PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

33 Tengan cuidado y estén prevenidos, porque no saben cuándo llegará el momento.

34 Será como un hombre que se va de viaje, deja su casa al cuidado de sus servidores, asigna a cada uno su tarea, y recomienda al portero que permanezca en vela. 35 Estén prevenidos, entonces, porque no saben cuándo llegará el dueño de casa, si al atardecer, a medianoche, al canto del gallo o por la mañana. 36 No sea que llegue de improviso y los encuentre dormidos.

37 Y esto que les digo a ustedes, lo digo a todos: ¡Estén prevenidos! (Mc. 13, 33-37)

33

Este versículo comienza igual que las primeras palabras de Jesús al inicio del discurso del capítulo 13, en el versículo 5. La misma expresión se repite también en Mc. 13, 9 y Mc. 13, 23, como marcando el ritmo del discurso escatológico. La palabra en griego que traducimos como tener cuidado es blepo, que literalmente significa tener vista, en el sentido de tener una mirada crítica, saber prestar atención, mirar con detenimiento y discernimiento. Quizás, en español, tener cuidado genera más temor de lo que debería. Se trata de estar atentos, de ser sabios en nuestra interpretación de los signos de la historia.

Esta sabiduría es necesaria porque nadie sabe cuándo llegará el momento culminante. Ni siquiera el Hijo lo sabe (cf. Mc. 13, 32). Si bien este desconocimiento de Jesús puede poner en jaque a la cristología, en realidad estamos ante un judío que respeta la tradición veterotestamentaria que asigna a Dios, y sólo a Él, el conocimiento total del universo. Lo importante es que, a pesar de no saber el momento preciso de la consumación de la historia, el hecho de ser sabios con mirada atenta, da a los discípulos una ventaja. El que sepa leer la historia no se verá completamente sorprendido cuando llegue el día definitivo.

34

Este pequeño relato del hombre que se va de viaje y deja encargos es una parábola. Para los estudiosos del Nuevo Testamento es difícil rastrear los inicios de la misma; si Marcos la ha conservado original, si la ha convertido en alegoría, si resulta de la unión de dos parábolas previas. Ciertamente, tiene elementos alegóricos que permiten identificar al hombre que se va de viaje con Jesús que ha muerto-resucitado y ya no está físicamente entre los discípulos, y los servidores con tareas asignadas serían la Iglesia, donde cada uno tiene su ministerio. La falla de la alegoría está en que el portero, figura única con una función específica, es identificado con todos los cristianos luego, cuando se interpreta que todos deberían velar. En este punto, el texto funciona mejor como parábola.

35

Aquí, el hombre que se va de viaje es denominado como dueño de la casa. El simbolismo recuerda a la Iglesia-casa, figura típica de Marcos para la comunidad. El dueño de la casa es, obviamente, Jesús. Los servidores-Iglesia no saben cuándo regresará, porque no saben el momento en que la historia se consumará. Los horarios posibles de llegada están tomados de las vigilias nocturnas de la época. El atardecer, la medianoche, el canto del gallo y el amanecer eran los cuatro momentos en que se dividía el período nocturno para tener algún tipo de guía. Estas intersecciones de tiempo equivalían, aproximadamente, a tres horas actuales cada una. Tres horas desde que atardecía hasta la medianoche, tres horas más hasta el primer canto de gallo y tres horas más hasta que amaneciese.

La parábola asume que el dueño de la casa regresa por la noche. También hay simbolismo aquí. La noche es la oscuridad, es el momento histórico donde todo está sombrío y es difícil ver con claridad. Son los momentos difíciles de la historia. Los cristianos atentos y sabios, aún en la noche de las tribulaciones, pueden esperar confiados en el dueño de la casa.

36

La referencia a encontrar los servidores dormidos está muy relacionada con el episodio en Getsemaní (cf. Mc. 14, 33-42), cuando Jesús orando encuentra por tres veces dormidos a Pedro, Santiago y Juan. También es un momento nocturno donde los discípulos no son capaces de esperar atentos, velando. Es un momento específico de tribulación histórica que exige la sabiduría de reconocerle importancia. El sueño de Pedro, Santiago y Juan es la manifestación externa de su incapacidad para mirar sabiamente lo que está ocurriendo a su alrededor. De la misma manera, el sueño de los servidores y el portero es su falta de atención y previsión.

37

El mensaje se universaliza, se dirige a todos. No es sólo el portero quien tiene que estar atento, ni tampoco los discípulos solamente, ni meramente la comunidad eclesial. Todo ser humano debe tener una mirada atenta y sabia sobre la historia para identificar los momentos escatológicos, de consumación, de resolución.

La palabra final de este discurso escatológico del capítulo 13 es, en griego, gregoreo, también traducible como sean vigilantes. Es la actitud exigida a la humanidad desde Jesús. Vigilar, velar, ser sabios en la mirada. Es la forma de identificar la llegada de lo escatológico, la forma de hacer una interpretación correcta de la historia. Los dormidos se pierden la historia de la humanidad, la dejan pasar, la dejan ir. La historia sucede, sus existencias sucede, y ellos no se percatan. Pero Dios quiere seres humanos atentos, no para predecir catástrofes apocalípticas, sino para transformar el mundo activamente.

Atentos a la historia

Los comentaristas de Marcos creen que en el fondo de este capítulo 13 del Evangelio hay un texto previo, más primitivo, del que se habría valido el autor para elaborar su discurso escatológico. Posiblemente circularía como folleto apocalíptico entre las comunidades, como colección de dichos de Jesús sobre los últimos tiempos. Quizás, redactado en la provincia de Judea, con referencias a la situación pre-guerra. Marcos, tomándolo, añadiría frases concretas sobre la historia particular de su comunidad eclesial, sumergida en el universo de la guerra judía de los años 67-70 d.C., con traiciones internas y peligro inminente de crucifixión.

