en cuanto se desentienda de esas ovejas/griegos/gentiles. La pastoral del Buen Pastor es de búsqueda, de inclusión, de comunión. Nos preguntábamos qué era el liderazgo, y quizás la respuesta esté en ser los primeros que salen a buscar las ovejas dispersas, pero no para aumentar el redil e incrementar las ganancias, como pensaría un mal pastor, sino para proteger y cuidar a la oveja, para sanarla y darle acogida, para ayudarla a descubrirse hermana de las demás y objeto de predilección del Buen Pastor.

Juan José Gravet ha tomado el último comentario de mi blog al tercer domingo de Pascua y lo ha ampliado. Por supuesto, es un mejor trabajo que el mío, que complementa y mejora lo que quise expresar. Está colgado en la web. Les dejo el link para quien quiera leer mejor el episodio de este domingo. Un abrazo a Juan José y un abrazo a los que quieren seguir comiendo con Jesús.

https://docs.google.com/document/d/1qAcU4iwGwgUZ8fvGbmY9o1a7zjdM6cotSAAh9S6c0h4/edit?pli=1

1 Cuando se aproximaban a Jerusalén, estando ya al pie del monte de los Olivos, cerca de Betfagé y de Betania, Jesús envió a dos de sus discípulos, 2 diciéndoles: “Vayan al pueblo que está enfrente y, al entrar, encontrarán un asno atado, que nadie ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo; 3 y si alguien les pregunta: ¿Qué están haciendo?, respondan: El Señor lo necesita y lo va a devolver en seguida”. 4 Ellos fueron y encontraron un asno atado cerca de una puerta, en la calle, y lo desataron. 5 Algunos de los que estaban allí les preguntaron: “¿Qué hacen? ¿Por qué desatan ese asno?”. 6 Ellos respondieron como Jesús les había dicho y nadie los molestó.

7 Entonces le llevaron el asno, pusieron sus mantos sobre él y Jesús se montó. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino; otros, lo cubrían con ramas que cortaban en el campo. 9 Los que iban delante y los que seguían a Jesús, gritaban: “¡Hosana! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito sea el Reino que ya viene, el Reino de nuestro padre David! ¡Hosana en las alturas!”. (Mc. 11, 1-10)

1

El primer paso para culminar con la vida terrenal de Jesús es entrar a Jerusalén. Se sabe que allí habrá un desenlace, un final, y que la ciudad santa, la ciudad que tiene por costumbre matar a los profetas, la ciudad elegida por David para ser el centro de su reino, es el escenario. El camino recorrido fue una preparación para Jerusalén. Y allí está Jesús con sus discípulos. Marcos aporta muchos datos geográficos en muy poco espacio literario; además de tratarse de referencias que complican la ubicación del oyente/lector que conociese la Palestina de aquella época. Jerusalén es el centro, pero se menciona el pie del Monte de los Olivos, Betfagé y Betania.

El Monte de los Olivos será importante durante esta estancia en Jerusalén; allí hablará Jesús a cuatro discípulos sobre el final de los tiempos (cf. Mc. 13, 3ss) y allí saldrá a orar tras la última cena para que luego acontezca el prendimiento (cf. Mc. 14, 26ss). En la tradición profética, el Monte de los Olivos tiene importancia escatológica. Según Zac. 14, 4, Yahvé asentará sus pies sobre este monte en el gran día definitivo, y lo partirá en dos. El Monte se vuelve, así, lugar de manifestación definitiva y escatológica. El final de los tiempos comienza en los Olivos; de la misma manera lo hace el final del Mesías.

