PALABRA DE MISIÓN

Les dejo el último artículo que me publicó la Revista Didascalia (especializada en temas de catequesis y de juventudes) en el mes de abril. La reflexión es sobre el sentido de esperanza en la catequesis, en el gran marco de la esperanza del Evangelio. También, como trasfondo, se encuentra el Congreso Catequístico Nacional que este fin de semana se desarrolla en Argentina.

Saludos a los catequistas, saludos a la gente que hace Didascalia.

Entre esperanzas

Entre la aparición del libro Pedagogía de la Esperanza, de Paulo Freire, en 1992, y el lema del próximo Congreso Catequístico Nacional: Anticipar la aurora, construir la esperanza, hay veinte años que corrieron bajo el puente. Sin embargo, el desafío parece permanecer intacto. Paulo Freire descubría y develaba cómo los mecanismos de opresión dejaban a montones de personas (niños, jóvenes y adultos) en un espacio que la sociedad denominaba no-cultura. Gran parte de la población era, supuestamente, inculta, ignorante, sin conocimientos. Nada tenían para aportar y nada podían enseñar. Al contrario: ellos debían ser educados por los que sabían, los que tenían palabra. De esta forma, el mensaje implícito se hacía explícito con el correr de los años y los oprimidos tenían que crecer y desarrollarse (subdesarrollarse) en una cultura sin palabra, cultura del silencio, de permanecer al margen. Estos oprimidos eran coartados en su esperanza. No la tenían ni la tienen porque les han enseñado, constantemente, que son ignorantes por naturaleza, que nunca podrán salir de ese espacio marginal, y que su destino es el trágico destino de sus hijos y de sus nietos. Los que vienen de afuera para ayudarles, generalmente caen con sus pesadas soluciones pre-fabricadas. Vienen a traer recetas ya elaboradas y soluciones construidas en otro lado. Paulo Freire condenaba este mecanismo educativo. Si el educador, el que viene de afuera, no trae la posibilidad de pensar, de guiar al otro hasta el descubrimiento de su propia elaboración de una solución, la opresión sigue su camino.

En la catequesis sucede algo similar. La similitud de base está en que nos movemos dentro del ámbito de la educación. Si el catequista trae soluciones de fe pre-fabricadas, y no deja que el catequizando desarrolle su propia experiencia, desde el conocimiento invaluable de su experiencia, lo está oprimiendo, le está quitando la esperanza. Porque se reafirma un círculo vicioso donde unos son ignorantes (en este caso, ignorantes de la religión) y otros son los superiores que traen la luz completa, ya elaborada en otro lado. Se afirma, así, una marginalidad. Y ese mensaje de marginalidad crece con el tiempo, se encarna, y resulta que el catequizando termina siendo un mero receptor, sin creatividad en su forma de vivir la fe, por lo tanto sin experiencia verdaderamente personal, y sin esperanza. No hay esperanza en Dios, porque Dios ha sido inculcado de una determinada manera que no se puede asir, sino sólo recibir. No hay esperanza en la Iglesia, porque la Iglesia es entregada como una institución acabada de la que puedo formar parte interviniendo según los dictados de otros, y no transformándola con mi experiencia de encuentro con Jesús. No hay esperanza en la historia futura, porque la historia pasada de opresión parece avalada por Dios.

El lema del Congreso Catequístico Nacional nos pone en guardia. Hay que construir la esperanza, formar desde la catequesis sujetos esperanzados. Si nos olvidamos de esa dimensión, si no desarrollamos un sentido de futuro transformado, la catequesis se convierte en una rutina de dictado y transmisión vertical. Paulo Freire lo ha declarado veinte años antes, en el campo de la educación popular. Tenemos que construir esperanza, darle a los jóvenes, a los marginados, a los olvidados, la capacidad y la posibilidad de creer en los cambios, en las transformaciones, en un futuro que puede ser mejor.

Una espiritualidad de la esperanza

Si el catequista no asume, en su espiritualidad, el sentido trascendente de la esperanza, si no cree vehementemente en ella, si no la experimenta en la cotidianeidad de su vida, no podrá enseñarla, construirla ni transmitirla. Ahora bien, la espiritualidad está entendida aquí como la acción del Espíritu Santo en el catequista y la respuesta a esa acción. El terreno de la espiritualidad es el terreno de lo que nos inspira, lo que nos emociona, lo que nos atrae, lo que nos apasiona. La esperanza tiene que apasionar al catequista. Y cuando mencionamos la esperanza, indefectiblemente mencionamos futuro. No porque se trate siempre de quimeras que nunca se hacen realidad en el hoy, sino porque la esperanza está ligada a una modificación del presente que se prolongue hasta el futuro. Por eso el catequista tiene que estar apasionado por lo que se puede transformar en nombre del Reino, y lo que el Reino por su propia dinámica va transformando. Esta pasión, en definitiva, es pasión por el ser humano que se beneficia de esa esperanza. Se beneficia cuando la esperanza se concreta y modifica su vida, su calidad de vida; y se beneficia cuando tiene esperanza, cuando cree en un futuro mejor.

Pero volviendo al principio; si el catequista no degusta la esperanza, no la siente, no la percibe, no la asume, no puede hacerla presente en la catequesis. El mero hecho de educar en la fe, educar en el Evangelio, tiene que ser motivo de esperanza. Porque el Evangelio ha demostrado, con sobras, que es capaz de cambiar las vidas y la historia. El Evangelio es capaz de levantar al caído y liberar al que está esclavo. El Evangelio tiene una fuerza propia en la que podemos confiar. Un trabajador del Evangelio, que lo conoce y lo relee, y lo intenta comprender para darlo a comprender, no puede menos que maravillarse de ello. Allí debe gestarse y expandirse la espiritualidad de la esperanza. El catequista, mano a mano con la Biblia, mano a mano con la vida de Jesús, mano a mano con los seres humanos que han sido transformados por la Palabra, puede esperanzarse. Hay una acción del Reino de Dios, una presencia constante y misteriosa, pequeña y gigantesca a la vez, que puede esperanzarnos.

Una esperanza compartida

Parte de la esperanza cristiana se sostiene en la certeza de que no estamos solos. Descubrimos el Reino actuando, descubrimos a Jesús presente, la mano de Dios, el soplo del Espíritu. Descubrimos al otro necesitado y que suple nuestra necesidad. La esperanza tiene un fuerte arraigo en la experiencia del otro, la experiencia de alteridad. Está el Gran Otro, Dios, y está el otro-prójimo. El catequista debe experimentar, más que nadie, al otro. La existencia de esa alteridad nos da esperanza. Una de las mayores frustraciones, de las mayores depresiones del ser humano, es sentirse abandonado, solo, sin nadie que se acuerde de él, nadie que lo quiera. ¿Cómo puede haber esperanza en la soledad? ¿Y si estamos solos en el universo? Es la desesperanza total.

En la catequesis, para construir esperanza, indefectiblemente hay que construir comunidad y sentido del otro. El catequizando debe saber que existe otro, tan igual y tan importante como yo, con necesidades y con potencialidades que yo necesito. Sin esa premisa, cualquier juego, dinámica o explicación sobre el Evangelio que se desarrolle en el encuentro de catequesis, cae en vacío. Sin el principio-comunidad, sin el principio-alteridad, la catequesis no hace más que reforzar el individualismo que atenta contra el Evangelio. Y refuerza la desesperanza de sentirse abandonado, de sentirse solo, en constante competencia con los demás. El otro no es un hermano, sino un enemigo, o al menos, un potencial enemigo. No hay esperanza en un mundo de seres enfrentados, de guerras constantes. No se puede construir esperanza desde la catequesis si le damos la espalda a la realidad de que el otro no existe para la mayoría, no se lo ve como hermano. Hay que revertir esa visión para revertir la desesperanza. Y sobre todo, hay que hacer hincapié en que el catequizando reconozca al otro que sufre, el otro marginal, el otro olvidado, el otro pobre. Recordar y hacer algo por ese otro caído en desgracia es el inicio inmediato y necesario.

La esperanza está en los sueños y en la lucha

Paulo Freire, en el libro que ya citamos, habla de un cansancio existencial que absorbe a los que viven sin esperanza. Es el cansancio del mundo rutinario, de creer que nada puede cambiar, de sentirse impotente. Es un cansancio que sufre el catequista cuando llega el momento de plantearse el por qué y para qué de la catequesis. Pasan las camadas de catequizandos y el mundo sigue igual, las injusticias continúan, el Reino de Dios sigue estando allá lejos, en un horizonte inalcanzable. El cansancio existencial deja al ser humano sin sueños. Y sin sueños, no hay motor. Por eso la espiritualidad del catequista necesita de los sueños, de la utopía. Lo de Jesús fue una utopía, un sueño maravilloso. El Reino que predicó tenía ese componente de anhelo que lo volvía poderoso, transformador. El Reino genera una expectativa de cambio que da vida a la esperanza. Cuando caemos en el cansancio existencial de ver todo estancado, detenido, sin ánimo, caemos en la oscuridad de la desesperanza.