El final del discurso es una llamada profética para los tiempos que corren (para los tiempos que corrían en aquella época). Hay que permanecer vigilando, sin dormirse, sin quedarse inactivos. Hay que estar atentos a la historia para poder discernir sobre ella. Eso es: un discernimiento histórico. Tiene que ver con leer los signos de los tiempos, pero primariamente, con entender el tiempo como lo entiende Dios. El tiempo del mundo (la historia) es un tiempo encargado al acto creativo del ser humano. Los humanos pueden hacer la paz o hacer la guerra, elaborar estructuras de liberación o estructuras de opresión. Pero un día, la historia tendrá que resumirse en el amor de Dios, porque allí encuentra plenitud. Ese día es la esperanza para la comunidad de Marcos. Habrá un día en que desaparecerá la guerra judía, desaparecerán las persecuciones, desaparecerá el temible tormento de la cruz. Habrá un día de gozo eterno, prolongado, inacabable. Habrá un día de paz para las comunidades cristianas.

¿Y mientras tanto? Porque el dilema de la muerte-vida es actual, afecta en el ahora, no mañana. ¿Qué hacer mientras tanto? ¿Esperar a que pase la guerra judía, recluidos, neutrales? ¿Esperar la muerte propia para encontrarnos con el Resucitado? ¿Participar activamente con el riesgo de estar trabajando en un sin sentido? La respuesta colocada en labios de Jesús obliga desde la misión encomendada. El dueño de la casa se ha ido, pero la casa tiene servidores y portero con tareas precisas. Si no cumplen sus encargos, están siendo desatentos con la historia. Para eso están: para prestar atención a la historia del ser humano, para ser luz allí, para guiar, para acompañar. Están en la historia porque sólo participando de ella pueden pretender que ese día final sea real, sea esperanza concreta. Participando de la historia, las comunidades pueden esperanzar y cambiar el mundo. La pasividad no es una opción. Los pasivos son los sorprendidos por el dueño de casa que llega de improviso. No es un fatalismo apocalíptico esta imagen de la llegada nocturna, sino la invitación a estar presentes en la noche de la historia, aunque parezca innecesario. La única certeza de que no estamos dormidos, es justamente, que estemos despiertos como servidores del otro en las noches históricas.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

Y les propuso otra parábola: “El Reino de los Cielos se parece a un hombre que sembró buena semilla en su campo; pero mientras todos dormían vino su enemigo, sembró cizaña en medio del trigo y se fue. Cuando creció el trigo y aparecieron las espigas, también apareció la cizaña. Los peones fueron a ver entonces al propietario y le dijeron: Señor, ¿no habías sembrado buena semilla en tu campo? ¿Cómo es que ahora hay cizaña en él?. El les respondió: Esto lo ha hecho algún enemigo. Los peones replicaron: ¿Quieres que vayamos a arrancarla?. No, les dijo el dueño, porque al arrancar la cizaña, corren el peligro de arrancar también el trigo. Dejen que crezcan juntos hasta la cosecha, y entonces diré a los cosechadores: Arranquen primero la cizaña y átenla en manojos para quemarla, y luego recojan el trigo en mi granero”.

También les propuso otra parábola: El Reino de los Cielos se parece a un grano de mostaza que un hombre sembró en su campo. En realidad, esta es la más pequeña de las semillas, pero cuando crece es la más grande de las hortalizas y se convierte en un arbusto, de tal manera que los pájaros del cielo van a cobijarse en sus ramas”. Después les dijo esta otra parábola: “El Reino de los Cielos se parece a un poco de levadura que una mujer mezcla con gran cantidad de harina, hasta que fermenta toda la masa”. Todo esto lo decía Jesús a la muchedumbre por medio de parábolas, y no les hablaba sin parábolas, para que se cumpliera lo anunciado por el Profeta: Hablaré en parábolas, anunciaré cosas que estaban ocultas desde la creación del mundo.

Entonces, dejando a la multitud, Jesús regresó a la casa; sus discípulos se acercaron y le dijeron: “Explícanos la parábola de la cizaña en el campo”. El les respondió: “El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; el campo es el mundo; la buena semilla son los que pertenecen al Reino; la cizaña son los que pertenecen al Maligno, y el enemigo que la siembra es el demonio; la cosecha es el fin del mundo y los cosechadores son los ángeles. Así como se arranca la cizaña y se la quema en el fuego, de la misma manera sucederá al fin del mundo. El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, y estos quitarán de su Reino todos los escándalos y a los que hicieron el mal, y los arrojarán en el horno ardiente: allí habrá llanto y rechinar de dientes. Entonces los justos resplandecerán como el sol en el Reino de su Padre. ¡El que tenga oídos, que oiga!” (Mt. 13, 24-43)

La liturgia católica continúa proponiendo, para estos domingos, el discurso parabólico del capítulo 13 del Evangelio según Mateo. Los comentaristas no terminan de ponerse de acuerdo sobre la estructura de esta sección que constituye el tercer discurso del Jesús Maestro mateano. Una posibilidad es dividir el discurso en un primer acto, desde Mt. 13, 1 hasta Mt. 13, 33, donde se describe la escenografía (la barca) al principio, se narra la parábola del sembrador, se explica por qué Jesús habla en parábolas y se da la interpretación alegórica del sembrador. A continuación vienen los versículos que leemos hoy con la parábola de la cizaña, del grano de mostaza y de la levadura. Aquí culminaría el primer acto y, antes de pasar al segundo, habría un entreacto protagonizado por el sentido de las parábolas: Jesús no le habla a la multitud de otra forma que no sea con parábolas, revelando así las cosas ocultas desde la Creación (la cita es una modificación de Sal. 78, 2). De esta manera, Jesús equipara su enseñanza con lo más sagrado de la tradición de Israel, según una antigua tradición rabínica que proclama que, desde la Creación, Dios ha creado lo que vemos y lo que no vemos, inclusive lo que no entendemos en un primer momento. Los llamados milagros o misterios provienen de la misma Creación en la que Dios ha creado lo natural u ordinario. Jesús trae a la muchedumbre los misterios más profundos del Padre, que no están resguardados sólo para los escribas, sino para el ser humano en general. A partir de allí entraríamos al segundo acto (entre Mt. 13, 36 y Mt. 13, 50) con la interpretación alegórica de la parábola de la cizaña, la parábola del tesoro, la perla y la red. Finalmente, tendríamos un epílogo en Mt. 13, 51-52.