En cuanto a Betfagé, pobremente mencionada en los Evangelios, no hay mucho para decir. Probablemente se la consideraba parte misma de Jerusalén, como una aldea anexa. Interesante es la mención de Betania. Si bien Marcos la sitúa cercana a Jerusalén, y tiene razón (distaba casi tres kilómetros al este), no era visible desde la capital, pues en el medio se interponía el Monte de los Olivos. Betania está al otro lado del monte, y para quien peregrinaba a Jerusalén, no constituía lugar de paso. Vale preguntarse, entonces, por qué la menciona Marcos. Y la respuesta está en que Betania es clave en cuanto representa lo opuesto a Jerusalén. En Betania Jesús se encuentra en casa, entre amigos, en comunidad. En Betania se respira Evangelio. Desde Jerusalén no se puede ver Betania porque el Templo y el Imperio enceguecen la visión. Para los oyentes/lectores de Marcos, Betania es un lugar tan querido como lo fue para Jesús, porque representa el ideal utópico con el que da inicio el capítulo 14 del libro: Jesús en la casa/Iglesia, rodeado de impuros (leprosos y mujeres), comiendo la mesa compartida.

2

Dos discípulos son enviados a buscar una montura para Jesús, que entrará a Jerusalén de una manera particular. No lo hará caminando, sino montado. Y montado en un asno. La característica principal de este animal es que nadie lo ha montado aún, lo que representa el privilegio que tiene Jesús sobre él y la primicia que representa. Privilegio porque los animales de monta que nunca habían sido utilizados eran reservados para los reyes. Y primicia porque subyace aquí la creencia religiosa de que lo nunca tocado, nunca corrompido, nunca utilizado, es lo más apto para el servicio litúrgico. Las mejores ofrendas son las primicias de las paridades de los animales y de las cosechas.

Este asno sin montar jamás es un símbolo para resaltar la realeza de Jesús, rey digno de entrar a la ciudad de David en un animal nunca antes montado, y para resaltar el motivo litúrgico de esta entrada, que inaugura un proceso que culmina en la cruz y la tumba vacía. La entrada a Jerusalén es, verdaderamente, una liturgia narrada, como también notaremos más adelante al comentar las aclamaciones de la gente que acompaña a Jesús.

El fondo veterotestamentario de esta situación puede rastrearse en Gen. 49, 11, cuando la bendición para Judá y sus descendientes, que siempre tendrán el trono de Israel, recalca los signos de la vida y el asno atado a la vid. Si bien esta escena no menciona el vino, sí aparece notoriamente en la última cena. Más específico aún es Zac. 9, 9, quien invita a Jerusalén a dar gritos de júbilo porque su rey llega montado en un asno. Obviamente, la cita de Zacarías da forma a toda la escena y late como trasfondo, remarcando que este rey que viene es “justo, victorioso y humilde”. No viene montado en caballos de guerra, animales militares, sino en un asno, como príncipe de la paz. En Jerusalén espera la cruz y la fuerza imperial, con soldados y armas, pero la respuesta del Mesías es la humildad, y paradójicamente, esa humildad le da la victoria y lo hace justo.

3

Si alguien pregunta, la respuesta es que el Señor lo devolverá enseguida. No hay más explicación, y no hará falta. Jesús domina toda la situación. Los discípulos enviados no tienen que preocuparse por otra cosa que cumplir el mandato de su Maestro. Él lo necesita. Ante la duda del discipulado, la respuesta es confiar. Las cosas suceden como Jesús las plantea.

4

Evidentemente, lo anunciado por Jesús se cumple. Los dos discípulos hallan el asno. Este cumplimiento de la palabra de Jesús, si bien parece superficial, tiene que ver con el cumplimiento de toda la Palabra de Jesús. Él había anunciado que tenía que subir a Jerusalén y que sería rechazado allí por los notables y que moriría. Eso se cumplirá. Y también se cumplirá el anuncio que ha hecho de resucitar de entre los muertos. Toda la palabra que sale de la boca de Jesús tiene cumplimiento, porque es palabra firme y verdadera, palabra honesta, Palabra de Dios. Este cumplimiento sobre el asno no es más que una confirmación de toda la validez de lo demás.

5

En la misma línea, como Jesús lo había anunciado, algunos podrían preguntar qué hacen con el asno. Los discípulos saben qué contestar.