Pero no sólo el catequista lo sufre, sino que también el catequizando, cansado de comprobar, en su experiencia de vida, cómo la injusticia golpea su puerta, o cómo es más fácil vivir individualmente, a la defensiva de los demás. Unos, marginados, no pueden depositar su fe en la catequesis porque suponen que allí le dirán lo mismo de siempre, y al salir del encuentro, el mundo seguirá girando en su contra. Los otros, temen que la catequesis los desestabilice de su posición ya acomodada de soledad, o en todo caso, sólo se acercan a catequesis no comprometidas, acríticas, que les permitan seguir existiendo como lo vienen haciendo. ¿Cómo ofrecer, entonces, una catequesis de la esperanza? ¿Cómo darle fe al siempre marginado que vive en la injusticia? ¿Cómo quitar el adormecimiento del que prefiere el individualismo? Quizás sea necesario volver a soñar. El catequista mismo necesita volver a los sueños, a las utopías, al espíritu de las visiones; no las visiones extáticas de los trances místicos, sino la visión de un futuro con Dios.

Y quien tiene esa mirada divina, inmediatamente se ve sumido en la lucha. La esperanza nos hace luchar para convertir en realidad lo que soñamos, para que la utopía se transubstancie en lo concreto. Sin la lucha, las visiones son un espejismo, una mentira. Con la lucha, las visiones de un futuro se llenan de sentido. No es posible sostener una catequesis de la esperanza sin comprometerse, sin tomar partido. Jesús transmitió esperanza porque tenía una posición tomada, una convicción, un motivo de lucha. Luchaba por la dignidad de los seres humanos, luchaba contra los conceptos que daban a entender que Dios no era amor, luchaba en nombre del Reino. La catequesis que se desentiende de la lucha, que busca salidas fáciles para no tomar partido, que se distancia de los problemas reales de la gente, es una catequesis vacía, incapaz de construir esperanza, incapaz de construir nada. Esta lucha esperanzada nos obliga a situarnos al lado del que sufre, del pobre, del que está marginado. Se lucha desde la periferia, desde Galilea, desde los leprosos y los publicanos. Por eso es una lucha difícil, una lucha que se hace, como dice Pablo de Abraham, esperando contra toda esperanza (cf. Rom. 4, 18). Abundan las desilusiones, la falta de fuerzas, las frustraciones y la necesidad de abandonar. Sin embargo, el abandono es una traición al Evangelio que el catequista enseña. Abandonar es una desesperanza.

Tenemos que luchar, y seguir luchando, para que los aislados, los desplazados, los tenidos por últimos, escuchen catequesis esperanzadoras, donde se animen a tener la palabra, a crear con su cultura nuevas expresiones de fe que presenten al mundo visiones renovadas de ese mismo mundo. Tenemos que vencer el cansancio existencial con las utopías, con la posibilidad de caminar hacia un futuro comunitario, de vida y no de muerte, de igualdad y de inclusión. La catequesis tiene ese espacio único donde puede mostrar una fe que transforma el mundo, y donde puede brindar herramientas para que el otro tome las riendas de la transformación, donde entienda y asimile que es partícipe de la historia junto a Dios, y que Dios lo quiere soñador y comprometido. Es un camino a contracorriente, pero es el camino del Evangelio.

Para reflexionar

1. ¿Qué expresiones, formas de vida o características de nuestra cultura revelan una falta de esperanza?

2. Al contrario, ¿qué expresiones, formas de vida o características de nuestra fe revelan la esperanza que tenemos como cristianos?

3. ¿Cuáles son las luchas de nuestras catequesis? ¿Qué futuro para el mundo proponemos desde la catequesis que ofrecemos en nuestras comunidades?

Recuerdo que está pronto a salir mi libro “Discípulos de este siglo – La misión en las parábolas de Jesús” por Editorial Claretiana. Es una aproximación a trece parábolas de los Evangelios de Mateo y Lucas para leerlas primero en clave exegética, y luego hacer la hermenéutica de actualización y profundización.

Como adelanto, ofrezco una porción de la introducción del libro, como para ir tanteando de qué se trata.

Con Jesús pasa lo mismo que con los poetas, pero no cualquiera de ellos, sino los poetas proféticos. El poeta profético habla en un lenguaje distinto al de todos los días, sin embargo, es el mismo lenguaje cotidiano. Hay esa doblez de las frases que parecen complicadas, pero develan la profundidad de lo que ocurre. La expresión máxima de la poesía de Jesús son sus parábolas.

Por eso este libro no tiene su centro en las parábolas, sino en la poesía profética de Jesús. Queremos acercarnos a trece parábolas-poesías de Jesús para descubrir todo el potencial de comunicación del Evangelio. Queremos que la poesía de Jesús nos inspire, nos movilice, nos desacomode, nos cuestione. Queremos que las parábolas nos enseñen a mirar la realidad como la miraba Jesús, para transformarla como Él quiere transformarla. No vamos a leer ni buscar la explicación de las parábolas para aplaudir el genio literario de Jesús como se aplaude a un escritor reconocido; vamos a leer y buscar explicaciones para ponernos en movimiento, para replantearnos cuestiones existenciales, para convertirnos. Vamos a leer y buscar explicaciones para que nuestra vida se haga más parecida a la vida de Jesús.

Hay muchas parábolas en los Evangelios, pero nos vamos a focalizar en trece tomadas de los libros de Mateo y Lucas, los dos grandes coleccionadores de parábolas del Maestro. Miraremos de cerca la oveja y la dracma perdidas, la historia del padre misericordioso, las disputas entre hermanos, las oraciones de unos y otros, a Lázaro, al sembrador, al samaritano… Este no es un libro de parábolas, pero las parábolas serán el puente para llegar al Evangelio poético-profético de Jesús. […]

Estamos invitados a escuchar/leer como si fuésemos palestinos a orillas del Mar de Galilea. Y también como lo que somos: discípulos en este siglo, preocupados por comunicar una Buena Noticia de un Reino distinto a los reinos de este mundo, de un Padre misericordioso y compasivo, de una realidad que puede ser transformada por la misma fuerza del amor y la esperanza.

22 Cuando llegó el día fijado por la Ley de Moisés para la purificación, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Señor, 23 como está escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. 24 También debían ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o de pichones de paloma, como ordena la Ley del Señor.

25 Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era justo y piadoso, y esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu Santo estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al Mesías del Señor. 27 Conducido por el mismo Espíritu, fue al Templo, y cuando los padres de Jesús llevaron al niño para cumplir con él las prescripciones de la Ley, 28 Simeón lo tomó en sus brazos y alabó a Dios, diciendo: 29 “Ahora, Señor, puedes dejar que tu servidor muera en paz, como lo has prometido, 30 porque mis ojos han visto la salvación 31 que preparaste delante de todos los pueblos: 32 luz para iluminar a las naciones paganas y gloria de tu pueblo Israel”. 33 Su padre y su madre estaban admirados por lo que oían decir de él. 34 Simeón, después de bendecirlos, dijo a María, la madre: “Este niño será causa de caída y de elevación para muchos en Israel; será signo de contradicción, 35 y a ti misma una espada te atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos de muchos”.

36 Había también allí una profetisa llamada Ana, hija de Fanuel, de la familia de Aser, mujer ya entrada en años, que, casada en su juventud, había vivido siete años con su marido. 37 Desde entonces había permanecido viuda, y tenía ochenta y cuatro años. No se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día con ayunos y oraciones. 38 Se presentó en ese mismo momento y se puso a dar gracias a Dios. Y hablaba acerca del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.