Esto sería un esquema general, discutible. En los versículos seleccionados litúrgicamente para este domingo tenemos un esquema más pequeño, más interno, con la parábola de la cizaña al principio y la explicación alegórica al final, encerrando literariamente las parábolas del grano de mostaza y de la levadura. Estas dos parábolas van unidas en la fuente Q, como bien lo respetan Mateo y Lucas (cf. Lc. 13, 18-21), que se valen de ella. Esto quiere decir que hay un vínculo entre ambas. Las dos comienzan con algo pequeño que tiene resultados grandes, casi exagerados. En Galilea, el mostacero puede alcanzar 3 metros de altura; no es un árbol gigante, pero sí un arbusto importante en tamaño. Entendemos que Jesús exagera al hablar de un árbol grande, pero ya veremos por qué lo hace. En cuanto a la levadura en la masa, la exageración está en la harina utilizada, que serían cerca de 22 litros, entendiendo que una medida (saton en griego, del hebreo seah) equivale aproximadamente a 7,33 litros, y el texto original habla de tres medidas de harina. Eso es mucha cantidad para la levadura que pone la mujer. Y, sin embargo, el resultado es grandioso. Estas exageraciones del parabolista, además de responder al modelo literario de la parábola que presenta un cambio notorio entre el inicio y el final de la narración, son constataciones de la acción del Reino. Tan pequeño y desapercibido, se transforma en árbol y hace fermentar una masa ingente. No es necesario acelerar el juicio escatológico ni tomar la justicia divina en nuestras manos (eso es lo que explicará la parábola de la cizaña), porque el Reino actúa, aunque nos parezca que sucede lo contrario, que el mundo se cae a pedazos, que no hay nada bueno. El final de los tiempos llegará a su momento; es más; llegará en el momento oportuno, adecuado. Lo que debemos tener por cierto es que la masa fermentará y que los pájaros del cielo van a cobijarse en las ramas del árbol mostacero. La imagen del gran árbol como metáfora de reinos enormes se remonta al profeta Ezequiel, que describe a Egipto como un ciprés, un cedro del Líbano, de follaje tupido, donde anidan todos los pájaros del cielo (cf. Ez. 31, 1-8). Daniel retoma la imagen también (cf. Dan. 4, 17-19). El Reino de Dios crecerá, indefectiblemente, y todos podrán cobijarse en sus ramas. Estos pájaros son las naciones del mundo. El final de los tiempos será universal. El Reino dará cobijo a todos, sin distinguir entre judíos y paganos.

Pues bien, junto a esa confianza de Jesús en el Reino como desarrollo inevitable de la historia, se encuentra la realidad del trigo y la cizaña. La dinámica entre parábola y explicación alegórica es la misma que en la parábola del sembrador. Jesús narra un texto parabólico y luego, en privado, los discípulos reciben una explicación en línea alegórica, adjudicando a cada elemento de la narración un correspondiente en la realidad. Como en la otra oportunidad, suponemos que la parábola puede remontarse al Jesús histórico, pero la explicación alegórica es de la comunidad cristiana. Quizás, lo escandaloso de la parábola sea que el dueño del campo no quiera arrancar la cizaña. Prefiere esperar hasta la cosecha. El enemigo que sembró cree así que ha triunfado, que ha arruinado el campo del hombre. Pero nuevamente aparece el tema de la confianza en el Reino. Hay que tener esperanza. Cuando llegue el tiempo (la cosecha), el trigo se separará de la cizaña. El Reino tendrá una resolución, aunque parezca que la cizaña se come todo el campo. El Reino será finalmente un gran trigal. En la alegoría, la cosecha es el momento escatológico y los cosechadores son los ángeles, mensajeros de Dios. Esta es una visión apocalíptica que se complementa a la de Mt. 25, 31-46, donde también hay ángeles presentes. Así como el trigo y la cizaña, en el capítulo 25 son las ovejas y los cabritos. Mateo recalca esta separación entre lo bueno y lo malo, lo que proviene de Dios y lo que proviene del Maligno, pero lo reserva para el Hijo del Hombre que viene al final de los tiempos. No puede acelerarse ese proceso. No puede hacer justicia el ser humano, porque no sabe cuál es la vara con la que mide Dios, ni tiene su sabiduría ni su misericordia. ¿Cómo distinguir el trigo de la cizaña si en el mismo corazón del ser humano hay trigo y cizaña? Es una tarea para el Hijo del Hombre y sus ángeles.

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Es interesante notar cómo la figura del enemigo del dueño del campo emula al sembrador. El enemigo siembra como si el campo fuese suyo, haciendo las veces de dueño, de sembrador. En la alegoría, el demonio queda al descubierto. Cree que el mundo es suyo y se cree dios, haciendo las veces de sembrador, pero el final revela que no lo es, y que su cizaña es derrotada y quemada. Cuando en las tentaciones del desierto, el demonio muestra a Jesús las naciones y se las ofrece, como si fuesen suyas (cf. Mt. 4, 8-9), en realidad está mintiendo. Jesús lo tiene en claro. Por eso tiene una esperanza enorme en el resultado del Reino. Esa esperanza es la que le da fidelidad (fe) al proyecto del Padre, aún en el tiempo de espera.