6

Toda esta situación de los dos discípulos y su envío con cumplimiento preciso de lo que anunció Jesús que sucedería, está en paralelo a Mc. 14, 12-16, cuando Jesús envía también a dos discípulos delante suyo con un encargo preciso: seguir al hombre del cántaro de agua, hablarle según lo que Jesús sugiere hablar, y conseguir así el lugar para celebrar la pascua, sin obstáculos.

En ambas situaciones, la imagen discipular parece reproducir un modelo misionero, seguramente conocido y practicado por la comunidad cristiana de Marcos. Dos discípulos salen (cf. Mc. 6, 7), enviados por el mismo Jesús, con la seguridad de que sucederá según las palabras del Maestro. El encargo se cumple y las cosas importantes suceden: se ingresa a Jerusalén y se come la pascua. Lo vital parece ser la confianza y el seguimiento de la Palabra de Jesús. Allí está la clave para la correcta evangelización. Cuando el discípulo se apega a la Palabra pronunciada por Jesús, el resultado equivale a lo querido por Dios.

7

Los discípulos ponen sus mantos sobre el asno para que Jesús monte. El simbolismo del manto es, concretamente, la representación de la persona misma. Los discípulos hacen las veces, con sus vidas y sus existencias, de montura para el Maestro. No ponen el manto sólo como una cuestión de comodidad para el jinete, sino como expresión del honor que tributan a Jesús y de la disponibilidad que tienen para con su rey. En el próximo versículo se reforzará esta idea, pero recordemos desde ya que estamos ante la entrada de un rey a la ciudad. Para el poder político es una pura representación teatral, pero al momento de realizarlo, y al momento en que los oyentes/lectores de Marcos lo perciben, se trata verdaderamente de un ritual de entronización, donde uno de los primeros gestos es la entrada por la puerta principal de la ciudad, a la vista de todos, haciéndose alabar. Es una procesión regia, que debería culminar en el Templo o en el palacio, donde el rey recibe la corona, la bendición y el trono.

En el relato de Marcos, esa culminación terrena está en la cruz, y la post-culminación es la tumba vacía. Por eso es muy significativo para los cristianos. Ya saben el desenlace de crucifixión, y por eso la entrada de este rey, paradójica, es fundamental. A pesar de la cruz que todos los cristianos conocen, hay un reinado de este Mesías. Ha entrada a Jerusalén como rey, de alguna manera misteriosa ha sido coronado. Los que se consideran discípulos han decidido poner sus vidas en sus manos, como súbditos de su Reino. Es cierto que ha muerto, pero no es menos cierto que es el rey verdadero.

8

Las gentes que rodean esta procesión regia no parecen ser ciudadanos de Jerusalén que salen a recibir a Jesús. Nada parece indicarlo. En realidad, es mucho más probable que se trate de los mismos discípulos y seguidores que vienen con Jesús desde Galilea. En el colmo del júbilo, al llegar a Jerusalén, sienten la alegría de ingresar a la ciudad donde todo será definido. Es la alegría de la esperanza que albergan. Intuyen que el Reino de Dios está a punto de expresarse definitivamente, y que Roma caerá a sus pies.

Reconocen en Jesús a su rey, y lo tratan como tal. Los mantos en el camino recuerdan al rey Jehú, a quien luego de ser ungido, le tienden mantos sobre las escaleras para que camine sobre ellas (cf. 2Rey. 9, 13), en signo de sumisión y entrega a su persona. Este es el aspecto terrenal del reinado, pero no podemos olvidar las ramas agitadas, que parecen una referencia a la Fiesta de los Tabernáculos, donde era costumbre cortar ramas de los montes (cerca estaba el Monte de los Olivos) para armar tiendas donde habitar durante la fiesta y, a la vez, agitarlas exclamando hosanna. Algunos historiadores del judaísmo comentan que los mismos ramos formados por ramas habían llegado a ser denominados hosanna. Este sería el aspecto escatológico de la condición regia de esta escena. En la Fiesta de los Tabernáculos, además de recordar la experiencia del desierto, se anhelaba y memoraba la promesa de los tiempos mesiánicos, y la simulación de la estadía en el desierto con tiendas, no era sólo recuerdo de lo pasado, sino también una espera. En los tabernáculos se hacía vigilia esperando la llegada definitiva del rey de reyes, la irrupción del Mesías.