39 Después de cumplir todo lo que ordenaba la Ley del Señor, volvieron a su ciudad de Nazaret, en Galilea. 40 El niño iba creciendo y se fortalecía, lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba con él. (Lc. 2, 22-40)

La familia en el Templo

Pareciese que Lucas mezcla dos ritos, dos ceremonias distintas en el inicio de la lectura que la liturgia católica selecciona para la fiesta de la Sagrada Familia. Según el libro del Levítico, cuarenta días después del parto de un varón, la mujer debe presentarse ante el sacerdote llevando un cordero de un año y un pichón de paloma (cf. Lev. 12, 6). Si se trata de una familia que no puede adquirir un cordero por cuestiones económicas, tomará dos pichones (cf. Lev. 12, 8). De esta forma, la reciente madre queda purificada de su pérdida de sangre propia del parto. Este tiempo de cuarenta días aplicable al nacimiento de un varón, se duplica si la nacida es una niña, por lo que la madre debe presentarse recién a los ochenta días de ocurrido el parto. A la par, existía el rito de rescate del primogénito, de la tradición del Pentateuco, según la cual todo primogénito israelita pertenece a Yahvé (cf. Ex. 13, 2), en forma de tributo a los primogénitos egipcios muertos para lograr el éxodo y como reserva de las primicias (lo mejor) para Dios. Esta consagración de los primogénitos, en la práctica, sería tomada por los hijos de la tribu de Leví (los levitas), de manera que el resto de las tribus quedarían exentas. Esta exención se manifestaba ritualmente con un rescate cultual, equivalente a cinco siclos (cf. Num. 3, 46-47; Num. 18, 16) que el padre pagaba en el Templo en un período comprendido durante los primeros treinta días del nacimiento.

Las diferencias entre ambos rituales tienen que ver con el tiempo de cumplimiento, con el agente activo (mujer madre en la purificación y varón padre en el rescate) y con el sentido profundo de los mismos. Sin embargo, Lucas los mezcla libremente, entendiendo que a Jesús se aplica la purificación exigida por la Ley de Moisés, y la condición de primogénito que, rescatado, rescata. Este tema del rescate será retomado más adelante por la profetisa Ana. Pero quizás, lo interesante, sea la presencia de Jesús (y familia) en el Templo. Esta visita inicial, visita de purificación (el Hijo de Dios va al templo a purificarse) y rescate (José rescatará a su primogénito), es paradójica para quien conoce el desenlace de los hechos; será Jesús quien, finalmente, purifique y rescate. El Templo de Jerusalén lo recibe y lo acoge en el marco de la Ley, pero quien viene es la superación de la Ley. La Ley estipula normas para insertarse en la sociedad judía, pero el que viene extenderá esas normas, abriendo los límites impuestos. Le Ley afirma que algunos se vuelven impuros y deben acceder a un rito que los libere de esa impureza, pero el que viene tiene otra noción de pureza/impureza. Jesús va al Templo y cumple, como buen judío, las prescripciones, pero eso no determinará que el Templo lo absorba en su adultez.

Simeón en el Templo

La figura de Simeón es la del justo y piadoso; dos atributos clásicos de la imagen ideal del judío. Por lo tanto, Simeón representa el pueblo israelita que sigue con confianza los preceptos de Yahvé, su Dios, y espera en él. Este pueblo se siente inspirado por el Espíritu Santo cuando se encuentra con Jesús, porque allí se resumen sus anhelos y esperanzas.

El vocabulario que utilizan las frases de Simeón son conceptos del libro de Isaías, específicamente del Segundo Isaías (cf. Is. 40-55). Las ideas de una salvación proveniente de Dios, de luz para las naciones, de la gloria de Israel, son expresiones de una esperanza escatológica que se consumará en un siervo (cf. cánticos del Siervo). Dios es presentado, en estos capítulos que pertenecen a un segundo Isaías, insistentemente como goel de Israel (cf. Is. 41, 14; Is. 43, 14; Is. 44, 6.24; Is. 47, 4; Is. 48, 17; Is. 49, 7.26; Is. 54, 5.8), nuevamente refiriéndose a la idea de rescate que retomará la profetisa Ana. Y también es Isaías quien avizora un futuro más universal del judaísmo, no tan restringido a una etnia. Esta es la novedad del justo y piadoso Simeón, judío que puede ver (asistido por el Espíritu divino) un futuro abierto, universal, donde las naciones participan de la luz del Mesías. Este es el sentido pleno de las esperanzas escatológicas de Israel: una salvación que trasciende al mismo pueblo para abrazar a la humanidad. Simeón, judío piadoso y justo, desde el Templo de Jerusalén, centro de Israel, visiona una inclusión pagana que transforma el centro templario en un centro universal. Desde el mismísimo Templo, Simeón puede considerarlo obsoleto en su pretensión monolítica. Con la llegada del Mesías esperado, es el tiempo de la expansión, de la transformación de los centros. Ahora el centro es el ser humano pleno en Jesús.

Ana en el Templo

Junto a la declaración de Simeón está la de Ana, la profetisa. Un varón y una mujer, como gusta escribir Lucas. Dos testigos de la llegada de Jesús niño al Templo, como bien lo exige la Ley de Moisés. Estos dos testigos, a su manera, proclaman el futuro del niño que es el futuro de la humanidad, y a la vez, el futuro del Templo de Jerusalén y todo lo que significa. Simeón, según el dato de la posible cercanía de su muerte, puede considerarse un hombre mayor. También lo es Ana. Su edad es algo extraordinario para la época. Y su forma de vida recuerda mucho al ideal de la viuda cristiana proclamado por 1Tim. 5, 5ss. Como anciana, recibe la novedad del niño. Es una profeta, una de las últimas del orden viejo de las cosas. Su profecía está relacionada con el orden nuevo que inaugurará el Mesías. Parece, como también gusta a Lucas, un encuentro entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (al estilo de Isabel y María, del Bautista y Jesús). Ha llegado el momento de la plenificación. Una planificación que es rescate, porque probablemente, la mejor interpretación para lo que habla Ana sea rescate antes que redención. Como veníamos intuyendo, Ana profetiza sobre el regreso de la figura del goel, que (a pesar de que la mayoría de las traducciones al español lo denominen redentor) es el rescatador, el pariente cercano con la obligación y el derecho, según la ley israelita, de rescatar a su familiar caído en desgracia económica. Para evitar que un israelita se convierta en esclavo a causa de su endeudamiento, el familiar más cercano podía salvarlo asumiendo él la deuda y rescatándolo. De la misma manera, para Isaías por ejemplo, Yahvé es el rescatador de todo Israel, que no lo dejará caer en la esclavitud y la miseria.

Eso es Jesús para Ana: el rescate. Eso es Jesús para Simeón y para el Templo. Eso es Jesús para la humanidad. Ha llegado el que nos rescata, el que nos quita las deudas que nos oprimen, el que nos saca de las miserias, el cercano que se acuerda de nosotros y no nos abandona. Allí está la gran paradoja de Jesús niño en el Templo majestuoso, y en las declaraciones que se suceden dentro del santuario. En medio de la inmensidad de un monumento al Dios guerrero, majestuoso, gigantesco, lejano, accesible por medio de rituales, centrado en una etnia; se opone la esperanza del Dios cercano, infante, que es rescatador antes que guerrero, accesible en la sonrisa de un niño, universal. Un Dios que puede transformar el Templo. Un Dios que puede, aún hoy, transformar nuestros templos.

Es noche de Nacimiento. Cuando viene un niño al mundo no siempre es motivo de alegría. Viene a un mundo complicado, un mundo de guerras, de discriminación. Viene a sufrir y a empezar a morir. Viene a una red de relaciones sociales que suelen basarse en la desconfianza, en el aprovechamiento, en la falta de respeto. Viene a un mundo donde los derechos se violan así porque sí.

Pero esta noche de Nacimiento es diferente a todas las otras noches. Esta es la noche que desafía al mundo complicado, que desafía las guerras y las violaciones. Esta es la noche en que Dios se anima a darnos un mensaje de esperanza, a pesar de que todo indique lo contrario.

Feliz noche de Nacimiento. Feliz luz que sale de un pesebre en medio de la oscuridad.

Por eso, el Reino de los Cielos será semejante a diez jóvenes que fueron con sus lámparas al encuentro del esposo. Cinco de ellas eran necias y cinco, prudentes.

Las necias tomaron sus lámparas, pero sin proveerse de aceite, mientras que las prudentes tomaron sus lámparas y también llenaron de aceite sus frascos. Como el esposo se hacía esperar, les entró sueño a todas y se quedaron dormidas. Pero a medianoche se oyó un grito: “Ya viene el esposo, salgan a su encuentro”. Entonces las jóvenes se despertaron y prepararon sus lámparas. Las necias dijeron a las prudentes: “¿Podrían darnos un poco de aceite, porque nuestras lámparas se apagan?”. Pero estas les respondieron: “No va a alcanzar para todas. Es mejor que vayan a comprarlo al mercado”. Mientras tanto, llegó el esposo: las que estaban preparadas entraron con él en la sala nupcial y se cerró la puerta. Después llegaron las otras jóvenes y dijeron: “Señor, señor, ábrenos”, pero él respondió: “Les aseguro que no las conozco”.