En la Iglesia, a veces, pecamos de arrebatados. Queremos un juicio ya mismo, una destrucción de la maldad (de los malos) que no se haga esperar. Y por no esperar esperanzados, comenzamos la caza de brujas nosotros mismos, midiendo con las varas que cada uno, subjetivamente, tiene. Y esas varas hacen desastres, condenas, inquisiciones y censuras. No creemos en la levadura ni en el grano de mostaza. Es más; nos parecen absurdas ambas historias. Preferimos lo grande, lo institucional, lo muy visible. Preferimos marchas y procesiones multitudinarias, y hasta identificamos el éxito del Reino con el aumento de suscriptos a jornadas cristianas con escenarios y ceremonias teatrales. Nadie sabe de las comunidades pequeñas reunidas en las casas, nadie sabe de las ONG que defienden al pobre y al oprimido con escasos recursos materiales y humanos, nadie sabe de los niños que son acogidos desinteresadamente por hogares familiares, nadie sabe del político que rechaza la coima ni del empresario que evita aprovecharse de sus obreros. Es lo que pasa desapercibido. Es el Reino que hace fermentar la masa y que crece como el mostacero, pero nadie lo reconoce. Allí debe estar el apoyo de la Iglesia. No importa si se declaran o no cristianos; importa que son trigo. Los márgenes institucionales pueden ser terribles, limitantes, sectarios. Y sin embargo el Reino quiere ser un árbol que cobije a todos los pájaros del cielo. Por arrebatados, ponemos límites al crecimiento del mostacero, o imploramos al dueño del campo para que envíe sus ángeles de la cosecha. Él nos sigue pidiendo que esperemos, que todo tiene su tiempo, que los juicios apresurados destruyen; y en la Iglesia tenemos sobrada experiencia de haber quemado trigo pensando que era cizaña.

Pasado el sábado, al amanecer del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a visitar el sepulcro.

De pronto, se produjo un gran temblor de tierra: el Ángel del Señor bajó del cielo, hizo rodar la piedra del sepulcro y se sentó sobre ella. Su aspecto era como el de un relámpago y sus vestiduras eran blancas como la nieve. Al verlo, los guardias temblaron de espanto y quedaron como muertos. El Ángel dijo a las mujeres: “No teman, yo sé que ustedes buscan a Jesús, el Crucificado. No está aquí, porque ha resucitado como lo había dicho. Vengan a ver el lugar donde estaba, y vayan en seguida a decir a sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos, e irá antes que ustedes a Galilea: allí lo verán. Esto es lo que tenía que decirles”.

Las mujeres, atemorizadas pero llenas de alegría, se alejaron rápidamente del sepulcro y fueron a dar la noticia a los discípulos. De pronto, Jesús salió a su encuentro y las saludó, diciendo: “Alégrense”. Ellas se acercaron y, abrazándole los pies, se postraron delante de él. Y Jesús les dijo: “No teman; avisen a mis hermanos que vayan a Galilea, y allí me verán”. (Mt. 28, 1-10)

Ha pasado el sábado para Mateo, ya es la madrugada del nuevo día. Ha amanecido una nueva era, la era definitiva, la escatológica. María Magdalena y la otra María van al sepulcro. Van de visita; ni para embalsamar el cuerpo ni para verificar nada. Sólo visitan, como cualquier amigo concurre a la tumba del compañero muerto. Son mujeres apenadas, doloridas, sin consuelo. La muerte parece haber ganado. Es la era escatológica que ya comenzó, pero ellas no lo saben. No lo entienden. La introducción de esta escena es el limbo entre lo que ya ocurrió en el plan divino y lo que los humanos no saben; entre el proyecto concretado de Dios y la interpretación de los humanos sobre ese proyecto. Las mujeres no van a la tumba a buscar a un resucitado. Todo lo contrario: buscan visitar el cadáver de Jesús. Lo que Mateo especificó en el relato de la crucifixión, con los muertos saliendo de las tumbas, el velo del Templo de Jerusalén rasgado y las rocas partidas (cf. Mt. 27, 51-52), no fue suficiente para estas mujeres. Mateo ya lo ha dejado claro: ha comenzado algo nuevo, han llegado los tiempos apocalípticos. Para ellas no. Hubo otro acto de injusticia, mataron a un inocente, pero nada más. El mundo sigue girando y el Reino de Dios sigue siendo una ilusión. No han sabido interpretar la pasión, la cruz, la muerte. No han sabido leer los signos de los tiempos (cf. Mt. 16, 3). Igualmente van al sepulcro, a diferencia de los varones que han desaparecido en la noche terrible y no volvieron a dar señales de vida. Aunque ellas no entendieron aún el mensaje total y pleno, sí han captado algo de la esencia, y por eso se acercan al sepulcro. Van a visitar un cadáver, pero van. Los demás están refugiados, ocultos, escondidos. Esta introducción que hace Mateo al relato de la tumba vacía es el símbolo eclesial de las interpretaciones. Hay un suceso injusto, un atropello, una barbaridad. Algunos se refugian y ocultan, otros tratan de comprender, de acercarse a lo sucedido. Algunos dan por sentado que ya nada puede hacerse; otros vislumbran esperanzas, visitan sepulcros buscando sólo visitar o, al menos, entender una parte de lo sucedido. Ir a la tumba de los justos asesinados, aunque sea una visita, es reconocerlos como víctimas. María Magdalena y la otra María van a ver una víctima, que es su amigo, que podría ser su hermano, que podría ser su hijo, su esposo, su primo. Van a la tumba de la víctima y, por ir, se encuentran con la vida. Donde esperaban hallar muerte, gracias a Dios, hallan resurrección.

Cuando los autores de los Evangelios ponen la figura del ángel (o los ángeles) hablando a las mujeres, están argumentando la validez divina de la creencia en la resurrección de Jesús. Es una manera de decir que la resurrección de Jesús no fue un invento comunitario, sino una manifestación del amor de Dios. No lo salió a publicar un lunático discípulo de Jesús, sino que un ángel, una figura envestida del poder divino, lo reveló. Es interesante cómo Mateo y Marcos ponen en boca del ángel un micro-discurso muy similar a lo que fue la prédica de Pedro según Hechos de los Apóstoles: “Nuestro Señor Jesucristo de Nazaret, al que ustedes crucificaron y Dios resucitó de entre los muertos” (Hch. 4, 10). Lucas, en cambio, hace decir a los ángeles algo similar a los discursos paulinos: “Sobre un tal Jesús que murió y que Pablo asegura que vive” (Hch. 25, 19). En ambos esquemas de predicación, el cambio de situación es rotundo: el crucificado es el resucitado, el que murió ahora vive. Lo imposible ha sido realizado. Las mujeres ahora tienen la información completa para entender lo que pasa. Dios no dejará que la muerte sea más potente que Él. Dios es capaz de revertir el poder del mal. Las víctimas son resucitadas, las víctimas son exaltadas, las víctimas no son el premio de la opresión. A las mujeres que visitan la tumba se les anuncia la Buena Noticia del amigo que no ha luchado en vano, el hermano que está vivo, el Señor que ha inaugurado la era escatológica.