Muchos creen que la escena de la entrada a Jerusalén estaba, originalmente, ambientada en la Fiesta de los Tabernáculos, y luego fue movida hasta su ubicación actual, en los albores de la Pascua. En ese movimiento y reconstrucción de la escena habrían quedado los ramos como vestigio de su relación con los Tabernáculos. Esta hipótesis también implica que Jesús haya subido a Jerusalén más de una vez durante su vida, y no sólo en la oportunidad que es crucificado.

9

La expresión clave de todas las que se exclaman en esta entrada a Jerusalén es  hosanna. Cualquier israelita conocía la invocación, pues es un término que encontramos en Sal. 118, 25, como un pedido de ayuda a Yahvé, y el Salmo 118 forma parte de lo que los judíos llaman Hallel (colección de salmos que va desde el 113 al 118). El Hallel se recita en las fiestas, sobre todo la cena pascual y en la oración de la mañana de las fiestas de peregrinación (Tabernáculos, Pascua, Pentecostés).

El Hallel, en su completitud, es una alabanza, por eso hosanna, que inicialmente era un pedido de ayuda a Yahvé, se transformó en un vítor, al verse incluido en la alabanza. Su exclamación encierra un llamado a Dios para que ayude al ser humano, pero al mismo tiempo expresa la confianza ya puesta en Dios que, como único rey, ayuda instantáneamente.

Su aparición en esta escena puede responder, como ya explicamos, a un vestigio de referencia a la Fiesta de los Tabernáculos; también puede ser un elemento más para confirmar la condición regia de Jesús, el que viene en nombre del Señor y a quien sus seguidores vitorean, como se vitorea a cualquier rey que se está entronizando; o una exclamación indirecta al Reino de Dios que parece pronto a instaurarse definitivo, y del que Jesús resulta su agente. De cualquiera de las formas, tiene sentido histórico que el grupo que acompañaba a Jesús pronunciara o cantara el Hallel al ingresar a Jerusalén. Ya sea por el mismo motivo de la peregrinación o por las esperanzas depositadas en quien ven como rey. Las exclamaciones revelan una algarabía, un gozo, una fe.

10

La expresión nuestro padre David es nueva, pues no se puede rastrear en el Antiguo Testamento, ni parece tener origen judío. Sólo en referencia a Salomón se nombra a David como padre, pero nunca como padre de Israel. Ese título es de Abraham, padre de toda la nación israelita, patriarca. David es el gran rey, el modelo para todos los reyes, pero no el padre de la nación. De la misma manera, la expresión hosanna en las alturas tampoco se rastrea en el Antiguo Testamento y aparece como novedad de Marcos. Los exegetas se inclinan a pensar que estamos frente a un añadido bastante posterior, y difícil de relacionar con los hechos históricos y con la primera redacción de la escena.

A pesar de ello, estas exclamaciones sirven como alteridad para comparar el tipo de reino que esperan los seguidores de Jesús, focalizados en la imagen de David, y el Reino de Dios que predica Jesús. David fue un militar reconocido, experto en batalla, con el corazón puesto en Yahvé a pesar de sus pecados notorios, pero decidido a hacer correr sangre para instaurar su reinado. El reino de David es un reino que se fabrica con espada y con muertes. La diferencia con el Reino de Dios predicado por Jesús difiere en las maneras y en la canalización de la violencia. El Reino de Dios es violento, porque violenta estructuras de poder y opresivas, pero no derrama otra sangre que no sea la del martirio. No es un Reino fabricado con espadas, con guerras cuerpo a cuerpo, sino con la entrega y el servicio. La violencia del Reino de Dios está en las denuncias proféticas, en la defensa del desprotegido, en la revelación de las corrupciones. El Reino de Dios no quita vidas, sino que ofrece vida.