Estén prevenidos, porque no saben el día ni la hora. (Mt. 25, 1-13)

Nuevamente, la liturgia nos trae una parábola de Jesús. Esta vez es una propia de Mateo. En la estructura general de la obra mateana, esta parábola sobre las diez jóvenes es la primera de tres cuadros escénicos que completan el capítulo 25. Al fragmento que leemos este domingo le continúan la parábola de los talentos (cf. Mt. 25, 14-30) y la descripción del juicio final a las naciones ejecutado por el Hijo del Hombre (cf. Mt. 25, 31-46). Agrandando un poco más el panorama, tenemos que entender el capítulo 25 enlazado al capítulo 24, constituyendo en conjunto el último discurso de Jesús en el libro, conocido como el discurso escatológico. Llegando a la cumbre de los acontecimientos, cuando sólo resta la pasión, el autor decide que Jesús hable de la resolución de la historia, de la consumación de los hechos. Y lo hará desde la base del capítulo 13 de Marcos con modificaciones y añadidos. Un posible esquema del discurso escatológico divide las siguientes secciones: la introducción, con la pregunta de los discípulos y el comienzo de las enseñanzas (cf. Mt. 24, 1-3); los problemas internos que tendrá la comunidad (cf. Mt. 24, 4-14); el juicio sobre Judá (cf. Mt. 24, 15-22); el llamado de atención sobre los falsos profetas que se presentarán aprovechando la situación caótica (cf. Mt. 24, 23-28); la descripción de las señales cósmicas que servirán de aviso (cf. Mt. 24, 29-31), la parábola de la higuera (cf. Mt. 24, 32-36); las dos parábolas con la exhortación a estar en vela, siempre atentos, esperando activamente (cf. Mt. 25, 1-30); y la visión del juicio del Hijo del Hombre sobre las naciones (cf. Mt. 25, 31-46).

Conociendo este contexto, es importante entender que lo parabólico y lo alegórico se entrecruzan. Nadie conoce a ciencia cierta la pre-historia mateana de esta parábola. No sabemos cuál es la fuente del autor o si ha elaborado el relato desde él mismo. Algunos historiadores pretenden que los datos consignados sobre costumbres de bodas son correctos, mientras que otros discuten detalles que no se corresponderían con la realidad matrimonial de Palestina. La tarea histórico-literaria es difícil. Mateo ha recurrido a un método que ya utilizó en parábolas anteriores, que consiste en contraponer dos personajes o dos actitudes para remarcar la opción positiva. Así sucede con el rey que perdona deudas y el siervo que no lo hace (cf. Mt. 18, 23ss), o el hijo que dice sí sin trabajar y el que dice no trabajando (cf. Mt. 21. 28ss). Es un recurso del autor, y por lo tanto, un recurso que se interpone en la búsqueda de la originalidad de la parábola. Además, la contraposición entre sensatos/sabios e insensatos/necios recuerda muchísimo a Mt. 7, 24-26, en la parábola de los dos constructores. Uno de ellos (el sabio, sensato, prudente) edificó su casa sobre la roca, y es comparable al discípulo que escucha la Palabra y la pone en práctica; el otro (necio, insensato, imprudente) edifica sobre arena, y es comparable al que escucha la Palabra sin ponerla en práctica. La insensatez de éste último lo hace perder su casa, así como las cinco jóvenes imprudentes pierden la entrada a la boda. En el texto griego, los adjetivos utilizados para describir a los personajes contrapuestos son el mismo vocablo: phronimos para el constructor sabio y las jóvenes prudentes; moros para el constructor necio y las jóvenes imprudentes. Esta similitud es un indicador de la originalidad mateana, antes que jesuánica.

Pero veamos las costumbres de bodas de Palestina del siglo I. El acto que narra la parábola es el final de un proceso que comienza con el noviazgo, iniciado generalmente por el arreglo entre dos familias para que sus hijos contraigan matrimonio. Tras un tiempo de noviazgo se efectuaba el compromiso, que en muchas cuestiones equivalía al matrimonio definitivo, a realizarse un año después. El ritual indicaba que la novia se trasladase en procesión hasta la casa del novio, donde habitaría de allí en adelante, y esperase el arribo del novio, un rato después. En algunas ocasiones, el novio podía llegar tarde por la demora en el acuerdo de la dote, pues era bien visto en algunos ámbitos que la familia de la novia discutiera lo entregado en dote por el novio, exigiendo más; quería decir que la muchacha valía mucho. En esta demora, la novia estaba acompañada por diez amigas vestidas de blanco, aproximadamente de la misma edad que ella. Lo que traducimos como lámparas, sería más correcto denominar antorchas, puesto que se trataba de palos con un trapo embebido en aceite en la punta. Cuando la llama iba perdiendo vigor, las jóvenes agregaban un poco de aceite al trapo para que siguiese ardiendo una buena llama. Todas estas costumbres aparecen reflejadas en la parábola, aunque el detalle de no mencionar en ningún momento a la novia hace pensar en la carga alegórica. Desde la tradición profética, Dios es identificado como el esposo de Israel (Is. 54, 5; Os. 2). Esta imagen del esposo es trasladada fácilmente al Mesías que ha de volver. Aquí tiene sentido mencionar que la parábola es introducida en futuro: será semejante. Mateo está pensando en algo que sucederá, en algo que se consumará (las bodas eternas) cuando regrese el Hijo. Por eso no hay novia en singular. Las jóvenes representan a la comunidad de discípulos, como un personaje complejo. Novia puede ser la Iglesia, como un todo, pero aquí interesa la diversidad de actitudes dentro de la Iglesia. Interesa hacer notar que algunos discípulos son sabios y prudentes, mientras que otros son necios. Esta identificación de las jóvenes que acompañan a la novia con los discípulos tiene sustento en la interpretación rabínica que se hacía de las hijas de Jerusalén del Cantar de los Cantares (cf. Cant. 1,5; 2,7; 3,5.10; 5, 8.16; 8,4), entendidas como metáfora de los discípulos de la Ley/Sabiduría. El símbolo de distinción entre unas jóvenes y otras es el aceite. Unas lo han acopiado, lo tienen, y aunque el esposo se demore, no les faltará. Otras se han quedado sin.

Para algunos comentaristas el aceite es el Espíritu Santo, para otros son las buenas obras, y para algunos sólo representa la falta de previsión, sin simbología específica. La relación con la parábola de los dos constructores, hace pensar en la posibilidad de que se trate de la puesta en práctica de la Palabra. Las jóvenes prudentes (con aceite) son los discípulos que oyen y practican. En su práctica del Reino se vuelven luz (antorcha) para el mundo (cf. Mt. 5, 14), porque hacen evidente una Palabra que es lámpara para los pasos y luz para el camino (cf. Sal. 119, 105). Estos discípulos, ciertamente, están esperando el regreso del Hijo. No porque sus obras compren el regreso, o porque se merezcan la entrada a la boda debido a sus méritos. Es lógico que están esperando al esposo debido a su manera de comportarse. Tienen la real actitud de espera: una espera activa. Los necios e imprudentes son los que no han entendido la dimensión de la Palabra, cómo afecta esta vida concreta y actual para culminar afectando la vida eterna. Son malos discípulos porque pretenden esperar pasivamente, de brazos cruzados, pretendiendo que lo que los otros hagan (el aceite de las otras jóvenes) sea suficiente. Tranquilizan su conciencia depositando en los otros las responsabilidades que les son propias. Por eso el Señor no las reconoce, no son sus discípulos, no se comportan como tales. Es llamativo que las cinco necias se dirigen al esposo diciéndole señor, señor, cuando Jesús ya ha aclarado que “no son los que me dicen: ‘Señor, Señor’, los que entrarán en el Reino de los Cielos, sino los que cumplen la voluntad de mi Padre que está en el cielo” (Mt. 7, 21). No hay discipulado desde la pasividad.

Mateo tenía un problema concreto: la Parusía (el regreso del Hijo para consumar la historia) se retrasaba. Jesús y los primeros discípulos habían proclamado que era inminente, pero el tiempo seguía transcurriendo. Ante esta situación, algunos han decidido cruzarse de brazos, por la posibilidad de que todo sea una mentira o por la certeza de que el mundo seguirá siendo injusto hasta que Dios se digne a ponerle fin. En cualquiera de las dos circunstancias, no valdría la pena esforzarse. Bastaría con la esperanza en que todo ha quedado en manos del Hijo. Pero Mateo se da cuenta de que esa actitud está destruyendo a la comunidad, y a la larga, destruye el mundo. La inactividad, la pasividad, los brazos cruzados, no son del Reino.