El temblor de tierra y el aspecto de relámpago del ángel son signos escatológicos. El primero es la palabra griega seismos que sólo aparece cuatro veces en el Evangelio según Mateo; una es la que leemos hoy; la otra está en Mt. 27, 54, cuando se concluye la referencia a los acontecimientos que suceden al morir Jesús y que demuestran su filiación divina y el carácter escatológico de su muerte; la tercera referencia es en el discurso apocalíptico (cf. Mt. 24, 7), cuando se describe el terremoto como parte de las manifestaciones de la llegada del Hijo del Hombre. Finalmente, lo que conocemos como el relato de la tempestad calmada, en realidad, para Mateo es un seismos. El terremoto acompaña las manifestaciones divinas que tienen que ver con la consumación de los tiempos. Jesús derrota el mal (ese es uno de los sentidos de la tempestad calmada), Jesús es el Hijo del Hombre que viene con su muerte y su resurrección. La idea del relámpago es similar. En Mt. 24, 27 dice el Señor que la venida del Hijo del Hombre será como un relámpago que abarcará desde oriente hasta occidente. De esta manera, el autor pinta la escena de la resurrección con elementos escatológicos que avisan al lector sobre lo que ha ocurrido: es el tiempo final. Lo que había que esperar, donde estaba nuestra esperanza, se ha concretado. Si seguimos esperando con la mirada perdida en el horizonte, entonces estamos malinterpretando la resurrección. Nuestra esperanza es Jesús, y Jesús está vivo. Él es la suma de nuestros anhelos. Es la vida. Las mujeres en el sepulcro tiene que develar eso: la esperanza que es activa y presente en el hoy. Inclusive, la esperanza que se nos adelanta. Por eso el Resucitado llega antes a Galilea. Ya nos está esperando hacia donde tenemos que ir. Está en la meta antes que nosotros. La esperanza de Dios se nos adelanta, nos gana la carrera, nos recibe en la meta.

Los guardias que caen como muertos son la antítesis de las mujeres. Sólo Mateo los menciona dentro de los Evangelios canónicos. Entre los apócrifos, el llamado Evangelio de Pedro también lo hace. Si bien algunos suponen (como lo hace X. L. Dufour) que la inclusión de los guardias es un tema apologético para desmentir la versión circulante ya en los años 80 d.C. sobre los discípulos que roban el cuerpo de Jesús, también es cierto que, en la composición del cuadro, los guardias cumplen una función dramática. Dos mujeres, compañeras de la víctima, van al sepulcro; unos guardias, al servicio del poder que genera víctimas, custodian el cuerpo. Cosmológicamente, es como si los opresores (el mal) y los oprimidos (el bien) lucharan una batalla (por el cuerpo de Jesús). Si Jesús es la esperanza, los opresores quieren quitarle esa esperanza a los oprimidos. Uno de los mecanismos más antiguos de dominación es, justamente, hacer creer al otro que no hay salida, que la única salvación es el poder que lo está oprimiendo. Con la resurrección, los opresores (representados por los guardias) quedan como muertos. La resurrección es la esperanza de los oprimidos, es lo que derrota a las fuerzas del mal. La víctima vuelta a la vida es la palabra definitiva de Dios, su opinión tajante sobre la situación humana: Dios está del lado de las víctimas. Por eso los guardias (Roma) quedan como muertos y las mujeres (discriminadas, menospreciadas, tenidas por menos) reciben el anuncio de la vida. Con la Pascua queda claro que Dios no es imparcial.

“¿Se puede, por una parte, celebrar un culto eucarístico y, por otra, vivir en la injusticia? ¿Qué sentido tiene celebrar la memoria de Jesús en una comunidad en la que oprimidos y opresores se sientan codo con codo? ¿Es responsable, en una situación conflictiva, celebrar la misa, recordar la entrega de Jesús, su gesto de amor, y permitir que todo siga igual? ¿Puede justificarse la celebración de la eucaristía en actos públicos, en grandes solemnidades masivas?” (Cómo celebrar la Eucaristía en un mundo de injusticias, Leonardo Boff)

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno se las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, cuando “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por los artesanos tradicionales de esa cultura, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el auto o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el sábado de gloria bien entrada la noche y domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar de los días comunes, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada, no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios resulta una carga por las cosas que hay que organizar. El resto del año transcurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, se come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Lo importante es que a la mesa lleguen de corazón, sanos y liberados. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y/o exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y el otro es hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros, la Iglesia, damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo y, ergo, no hay comunicación. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyendo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto.

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte a ellos en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abiertamente y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva ni de la línea histórica; la comida de la salvación penetra, justamente, la historia de los seres humanos, para que los que no tienen, lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógica que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

Por una mesa universal, popular y laica

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga, y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos hombres hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.

Pero la gente lo supo y le siguieron. Él los acogía, les hablaba del Reino de Dios y curaba a los que tenían necesidad de ser curados.

Pero el día había comenzado a declinar y, acercándose los Doce, le dijeron: “Despide a la gente para que vayan a los pueblos y aldeas del contorno y busquen alojamiento y comida, porque aquí estamos en un lugar deshabitado.” Él les dijo: “Dadles vosotros de comer.” Pero ellos respondieron: “No tenemos más que cinco panes y dos peces; a no ser que vayamos nosotros a comprar alimentos para toda esta gente.” Pues había como cinco mil hombres. Él dijo a sus discípulos: “Haced que se acomoden por grupos de unos cincuenta.” Lo hicieron así y acomodaron a todos.