En el plano histórico, es discutible si esta entrada a Jerusalén fue notoria o no, si significó una expresión de la condición de rey de Jesús, asumida por Él o por sus seguidores, si desafió o no a las autoridades, o si sólo se trató de una peregrinación más enmarcada en otra peregrinación para alguna fiesta judía. Lo cierto es que Marcos recuerda esta escena y la considera importante. Es la escena que nos hace pasar del camino de subida, a Jerusalén misma. Ya no hay vuelta atrás. Los oyentes/lectores de Marcos saben lo que pasa en Jerusalén y por eso pueden leer la escena con otros ojos, en otra perspectiva, más triunfal que dramática. Pero el hecho fue dramático, aún en medio de la algarabía. Marcos ha plasmado ese drama en la solemnidad de los acontecimientos: las referencias geográficas abundantes, la palabra de Jesús que anuncia y se cumple en el signo del asno encontrado, la montura y el camino cubierto de mantos, los vítores. Este es el rey (que crucificaron).

De la misma manera que Moisés levantó en alto la serpiente en el desierto, también es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto, para que todos los que creen en él tengan Vida eterna.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios.

En esto consiste el juicio: la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se acerca a ella, por temor de que sus obras sean descubiertas. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz, para que se ponga de manifiesto que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn. 3, 14-21)

Una serpiente levantada en el desierto

La referencia veterotestamentaria de estos versículos podemos encontrarla en el capítulo 21 del libro de Números. Allí se nos narra cómo el pueblo de Israel, impaciente por el camino que seguían recorriendo sin arribar a la Tierra Prometida, comienza habladurías sobre por qué fueron liberados de Egipto para morir en el desierto (cf. Num. 21, 5). Ante esta situación, envía Yahvé serpientes abrasadoras que muerden a los israelitas y hasta los matan (cf. Num. 21, 6). El pueblo, arrepentido, pide a Moisés que interceda por ellos; él lo hace y Yahvé le da la orden de construir una serpiente de bronce, ponerla sobre un mástil, y quien fuese mordido, debía mirarla para vivir (cf. Num. 21, 7-9).

En base a la comparación y a una técnica exegética de Juan, el texto nos hace entender que la serpiente de bronce fue una pre-figuración del Mesías, el cual debe ser elevado también para que la humanidad viva. En el relato de Números, el hecho de ver provoca vivir; en el Evangelio, el hecho de creer provoca la vida eterna y plena. Entre ver y creer, la relación en el escrito de Juan es constante a lo largo de la trama (cf. Jn. 1, 50; Jn. 2, 23; Jn. 6, 14; Jn. 11, 40; Jn. 20, 20), desde Natanael que cree porque el Maestro le asegura que lo ha visto debajo de la higuera, hasta Tomás que no creerá si no ve la señal de los clavos. Pero traspasando esta relación hasta invertirla, terminará afirmando Jesús: “Dichosos los que no han visto y han creído” (Jn. 20, 29). Esa es la resolución que nos ayuda a entender lo visto no como algo meramente sensorial, sino como un ver teológico.

No será necesario que todos los salvados vean el cuerpo en la cruz y la resurrección, pero sí será necesario que crean en ambas, y que las vean con los ojos de la fe. Esa es la puerta para vivir plenamente. Jn. 10, 10 se explaya al respecto: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. La serpiente de bronce permitía vivir un tiempo más en este orden de las cosas; Jesús trae la superación de esa vida que es la vida eterna, que es la vida en plenitud de Dios. Vivir y salvarse es llevar a la abundancia la existencia, o sea, hacerla eternamente plena. La vida, en un plano biológico, es potencia; la vida en perspectiva eterna es plétora, es fecundidad, es transformación de lo biológico hacia límites insospechados, es trascender. El Mesías no ha venido a dejar todo como está; ha venido a plenificarlo todo.