La esperanza cristiana es una espera activa. El futuro concreto depende de nuestro presente concreto. Al creer firmemente que Dios convertirá la injusticia en justicia, estamos obligados a trabajar por la justicia, porque de esa forma retomamos la tarea primigenia humana de colaboradores y co-creadores junto al Padre. Nuestra participación en lo escatológico, en la tendencia a un mundo mejor, es la mejor parte de nuestra humanidad, porque responde al anhelo del Génesis, al anhelo del corazón de Dios. Nuestras limitaciones no son la excusa para abstenerse. Llevar la luz al mundo es poner en práctica la Palabra. Las frases bonitas y las declaraciones de fe tienen una cierta utilidad, pero no son determinantes. El aceite es determinante; quienes no lo tienen, se quedan sin antorcha y fuera de la boda.

Hoy, muchos cristianos deciden no participar en la transformación del mundo porque suponen que esperando con confianza, dentro de la casa, haciendo lo justo y necesario en el trabajo, Dios hará el resto. Es una ética de lo mínimo. Es la esperanza entendida como proceso interno y personalísimo. Es la palabra con minúscula que se fundamenta en decir señor con los labios. La Palabra en mayúscula en cambio, es la que afecta todas las dimensiones de la existencia. La Palabra de Jesús propone una ética de lo máximo, donde no hay límites de cumplimiento, sino propuestas hacia delante. No tiene esperanza el cristiano encerrado en sus seguridades, sino el discípulo lanzado al fracaso de sus intentos por mejorar, por cambiar, por transformar. En esas preocupaciones y obstáculos que se interponen se va palpando la esperanza verdadera. Y son esos fracasos los que demuestran que el mundo puede ser mejor, como la cruz demuestra que hay resurrección.

Así se hace inteligible además el que en la resurrección de Jesús no se viese una pascua privada de su viernes santo particular, sino el comienzo y el origen de la abolición del viernes santo universal, de la desaparición de aquel abandono del mundo por Dios, aparecido en el carácter mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurrección de Cristo fue entendida no sólo como el primer caso de la universal resurrección de los muertos y como principio de la revelación, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino también como origen de la vida de resurrección de todos los creyentes y como promesa confirmada, que se cumplirá en todos y que, a propósito del carácter mortal de la muerte misma, se mostrará como irresistible.

La percepción del acontecimiento de la resurrección de Cristo es, por ello, un conocimiento esperanzado y expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en él la latencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de Dios, surge de la negación de lo negativo, de la resurrección del crucificado y de la exaltación del abandonado. Acepta la tendencia a la resurrección de los muertos que hay en este acontecimiento de la resurrección de uno. Obedece a la intención de Dios, en la medida en que se entrega a la dialéctica de la pasión y de la muerte, en la expectación de la vida eterna y de la resurrección. Esto es descrito como la obra del Espíritu Santo. El “Espíritu” es, según san Pablo, el “Espíritu viviente”, el Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos, y que “habita en aquéllos” que perciben a Cristo y su futuro, y que “vivificará sus cuerpos mortales” (Rom 8, 11).

Lo que aquí se califica de “Espíritu” no es algo que caiga del cielo ni que lleve entusiásticamente a él, sino algo que brota del acontecimiento de la resurrección de Cristo, siendo un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la resurrección universal y de la vida.

El Espíritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en la participación en la misión y en el amor de Jesucristo, y es, dentro de ese sufrimiento, la pasión por lo posible, por lo venidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y de la resurrección. El Espíritu sitúa al hombre dentro de la tendencia de aquello que está latente en la resurrección de Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. Resurrección y vida eterna son el futuro prometido y, por tanto, la posibilitación de la obediencia corporal. Cada acto es sembradura que apunta a la esperanza. Y así, el amor y la obediencia son sembradura que apunta al futuro de una resurrección corporal. En la obediencia, los vivificados en el espíritu se encuentran en cambio hacia la vivificación del cuerpo mortal.

Así como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la fe hacia la obediencia y hacia la visión, y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda, así la resurrección de Cristo aspira hacia la vida en el Espíritu y hacia la vida eterna, que plenifica todo. Esta vida eterna se halla aquí oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, la muerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultación suya no es una paradoja eterna, sino que es latencia en tendencia, que empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestíbulo abierto, atravesado por promesas, de lo posible. En la oscuridad del dolor del amor, el que espera descubre la escisión de yo y cuerpo. En la lucha, desarrollada en el cuerpo, por la obediencia y por el derecho de Dios, descubre la contradicción de la carne y su sometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a esperar en la victoria de la vida y a aguardar la resurrección, el que espera percibe el carácter mortal de la muerte y no es ya capaz de contentarse con ella.

Mientras “todo” no sea “bueno”, subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a la realidad, la fe continúa estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en sufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo también la promesa de la vida nos saca de la resurrección de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espíritu, el cual da vida en el sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creación. Esto es algo así como una “revelación progresiva”, o como una “escatología que se realiza”; la única diferencia es que aquí se trata del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el progreso. No es la actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del acontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y el derecho de Dios que están latentes en aquel acontecimiento.

moltmann

(Fragmento del libro Teología de la Esperanza de J. Moltmann, Sígueme, Salamanca, 1965)

Permítasenos decir otra vez, a pesar de que estemos repitiendo lo mismo siempre y casi con las mismas palabras, que:

- cuando se da una esperanza total que prevalece sobre todas las demás esperanzas particulares, que abarca con su suavidad y con su silenciosa promesa todos los crecimientos y todas las caídas;

- cuando se acepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se tienen claras perspectivas de éxito y de utilidad;

- cuando un hombre conoce y acepta su libertad última, que ninguna fuerza terrena le puede arrebatar;

- cuando se acepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muerte como el comienzo de una promesa que no entendemos;

- cuando se da como buena la suma de todas las cuentas de la vida que uno mismo no puede calcular, pero que Otro ha dado por buenas, aunque no se puedan probar;

- cuando la experiencia fragmentada del amor, la belleza y la alegría se viven sencillamente y se aceptan como promesa del amor, la belleza y la alegría, sin dar lugar a un escepticismo cínico como consuelo barato del último desconsuelo;

- cuando el vivir diario, amargo, decepcionante y aniquilador se vive con serenidad y perseverancia hasta el final, aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni dominar;

- cuando se corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas, sabiendo que siempre somos escuchados, aunque no percibimos una respuesta que se pueda razonar o disputar;

- cuando uno se entrega sin condiciones, y esta capitulación se vive como una victoria;

- cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie;

- cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente se siente uno consolado, sin consuelo fácil;

- cuando el hombre confía sus conocimientos y preguntas al misterio silencioso y salvador, más amado que todos nuestros conocimientos particulares, convertidos en señores demasiado pequeños para nosotros;

- cuando ensayamos diariamente nuestra muerte e intentamos vivir como desearíamos morir: tranquilos y en paz;

- cuando… (podríamos continuar indefinidamente)…

…allí está Dios y su gracia liberadora; allí conocemos a quien nosotros, cristianos, llamamos «Espíritu Santo de Dios»; allí se hace una experiencia que no se puede ignorar en la vida, aunque a veces esté reprimida, porque se ofrece a nuestra libertad con el dilema de si queremos aceptarla o si, por el contrario, queremos defendernos de ella en un infierno de libertad al que nos condenamos nosotros mismos.

Ésta es la mística de cada día: el buscar a Dios en todas las cosas. Aquí está la sobria embriaguez del Espíritu de la que hablan los Padres de la Iglesia y la liturgia antigua, y a la que no nos está permitido rehusar o despreciar por su sobriedad.

(Fragmento del libro Experiencia del Espíritu de Karl Rahner, Narcea, Madrid, 1978)

Las lecturas de los domingos de la liturgia católica nos vienen ofreciendo muestras de esperanza. Sobre todo esperanza en el Reino que Mateo describe durante su capítulo 13 del Evangelio. Hay esperanza para Pedro ahogándose en las olas del miedo, hay esperanza para la multitud hambrienta, hay esperanza para la mujer cananea que clama por su hija. Les dejo unas líneas de Imanol Zubero sobre la esperanza en el Reino, recordando la tragedia de Jedwabne. Para meditar, para reflexionar, en un mundo que se debate entre la violencia de Londres, la hambruna de Somalía y, para los argentinos, las elecciones soñando un futuro mejor.

“Por mi parte, preferiría que se recordaran, de este siglo sombrío, las luminosas figuras de los pocos individuos de dramático destino y lucidez implacable que siguieron creyendo, a pesar de todo, que el hombre merece seguir siendo el objetivo del hombre”. Esto escribe Tzvetan Todorov en la introducción a su último trabajo, en el que somete a análisis el sombrío siglo XX, del que la historia de Jedwabne se convierte en paradigma:

Jedwabne es un topónimo de difícil pronunciación para un latino. Designa un pequeño pueblo del interior de Polonia en el que mil quinientas personas mataron o vieron matar con regocijo a otras mil quinientas en julio de 1941, durante la ocupación alemana. Los muertos eran polacos y los asesinos, sus vecinos, también. Llevaban cientos de años conviviendo, se saludaban por la calle, los niños jugaban juntos, se compraban unos a otros las mercaderías que cubren las necesidades de la vida diaria, y conocían los nombres que correspondían a cada rostro. Asesinos y víctimas se diferenciaban sólo en una cosa, en la religión. Los muertos eran judíos y los matadores católicos.