Tomó entonces los cinco panes y los dos peces y, levantando los ojos al cielo, pronunció sobre ellos la bendición, los partió y los iba dando a los discípulos para que los fueran sirviendo a la gente. Comieron todos hasta saciarse. Se recogieron los trozos que les habían sobrado: doce canastos. (Lc. 9, 11-17)

La celebración del Cuerpo y la Sangre de Cristo de este Ciclo C nos propone la famosa lectura de la multiplicación de los panes, en este caso, bajo la óptica de Lucas. Decimos que el pasaje es famoso, no sólo porque la gran mayoría de los cristianos lo conocen, e incluso muchísimos no cristianos saben, a grandes rasgos, de qué se trata la escena, sino también porque para las primeras tradiciones eclesiales, el hecho de Jesús alimentando a una multitud fue tan relevante, que los cuatro evangelistas conservaron el recuerdo. Siendo sinceros con nuestras Biblias, no es fácil encontrar episodios que hayan sido incorporados en los cuatro Evangelios. Episodios sinópticos, o sea, preservados por Marcos, Mateo y Lucas, son más accesibles, pero que también lo posea Juan, ya es complicado. Contabilizando los cuatro relatos evangélicos, tenemos seis textos de multiplicación de los panes. En primer lugar, dentro de lo que se considera tradición compartida, tanto Marcos como Mateo incluyen dos multiplicaciones cada uno. La primera (cf. Mt. 14, 13-21 y Mc. 6, 34-44) tiene características judías: sucede en territorio israelita, sobran doce canastos (el número doce es simbología de la elección, como el pueblo elegido de Yahvé conformado por doce tribus) y, justamente, la palabra canasto es típica del lenguaje judío. La segunda multiplicación (cf. Mt. 15, 29-38 y Mc. 8, 1-9) tiene, al contrario de la primera, características paganas: sucede en un territorio fuera de los límites de Israel, no hay cinco panes y dos peces, sino siete panes solamente (el número siete está relacionado con setenta, que es el número de los pueblos de la tierra según Gn. 10), terminan sobrando siete espuertas (nuevamente el símbolo numérico), y la palabra espuerta es típica del lenguaje griego. El mensaje, por lo tanto, es universalista: el pan de la salvación es para todos, y Jesús viene a compartirlo tanto con judíos como con paganos.

En el otro extremo está lo que ha conservado la tradición joánica en Jn. 6, 1-15. Los especialistas discuten si Juan ha tomado las mismas tradiciones sinópticas para reelaborar, o si tuvo una fuente paralela del acontecimiento. Lo cierto es que en el cuarto Evangelio encontramos detalles ausentes en Marcos, Mateo y Lucas. Juan remarca que estaba cerca la fiesta de la Pascua judía, por lo que la multiplicación de los panes queda emparentada y opuesta al culto del Templo. Aquí participan Felipe y Andrés de manera negativa, haciéndole notar al Maestro que difícilmente pueda alimentar a la multitud por razones económicas y matemáticas. Un personaje curioso resulta el joven que aporta los cinco panes y los dos peces; literariamente, este joven hace contrapunto con Felipe y Andrés, según los cuales, la contribución del muchacho no resuelve la situación. Fiel al estilo de relato joánico, Jesús es quien maneja la situación, la autoridad indiscutible, y por eso reparte Él mismo la comida entre las gentes, obviando intermediarios. Al final de la perícopa, la multitud reconoce a Jesús como profeta y quiere coronarlo rey, por lo que Él escapa. Como ningún otro evangelista, Juan engalana la multiplicación con un sentido sacramental y cultual.

Finalmente, tenemos el texto lucano que nos ocupa hoy. El autor ha realizado un sándwich literario, enmarcando la multiplicación entre dos referencias a la identidad de Jesús. En Lc. 9, 7-9, se nos hace saber que el tetrarca Herodes, al enterarse de la misión que están realizando los Doce (cf. Lc. 9, 1-6), se pregunta perplejo quién es este Jesús que anda por Palestina. Los rumores eran que podría ser Juan el Bautista redivivo, o el profeta Elías que habría regresado, o cualquiera de los profetas antiguos resucitados. En sí, la pregunta versa sobre la identidad de Jesús. De la misma manera, tras la multiplicación, el Maestro preguntará a sus discípulos: “¿Quién dice la gente que soy yo?” (Lc. 9, 18b), para repreguntar inmediatamente: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (Lc. 9, 20a). Nuevamente, la cuestión de la identidad es central. De esta manera, tenemos que suponer que la multiplicación, en Lucas, es una bisagra reveladora sobre la pregunta que todos se hacen respecto a Jesús. Si notamos todas las posibles respuestas que hay en Lc. 9, 7-9 y en Lc. 9, 18-21, encontramos que, tras la multiplicación, apareció una nueva visión en la respuesta de Pedro: “El Cristo de Dios” (Lc. 9, 20b). El episodio de los panes, entonces, habla del mesianismo jesuánico. Se puede afirmar que Jesús es el Cristo, el Mesías, porque Él lo ha revelado en sus actos, especialmente en la multiplicación de los panes.

Jesús es Mesías porque predica el Reino de Dios, motivo de esperanza escatológica de Israel. Es Mesías porque cura a los enfermos, restaurando la vida y compartiendo el querer de Dios que es la plenitud del ser humano. Es Mesías porque el pueblo lo sigue confiado. Es Mesías porque está atento a las necesidades de ese pueblo. Es Mesías porque alimenta a los hambrientos. Y es Mesías, sobre todo, porque el banquete que comparte tiene una particularidad que lo hace distinto: nadie se queda fuera de la mesa. En las comidas de Jesús no hay exclusión, sino inclusión; no hay invitación elitista, sino invitación abierta; no se come adentro de un recinto con acceso denegado al que no pertenece al establishment, sino afuera, en el campo abierto, con el cielo como techo. No es sólo una comida evangélica, sino una comida poética. El lienzo que se puede pintar con la multiplicación de los panes es de belleza extraordinaria. No se come dentro de una casa donde domina el padre de familia, ni dentro de un palacio donde domina el gobernador, ni dentro de un templo donde domina el sacerdote. La multiplicación de los panes es una comida universal, popular y laica. En el descubrimiento de la identidad de Jesús se descubre la identidad del Reino que predica. A través de su manera de comer, entonces, se transparentan estas identidades.