Un Hijo para que el mundo sea pleno

El amor de Dios lo ha llevado a una donación total, la donación de su Hijo, para que los hombres y mujeres tengan vida eterna, o sea, para que hagan plenas sus existencias.

Entonces, ¿por qué debe ser levantado el Hijo del hombre? ¿por capricho divino? ¿por juicio? Estas dos posturas son muy oídas y muy remarcadas. Para algunos, el Padre ha decidido montar un espectáculo en la cruz, de manera que las profecías por Él sembradas en la antigüedad hallaran cumplimiento, y el mundo viese el sufrimiento como una obra maestra de preponderancia llamativa. Se trata de una visión que fácilmente se confunde con una propaganda. Otros se inclinan y subrayan el hecho judicial de la cruz, como una necesidad del Padre que exigía sí o sí un sacrificio y, en la actualidad, seguiría juzgando a través de lo ejecutado en la cruz. Tal panorámica parece restar sentido a la crucifixión, justamente de parte de aquellos que se preocupan por las supuestas desviaciones heterodoxas que le quitarían magnitud. Si el dios sediento de sacrificios obtuvo con Jesús crucificado lo que deseaba, ¿por qué seguiría juzgando? ¿No estaría saldada la deuda? La comparación con la serpiente de bronce parece aclarar. El Hijo del Hombre es levantado por una situación humana que necesita una solución, no por arbitrio antojadizo de Dios. La serpiente sanaba a los mordidos, la cruz libera a los oprimidos. El amor de Dios es tan grande, que hace lo imposible para sacar a los varones y mujeres de su estado no pleno y llevarlos a la plétora, que es la vida eterna. La tesis no se fundamenta en que tanto ansiaba Dios que se saldase la deuda, sino en que tanto amó Dios al mundo.

Jesús no tiene como objetivo condenar a diestra o siniestra, impartir cárceles ni administrar el fuego del infierno. Jesús viene a salvar. Leyendo los Evangelios Sinópticos, quizás nos surja la disyuntiva sobre cuál era la verdadera motivación del Maestro: ¿no sería el Reino de Dios? Y es real que en Marcos, Mateo y Lucas el Reino se lleva el grueso de las palabras de Jesús. Pero no hay real disyuntiva, pues este concepto joánico de salvación antes que condena, es propio del Reino, realidad salvífica antes que enjuiciadora. La presencia del Reino no se manifiesta con la condena de los impíos, sino más bien con el florecimiento de la paz, justicia, gozo, fraternidad, igualdad, libertad, dignidad. Cuando la vida se hace plena, se hace presente el Reino. En ese sentido, al Hijo le interesa salvar, o sea, hacer plenas las cosas.

Ahora bien, Juan nos lleva más allá, y pone en boca de Jesús una aseveración novedosa: el que cree en el Cristo no es juzgado. Sobre el esquema típico de cualquier escatología o apocalíptica, donde llega el final de los tiempos y el dios de turno reparte a cada cual según sus obras, nos hallamos con un juicio intra-histórico, introduciendo la escatología en la cotidianeidad. Hay dos opciones: aceptar la vida en plenitud o rechazarla. Los primeros no son juzgados, justamente porque si el Hijo del Hombre ha venido a salvar antes que juzgar, es lógico evitar los juicios. El creyente ha aceptado la vida plena, y ha comenzado la vida eterna con esa aceptación, ¿de qué se lo puede juzgar? Por el otro opuesto lado, está el que no acepta la vida en plenitud según el modelo del Reino, y éste ya se está juzgando negativamente, está rechazando la plenitud, está condenando su existencia sin necesidad que otro lo haga. Dios ofrece la vida eterna/plena y cada cual determina su juicio, cada uno se termina convirtiendo en su propio magistrado.