Sólo siete miembros de la comunidad judía sobrevivieron a una orgía de sangre que duró veinticuatro horas, aunque se realizó con medios sencillos, como palos, navajas, hachas y fuego. Se salvaron porque les escondieron en su granja, a riesgo de sus vidas, los miembros de una familia del pueblo, los Wyrzykowski.

(…) Sí, es posible resistirse al impulso colectivo que convierte en asesinos a la mitad de los habitantes de un pueblo y en víctimas a la otra mitad. Lo demuestran los incómodos Wyrzykowski, católicos, granjeros de escasa cultura y filiación política desconocida.

Jedwabne es el mundo, el mundo es Jedwabne. Llevamos miles de años viviendo juntos y cada cierto tiempo nos masacramos o miramos hacia otro lado mientras nuestros semejantes están siendo masacrados. Sin embargo, en un siglo caracterizado por la barbarie totalitaria, con millones y millones de personas víctimas de las guerras, la opresión y el hambre, Todorov prefiere recordar (sin olvidar a las víctimas y a sus victimarios) esos hombres y mujeres que en tiempos de oscuridad (recordando el título de la obra de Hannah Arendt) supieron mantener en pie el compromiso con sus semejantes, convirtiéndose en luz para quienes hoy estamos llamados a continuar con el mismo compromiso:

Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho de esperar cierta iluminación (…) esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias, y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra. Ojos tan acostumbrados a la oscuridad como los nuestros difícilmente serán capaces de distinguir si su luz fue la de una vela o la de un sol deslumbrante. Pero valoraciones objetivas de esta clase me parecen de importancia secundaria y creo que se pueden dejar a la posteridad.

“Les propongo entonces –escribe Sabato y yo me sumo-, con la gravedad de las palabras finales de la vida, que nos abracemos en un compromiso: salgamos a los espacios abiertos, arriesguémonos por el otro, esperemos, con quien extiende sus brazos, que una nueva ola de la historia nos levante. Quizá ya lo está haciendo, de un modo silencioso y subterráneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno”.

Y dejemos el pesimismo para tiempos mejores.

Había un hombre enfermo, Lázaro de Betania, del pueblo de María y de su hermana Marta. María era la misma que derramó perfume sobre el Señor y le secó los pies con sus cabellos. Su hermano Lázaro era el que estaba enfermo. Las hermanas enviaron a decir a Jesús: “Señor, el que tú amas, está enfermo”. Al oír esto, Jesús dijo: “Esta enfermedad no es mortal; es para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella”. Jesús quería mucho a Marta, a su hermana y a Lázaro. Sin embargo, cuando oyó que este se encontraba enfermo, se quedó dos días más en el lugar donde estaba. Después dijo a sus discípulos: “Volvamos a Judea”. Los discípulos le dijeron: “Maestro, hace poco los judíos querían apedrearte, ¿quieres volver allá?”. Jesús les respondió: “¿Acaso no son doce las horas del día? El que camina de día no tropieza, porque ve la luz de este mundo; en cambio, el que camina de noche tropieza, porque la luz no está en él”. Después agregó: “Nuestro amigo Lázaro duerme, pero yo voy a despertarlo”. Sus discípulos le dijeron: “Señor, si duerme, se curará”. Ellos pensaban que hablaba del sueño, pero Jesús se refería a la muerte. Entonces les dijo abiertamente: “Lázaro ha muerto, y me alegro por ustedes de no haber estado allí, a fin de que crean. Vayamos a verlo”. Tomás, llamado el Mellizo, dijo a los otros discípulos: “Vayamos también nosotros a morir con él”.

Cuando Jesús llegó, se encontró con que Lázaro estaba sepultado desde hacía cuatro días. Betania distaba de Jerusalén sólo unos tres kilómetros. Muchos judíos habían ido a consolar a Marta y a María, por la muerte de su hermano. Al enterarse de que Jesús llegaba, Marta salió a su encuentro, mientras María permanecía en la casa. Marta dijo a Jesús: “Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto. Pero yo sé que aun ahora, Dios te concederá todo lo que le pidas”. Jesús le dijo: “Tu hermano resucitará”. Marta le respondió: “Sé que resucitará en la resurrección del último día”. Jesús le dijo: “Yo soy la Resurrección y la Vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?”. Ella le respondió: “Sí, Señor, creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que debía venir al mundo”. Después fue a llamar a María, su hermana, y le dijo en voz baja: “El Maestro está aquí y te llama”. Al oír esto, ella se levantó rápidamente y fue a su encuentro. Jesús no había llegado todavía al pueblo, sino que estaba en el mismo sitio donde Marta lo había encontrado. Los judíos que estaban en la casa consolando a María, al ver que esta se levantaba de repente y salía, la siguieron, pensando que iba al sepulcro para llorar allí. María llegó a donde estaba Jesús y, al verlo, se postró a sus pies y le dijo: “Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto”. Jesús, al verla llorar a ella, y también a los judíos que la acompañaban, conmovido y turbado, preguntó: “¿Dónde lo pusieron?”. Le respondieron: “Ven, Señor, y lo verás”. Y Jesús lloró. Los judíos dijeron: “¡Cómo lo amaba!”. Pero algunos decían: “Este que abrió los ojos del ciego de nacimiento, ¿no podría impedir que Lázaro muriera?”. Jesús, conmoviéndose nuevamente, llegó al sepulcro, que era una cueva con una piedra encima, y dijo: “Quiten la piedra”. Marta, la hermana del difunto, le respondió: “Señor, huele mal; ya hace cuatro días que está muerto”. Jesús le dijo: “¿No te he dicho que si crees, verás la gloria de Dios?”.

Entonces quitaron la piedra, y Jesús, levantando los ojos al cielo, dijo: “Padre, te doy gracias porque me oíste. Yo sé que siempre me oyes, pero lo he dicho por esta gente que me rodea, para que crean que tú me has enviado”. Después de decir esto, gritó con voz fuerte: “¡Lázaro, ven afuera!”. El muerto salió con los pies y las manos atados con vendas, y el rostro envuelto en un sudario. Jesús les dijo: “Desátenlo para que pueda caminar”. Al ver lo que hizo Jesús, muchos de los judíos que habían ido a casa de María creyeron en él. (Jn. 11, 1-45)

El último domingo de la cuaresma, antes de internarnos en la Semana Santa, nos presenta un relato muy jugoso y muy sugestivo para prepararnos en vistas a la pasión. Así lo pensó también el autor del Evangelio según Juan, que ubicó como último milagro de la vida pública de Jesús la revivificación de Lázaro. Elaborando un septenario de milagros que comienzan en la boda de Caná (cf. Jn. 2, 1-11), continúan en la curación del hijo del funcionario (cf. Jn. 4, 46-54), luego la curación del paralítico (cf. Jn. 5, 1-9), la multiplicación de los panes (cf. Jn. 6, 5-15), Jesús caminando sobre las aguas (cf. Jn. 6, 16-21), la curación del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1-7) y, finalmente, la revivificación de Lázaro, el autor hace del simbolismo numérico una herramienta. Siete es el número de la plenitud, de lo completo, de lo que proviene de la perfección de Dios. Siete son los milagros que totalizan, muestran en plenitud, la actividad milagrosa de Jesús, que hizo muchos otros signos no contenidos en el Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31). Juan es muy cuidadoso al no hablar de milagros, como los sinópticos, sino de signos. Se trata de actividades y acciones de Jesús que tienen que llevar a una reflexión más profunda, a la comprensión de una realidad más trascendental que la curación en sí, la multiplicación o el agua convertida en vino. El milagro, en Juan, es un sacramento de algo superior que debemos descubrir.