Pero la revelación que se produce de la identidad jesuánica a través de la comida, y más precisamente de la multiplicación de los panes, tiene una dimensión más profunda aún por tres referencias cruzadas que el texto leído hoy tiene: una hacia el Antiguo Testamento y dos hacia el mismo Evangelio según Lucas. La referencia veterotestamentaria es al episodio en que Eliseo, sucesor del profeta Elías, alimenta a la gente milagrosamente (cf. 2Rey. 4, 42-44). La diferencia es que mientras Eliseo utiliza veinte panes de cebada, Jesús sólo cinco panes y dos peces; y mientras Eliseo alimenta a cien hombres, Jesús hace lo suyo con cinco mil hombres. La similitud es que el servidor de Eliseo se resiste a la idea, como los Doce, y que al final de ambas escenas sobra comida. Con esto, queda demostrado que Jesús es mayor que Eliseo, y por hipérbole, es mayor que los mayores profetas de Israel. Por eso la respuesta de la gente que piensa que Jesús puede ser un profeta antiguo redivivo (cf. Lc. 9, 8.19) es equívoca; Él es mucho más. La segunda referencia cruzada es con los gestos de institución de la última cena, que según Lc. 22, 19 fueron tomar el pan, dar gracias, partirlo y darlo; en la lectura de hoy los gestos consistieron en acciones análogas: tomar los panes y los peces, levantar los ojos al cielo y bendecirlos (que equivale a dar gracias), partir la comida y darla. La revelación trascendental de la última cena que es pan partido y repartido como cuerpo del Cristo, en la multiplicación tiene una prefiguración que explica lo que sucederá. El pan/cuerpo será partido/crucificado para alimentar al pueblo, para hacer una nueva alianza que tenga como fundamento el banquete escatológico y universal. Jesús no morirá en vano, sino por defender un proyecto de Reino que implica comer con todos por igual. Finalmente, la tercera referencia cruzada es con la escena pascual de los discípulos de Emaús, donde el punto de encuentro con la multiplicación de los panes es el horario en que acontecen, que es el atardecer, literariamente redactado por Lucas como la hora en que declina el día (cf. Lc. 9, 12 y Lc. 24, 29). De más está recordar que a los discípulos de Emaús se les hace evidente la presencia transformada del Señor al realizar la acción del pan (cf. Lc. 24, 30-32), que justamente, consiste en las acciones de tomar el alimento, pronunciar la bendición (que equivale a dar gracias), partirlo y darlo. Nuevamente, el esquema de gestos eucarísticos se hace presente, hilvanando la multiplicación con la última cena y con Emaús. Si el Resucitado desaparece bajo el signo del pan, aparece cuando el pan se comparte con los demás. Los discípulos (la Iglesia) son los responsables de hacer presente al Cristo verdadero en el pan, no sólo desde la ritualidad, desde la solemnidad de la última cena íntima con amigos, sino desde lo concreto de la mesa compartida cuando arrecia el hambre, la mesa abierta a todos los que no pueden comer dignamente.

La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. El mismo razonamiento podría trasladarse a la Iglesia o, al menos, intentar trasladar: por cómo comemos eclesialmente, se debería dar a conocer quiénes somos. Puede que si nos detenemos en este punto nos asustemos. Si vamos al hecho de nuestra comida ritual por excelencia, al menos en el ámbito católico, estaríamos dejando mucho que desear. La celebración dominical parece demasiado distante de la multiplicación de los panes. Es como si de nuestra comida no pudiesen participar todos, como si no hubiese esa sensación de estar comiendo (con todo lo que eso implica) al aire libre (con todo lo que eso implica) en clave de milagro (con todo lo que eso implica). Si la Eucaristía no significa comida, mesa, lugar de encuentro, espacio de diálogo, entonces es farsa. Si la Eucaristía no rompe la estructura del mero ritualismo, la rúbrica inmóvil, el sacramentalismo de los detalles que convierten el sacramento en magia, entonces es mentira. Si la Eucaristía no se vive milagrosamente, felices porque Dios está presente entre nosotros, confiados en que las cosas pueden cambiar, esperanzados en una modificación rotunda de la realidad que queremos construir, entonces es pura representación.

Pero aquí no se acaba la cuestión; superando la visión de la comida ritual y ampliando la mirada hacia la comida que falta en tantos hogares y en tantas bocas, da escalofríos considerarse cristiano. ¿Cuál es la identidad de la Iglesia si se ella se cree destinada a dar el pan espiritual y no el material? ¿Qué Iglesia de Jesús puede vivir de espaldas al pueblo, a la muchedumbre que tiene necesidades hoy y aquí? La Eucaristía es verdadera cuando fuera del templo sigue siendo pan que se parte y se reparte. La crucifixión del Cristo no fue adentro, entre íntimos, sino afuera, al aire libre, a la vista de quien pasase; por lo tanto, la Eucaristía no puede menos que hacerse carne afuera, allí donde pasa la vida, donde mueren los crucificados de la historia.

Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón.

Y él, alzando los ojos hacia sus discípulos, decía: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis. Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo, que vuestra recompensa será grande en el cielo. Pues de ese modo trataban sus padres a los profetas. Pero ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!, pues de ese modo trataban sus padres a los falsos profetas” (Lc. 6, 17.20-26)

Sermón del llano

Para muchos biblistas, Lc. 6, 11 es el final de una de las secciones del Evangelio según Lucas, y Lc. 6, 12 marcaría el inicio de la siguiente, con la elección de los Doce (cf. Lc. 6, 12-16). El texto que nos presenta hoy la liturgia, así como está, recortado, vuelve dificultosa su interpretación completa. Si sólo nos limitamos a este recorte nos perdemos la institución apostólica y el resumen de la actividad jesuánica (cf. Lc. 6, 17-19).