Así, la revivificación de Lázaro no es sólo la buena noticia de un muerto particular que vuelve a la vida; la Buena Noticia profunda y de fondo es que Jesús es la resurrección y la vida, que la muerte no tiene la última palabra, que vamos a resucitar. El relato está escrito de manera que los puntos importantes se resalten sobre el desarrollo de la trama. La mayoría de los biblistas entienden que la tradición joánica y la tradición lucana tienen varios puntos en común. En este relato, se comparten los personajes de Marta y María, hermanas, también presentes en Lc. 10, 38-42, y el nombre Lázaro, que Lucas presenta en otro contexto (cf. Lc. 16, 19-31). En la tradición lucana, aparentemente, Marta y María no tienen un hermano llamado Lázaro. Para Juan, sí. Pero más aún, tenemos una comunidad de creyentes, de hermanos que, más allá de lo familiar, son hermanos en Jesús. Marta, María y Lázaro bien pueden ser Iglesia. Es una Iglesia que ha perdido a uno de sus miembros y se está preguntando el por qué; es una Iglesia que se enfrenta al misterio de la muerte sin la presencia física de Jesús, que parece estar lejano, en otro lado, desentendido. Las reacciones de Marta y de María son las reacciones propias de los seres humanos que no pueden vislumbrar a Dios en el suceso de la muerte. La primera solución que proponen es que si Jesús no se hubiese ausentado, Lázaro no habría muerto. La respuesta de Jesús es trascendente: en realidad, Lázaro no ha muerto, porque Jesús es la resurrección y la vida. Su cuerpo puede estar pútrido, pueden haberlo sepultado y llorado, pero por haber creído en Jesús, por ser un hombre abierto a la gracia, Lázaro está vivo en la vida de Dios, que es la vida verdadera. Marta y María están en un plano muy limitado, muy superficial; Jesús, con profundidad, les hace ver que los creyentes no mueren, así sin más, abandonando la existencia; los creyentes prolongan su vida en Dios, porque han dejado que los inunde la gracia, y la gracia es muchísimo más grande que la muerte o el mal.

Esta reflexión teológica, para no quedarse en una espiritualidad desencarnada, tiene una aplicación concreta. Jesús va hasta Betania dando su vida por un amigo, encarnando lo que dirá solemnemente después: “No hay amor más grande que dar la vida por los amigos” (Jn. 15, 13). Por su gran amigo Lázaro, Jesús se acerca a la ciudad que quiere darle muerte. Está cambiando su vida por la vida de un amigo, su vida por la vida de la comunidad de hermanos, su vida por la vida del ser humano. Este camino hasta Betania es el signo de la pasión. Lo espera el juicio y la cruz, lo sabe, pero va igual, por Lázaro. La demora de dos días en ir no es una jugarreta sádica de un superhéroe que sabe que tiene el poder para revivir cuando quiera; es probable que esa demora se deba a la persecución que hay contra Él, y que lo obliga a no levantar mucha sospecha ni mucho revuelo hasta que haya revivido a su amigo, para que no lo apresen antes. Por eso llora frente al sepulcro. Esta demora determina que Lázaro lleve 4 días sepultado. En el relato, los 4 días recuerdan la creencia rabínica de que el alma ronda el cadáver del difunto los primeros 3 días del deceso y, al cuarto día, lo deja para siempre porque el rostro se descompone y ya no puede reconocerlo. Con esos cuatro días, Juan afirma que Lázaro estaba totalmente muerto, y que no había lugar a dudas sobre su estado. No es catalepsia ni narcotismo; Lázaro ha muerto. Su regreso a la vida será símbolo de la resurrección de Jesús que ocurrirá pronto. Algunos puntos del relato hacen contacto entre Lázaro revivido y Jesús resucitado: las lágrimas de una tal María ante la tumba (cf. Jn. 11, 33 y Jn. 20, 11), la pesada piedra del sepulcro (cf. Jn. 11, 38 y Jn. 20, 1), las vendas (cf. Jn. 11, 43 y Jn. 20, 5). Hay una estrecha ligazón entre la resurrección de Jesús y la resurrección del creyente: por una es la otra, sin una no hay la otra. La vida entregada de Jesús por los amigos se prolonga en su vida resucitada que es la prenda de la resurrección nuestra.

Frente a la situación incomprensible de la muerte de un hermano, María y Marta reaccionan. María se presenta más pasional, si vale la expresión. Es referida desde el principio como la que había ungido al Señor y había secado sus pies. Esa situación será narrada más adelante, en el capítulo 12 del Evangelio. Por este desfasaje entre una acción contada como pasada y narrada en el futuro, algunos comentaristas creen que esa aclaración sobre María es una glosa tardía añadida al conjunto original del libro. Lo cierto es que la escena de la unción está íntimamente relacionada con la revivificación de Lázaro, porque es una especie de ritual donde Jesús toma, definitivamente, el lugar de Lázaro. Se hace condenado a muerte en lugar del que ha vuelto a la vida. María, con la unción, es la anfitriona del ritual. La unción coincide con la actitud pasional de María, que no duda en derramar el perfume a la vista de todos, en un gesto de amor explícito y público. A la par de ella aparece Marta, portadora de la confesión de fe. Su primera impresión es la fe judía en una resurrección final (cf. Is. 2, 2; Mi. 4, 1; Dan. 12, 1-3; 2Mac. 7, 22-24), pero Jesús la lleva a un nivel superior. La resurrección, más que un acontecimiento temporal del futuro, es un presente en la persona de Él. La resurrección es Alguien, y eso constituye la confesión novedosa de la fe. Marta debe pasar de creer en que su hermano resucitará en un futuro a creer que ya está vivo gracias a Jesús, que la muerte no lo ha hecho desaparecer, sino que lo ha trasladado a la existencia en gracia de Dios. La confesión de Marta es, en perspectiva, la confesión de la comunidad eclesial joánica, que a pesar de ver morir a sus hermanos, los sabe plenos en Jesús; no en el espacio ni en un tiempo paralelo ni en un cielo remoto; sino en Jesús, el Resucitado que los acompaña todos los días.

Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas; y en la tierra, angustia de la gente, trastornada por el estruendo del mar y de las olas. Los hombres se quedarán sin aliento por el terror y la ansiedad ante las cosas que se abatirán sobre el mundo, porque las fuerzas de los cielos se tambalearán. Y entonces verán venir al Hijo del hombre en una nube con gran poder y gloria. Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobrad ánimo y levantad la cabeza, porque se acerca vuestra liberación.

Cuidad que no se emboten vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso sobre vosotros, como un lazo; porque vendrá sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra. Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza, logréis escapar y podáis manteneros en pie delante del Hijo del hombre. (Lc. 21, 25-28.34-36)

Desde los principios de la celebración del adviento, cuando la Iglesia consideró oportuno dedicar un tiempo previo a la navidad para meditar la venida del Cristo, la meditación se realizó siempre en un doble sentido: Dios que se inserta en la historia con la encarnación y Dios que resuelve la historia escatológicamente. De una u otra manera, la historia humana es la constante en ambas aristas. La celebración de adviento, por lo tanto, es una fiesta del Dios cercano, el que crea y se compromete con su Creación, el que acompaña, el que se hace carne, el que no deja la existencia humana librada al azar. Adviento es una doble espera que resulta ser la misma espera, puesto que no importa tanto qué esperamos como a quién esperamos. Adviento nos sitúa ante dos originalidades del cristianismo: la primera es el Dios hecho carne, el Dios que asume la naturaleza humana con todo lo bello que posee y todo lo doloroso, inclusive la muerte; la segunda originalidad es la historia que se consuma, porque es lineal, no como ciertas concepciones griegas sobre la historia circular, que gira sobre sí misma y se repite, o más de tinte oriental sobre los ciclos de re-encarnaciones.

Por estos sentidos es que la liturgia de adviento nos invita a meditar, en su primera mitad, sobre el final definitivo de los tiempos, sobre lo escatológico. La segunda mitad nos introduce de lleno en la preparación de la navidad. Este es un tiempo oportuno para replantearse las existencias, como individuos y como comunidad; es un tiempo para mirar la historia y las historias en clave de encarnación, con perspectivas de futuro. La evangelización no puede llevarse a cabo des-encarnada y sin futuro. Evangelizar es asumir el curso de lo histórico para tenderlo hacia lo sobrenatural y eterno, para darle sentido al aquí y al ahora, para transformar las cosas sin creer que todo es en vano.

Como comentamos dos domingos atrás, mientras leíamos el Evangelio según Marcos, existe un pequeño apocalipsis sinóptico en el capítulo 13 de este libro que tiene sus paralelos en el capítulo 24 de Mateo y en el capítulo 21 de Lucas. El Ciclo C de lecturas litúrgicas que iniciamos hoy tendrá como columna vertebral a este último, quien no pone en boca de Jesús un discurso puro sobre el fin definitivo de los tiempos, sino que realiza referencias claras a un suceso reciente para su época de composición, como lo es la caída de Jerusalén en el año 70 d.C. con la consiguiente destrucción del templo. Es Lucas el único que nos conserva la imagen de la ciudad rodeada por ejércitos (cf. Lc. 21, 20) y, posteriormente, una deportación de sus habitantes y el pisoteo por los gentiles que ingresan a Jerusalén (cf. Lc. 21, 24). Este pisoteo gentil es una referencia al ejército romano que arrasó con la ciudad y profanó el templo destruyéndolo. Inmediatamente a continuación de este acápite netamente judío, el discurso parece retomar la perspectiva universal de, por ejemplo, los versículos 10 y 11, donde se habla de enfrentamientos entre las naciones de la tierra, terremotos, pestes y hambre. Estas calamidades se acompañan de “grandes señales en el cielo” (cf. Lc. 21, 11).

La lectura de hoy parece retomar la temática de los signos celestiales y los desastres terrenales. Las grandes señales en el cielo se especifican como señales en el sol, en la luna y en las estrellas, o sea, en la totalidad de los cielos, los cuales se sacudirán y causarán terror. Pero mientras eso sucede arriba, el mar también se agita y genera un ruido abrumador. Como ya sabemos, la literatura apocalíptica (como la que leemos hoy) se vale de simbologías para expresar su mensaje. En el Antiguo Testamento podemos encontrar, dentro de las descripciones del día del Señor, imágenes compatibles con estos astros y este mar que parecen estar fuera de sí. El día del Señor es una figura típica de la apocalíptica judía, y es el título para designar el momento de la intervención definitiva de Yahvé en la historia para darle su resolución; es el tiempo en que Yahvé viene al ser humano de una manera contundente, inapelable, y con la realización poderosa de su proyecto. Para la escatología judía, ese proyecto consistía en la derrota de los enemigos de Israel con su consiguiente exaltación y el peregrinaje de todas las naciones gentiles hacia el monte Sión reconociendo al verdadero Dios que ha hecho maravillas con su pueblo elegido. Para el cristianismo, ese proyecto se modificó sustancialmente, y se convirtió en el Reino de Dios predicado por Jesús, donde el amor tiene la primacía. De todas maneras, la idea de un día del Señor, permaneció (cf. 1Cor. 5, 5; 1Tes. 5, 2; 2Tes. 2, 2; 2Ped. 3, 10). Como decíamos, en el Antiguo Testamento, la intervención definitiva de Yahvé está acompañada de una tierra que se bambolea (cf. Is. 24, 19-20), una oscuridad provocada por los astros que se ensombrecen (cf. Am. 5, 18; Am. 8, 9; Is. 13, 10; Jo. 2, 2; Ez. 32, 7) y una luna ensangrentada (Jo. 3, 4). Lo escatológico, entonces, es una conmoción de la Creación, es la participación de todo el universo es la culminación de la historia humana tal como la conocemos. Nada queda sin ser afectado, y sin embargo ninguno de estos sucesos es la esencia del día del Señor, pues sólo se trata de señales, de marcas que indican otra realidad. El final de los tiempos no se resume en catástrofes del destino o del mal azar; el final de los tiempos se resume en Dios, Él es la verdadera esencia de lo escatológico, no las señales.

La Creación conmovida no hace más que señalar al Hijo del Hombre que viene en una nube con poder y gloria. Como ya comentamos alguna vez, también dos domingos atrás, el Hijo del Hombre relacionado a lo escatológico es una figura desarrollada por Daniel, quien expresa que en su visión nocturna ha visto cómo venía un Hijo de Hombre sobre las nubes (cf. Dan. 7, 13), que fue presentado ante un anciano y “le dieron poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían” (Dan. 7, 14a). Aún más, este poder y este reino que recibe son eternos, nunca pasarán (cf. Dan. 7, 14b). Se trata, por lo tanto, de un personaje que viene a resolver la historia, puesto que con él se inaugura lo definitivo, lo que nunca acabará. Este Hijo del Hombre está acompañado por una nube. En la obra lucana, la nube tiene tres apariciones importantes. La primera es en la transfiguración (cf. Lc. 9, 28-36), la segunda en este discurso apocalíptico, y la tercera en la ascensión (cf. Hch. 1, 9). Si nos remontamos al Antiguo Testamento, la nube se manifiesta constantemente como presencia de lo divino, e inclusive como única señal de Dios (cf. Ez. 1, 4). En el libro del Éxodo, “Yahvé marchaba delante de ellos: de día en columna de nube, para guiarlos por el camino” (Ex. 13, 21a), y cuando Moisés ingresaba en la Tienda del Encuentro, bajaba la columna de nube y Dios hablaba con él (cf. Ex. 33, 9). El pueblo reconocía en la nube a Dios mismo, y por eso se prosternaba ante ella (cf. Ex. 33, 10). Entonces, las referencias lucanas a la nube son referencias a lo divino que se hace manifiesto. En la transfiguración, de más está decirlo, lo divino rebalsa en la escena. Es justamente desde la nube que sale la voz afirmando: “Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (Lc. 9, 35b). En el discurso apocalíptico, el Hijo del Hombre está acompañado por una nube porque viene a ejecutar el día de Yahvé. Y en la ascensión, la nube oculta a Jesús de la mirada de sus discípulos (cf. Hch. 1, 9) porque reingresa a la esfera divina para sentarse a la derecha del Padre. Es notorio que en esta escena, los hombres de blanco que se presentan para hablarles a los discípulos, les recuerdan que así como han visto irse al Señor, lo verán volver, de la misma manera (cf. Hch. 1, 11), como si les refrescaran el capítulo 21 del Evangelio según Lucas.

Ahora bien, este Hijo del Hombre viene para la liberación, no para sembrar pesimismo. Cuando sería la hora de horrorizarse y de temer, no es momento para sumergirse en la depresión, sino para levantar la cabeza y mirar el futuro. No es la ocasión para ahogar las penas en el libertinaje, la embriaguez o la preocupación excesiva por las cosas. Estas actitudes esclavizan, pero lo escatológico es lo contrario, es la liberación. La palabra griega empleada aquí es apolutrosis. El vocablo es muy raro en la literatura griega extra-bíblica, pero en el Nuevo Testamento se carga de significado. Para Efesios y Colosenses, casi con idéntica expresión, se asegura que la sangre de Jesús trae la liberación (la apolutrosis), que es el perdón de los pecados (cf. Ef. 1, 7; Col. 1, 14). Heb. 9, 15 también se hace eco de la asociación directa entre muerte de Jesús y liberación. Y es que el Hijo del Hombre no libera por otra vía que no sea la de la entrega. Él es nuestro liberador porque ha pagado un precio altísimo: el de su propia vida (cf. 1Cor. 6, 20; 1Cor. 7, 23).

Para mantenerse en pie frente al Hijo del Hombre, es necesario asumir su causa de liberación por la misma vía que Él la ha asumido. Los lectores de Lucas conocen lo que fue la ruina de Jerusalén a manos romanas, saben la historia reciente del avasallamiento de un ejército sobre una ciudad, conocen el poder del Imperio. Parece evidente que las armas tienen la palabra final; ellas destruyen o liberan. El Hijo del Hombre, sin embargo, sólo viene a liberar, y lo hace derramando su sangre. Quien vive rodeado de ejércitos gigantes, se le hace cuesta arriba imaginar a un hijo de hombre superior a tamaña artillería. Lo visualmente llamativo es despampanante, atrae, cautiva la mirada, y cautiva el corazón. Cuando venga el Hijo del Hombre, los cielos y la tierra emitirán señales llamativas, pero no para que sean admiradas en sí mismas, sino para indicar qué es lo que verdaderamente esperamos, para orientar nuestra esperanza, la cual no está en la cantidad de hombres armados con los que contamos ni en el apoyo político que hayamos conseguido ni en las cuentas bancarias que estén a nuestro nombre; la esperanza está en el marginal crucificado, ése que Dios resucitó.

Es la naturaleza de esa esperanza la que nos obliga a estar presentes en lo insignificante, en lo marginal, en lo desesperanzado. Si Jesús libera por medio de la sangre, si un hijo de hombre pretende enfrentarse a mil ejércitos, si la Buena Noticia es más grande que cualquier ideología, entonces hay que desangrarse, vivir entre los débiles y evangelizar, porque allí se manifiesta la liberación. De esta forma no será problema mantenerse en pie frente a lo escatológico, y no será inconveniente velar, pues la entrega de la existencia por los últimos del sistema es permanecer en vela, es estar atentos al clamor del sufriente. Así debería encontrarnos el final definitivo de la historia: trabajando por una historia más equitativa. Así debería hallarnos la resolución de todo: intentando resolver las injusticias. ¿Cómo vamos a explicarle al Hijo del Hombre nuestra esperanza, nuestra fe, si la vivíamos en oposición a la manera en que Él la vivió? ¿Cómo vamos a sostenernos erguidos cuando los hermanos y hermanas de la tierra son doblegados y parecen estar más abajo que nosotros? Sólo puede estar de pie aquel que se ha arrodillado con los pequeños y se ha acostado con los postrados.