La sección comienza con Jesús orando (cf. Lc. 6, 12), imagen repetitiva en el relato lucano. La oración acompaña todo el ministerio del Maestro y, sobre todo, frente a los momentos claves, se hace presente como guía de discernimiento. Tras pasar toda la noche en la oración de Dios, Jesús llama a sus discípulos (no sabemos el número de los mismo), y de entre ellos escoge a los Doce (cf. Lc. 6, 13), quienes reciben el nombre de apóstoles. El apóstol es el embajador, el enviado. Mientras que para las primerísimas comunidades el título podía designar a un gran número de personas dedicadas a llevar el anuncio kerygmático de un lugar a otro (cf. Hch. 14, 4; Rom. 16, 7; 1Tes. 1, 1), con el tiempo el título se fue restringiendo a aquellos que habían tenido un encuentro con el Resucitado y habían sido enviados a predicar la Buena Noticia. Es muy probable que este cambio en el concepto de apóstol lo haya suscitado la discusión entre Pablo (defensor del bautismo sin necesidad de circuncisión) y los cristianos judaizantes (defensores de la necesidad de la circuncisión para ser bautizados). Éstos últimos acusaban a Pablo de no haber conocido al Jesús terreno, y por lo tanto, no ser verdadero apóstol. Pablo se defenderá argumentando que, así como se apareció el Resucitado a Cefas, los Doce, a quinientos hermanos, a Santiago y al resto de los apóstoles, también se le apareció a él en último término (cf. 1Cor. 15, 5-8), y por lo tanto, igual que los otros, es enviado por mediación directa de Jesucristo (cf. Gal. 1, 1). Lucas, que escribe a una distancia de treinta años de la disputa de Pablo con los judaizantes, establece ya una diferencia entre el grupo de los Doce apóstoles y el resto de los discípulos. Inclusive se realizarán dos misiones en su Evangelio: la primera estará a cargo de los Doce (cf. Lc. 9, 1-6.10) y la segunda a cargo de setenta y dos discípulos (cf. Lc. 10, 1-20).

Cuando Jesús baja al paraje llano tras la institución de los Doce (aquí comienza la lectura de hoy), el autor nos delimita los grupos que están con Él: los apóstoles (que son doce), el resto de los discípulos (en gran número), y una muchedumbre judía (de Judea y Jerusalén) y pagana (de la región de Tiro y Sidón) que ha venido para oírlo, para ser sanada y exorcizada (cf. Lc. 6, 18-19). Cuando comienzan las palabras de Jesús, el texto remarca que los ojos del Maestro se fijan en los discípulos; a ellos se dirigen estas enseñanzas, a ellos les corresponde interpretarlas y hacerlas carne.

El sermón del llano de Lucas es el paralelo del sermón del monte de Mateo (cf. Mt. 5, 1ss). El inicio de ambos son las bienaventuranzas, pero Mateo enumera ocho o nueve (de acuerdo a como se considere Mt. 5, 10-12) y Lucas se limita a cuatro. Además, éste último añade cuatro ayes. Algunos biblistas consideran que la versión de Lucas es la más fiel al Jesús histórico, mientras que Mateo sería una versión estilizada y adaptada a las circunstancias de la comunidad mateana receptora de su libro. Una de las claves principales para suponer esto reside en la primer bienaventuranza, donde Lucas ha dejado el término pobres a secas, y Mateo escribió pobres de espíritu (cf. Mt. 5, 3). Ya en la escena en la sinagoga de Nazareth, nos habíamos enterado que el plan programático de Jesús consistía en anunciar la Buena Noticia a los pobres (cf. Lc. 4, 18), según lo había predicho el profeta Isaías (cf. Is. 61, 1). Es más real que el Jesús histórico tuviese una preocupación específica por los pobres a secas, los pobres materiales, los que nada tienen porque otros tienen lo que les correspondería. De estos desheredados es el Reino, porque la Buena Noticia los tiene como destinatarios. Junto a ellos, o en ellos mismos, están los hambrientos y los que lloran ahora mismo, en este instante, en el panorama desolador de la tierra. Ellos, por la Buena Noticia, serán saciados y reirán. La última bienaventuranza parece más específicamente dirigida a los discípulos radicales, los mártires que dan su vida por el Evangelio. Cuando la causa del odio es el Hijo del Hombre, cuando la excomunión se produce por el nombre de Jesús, cuando el discípulo se vuelve marginal, despreciable, pobre, cuando pasa hambre y llora, entonces se ha identificado a tal punto con su Maestro, que es hora de alegrarse y saltar de gozo, porque ha entendido lo que es cielo aún estando en la tierra. El libro de los Hechos de los Apóstoles parece hacerse eco de esta bienaventuranza cuando narra cómo los apóstoles fueron azotados y, al ser liberados tras la tortura, “marcharon de la presencia del Sanedrín contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre” (Hch. 5, 41).

A las cuatro bienaventuranzas, como ya lo dijimos, le corresponden cuatro ayes. Estas lamentaciones de Jesús son similares a las de Is. 5, 8-24, dirigidas contra los que acumulan bienes inmuebles, los que se entregan a la juerga, los que intercambian el sentido del bien y el mal, los orgullosos y los jueces injustos. Jesús se dirige a los ricos, los que ahora están hartos y ríen a costa de los otros, de los que se habla bien en todos lados. Quizás, el último ay contenga referencia a los fariseos y legistas, quienes recibirán una segunda lista de ayes en Lc. 11, 42-52. Ellos responden, más adecuadamente, al parámetro de falsos profetas alabados por todos. Estos ayes son fortísimos, pero necesarios para clarificar el mensaje y para la construcción literaria que queda conformada a manera de antítesis entre los felices en la nada y los desgraciados que todo lo tienen. Los ayes hacen un contrapunto oscuro, pero revelador de la paradoja del Reino. Los ricos y los reconocidos públicamente se ríen gozosos de su situación de aparente superioridad, se sacian en su propia producción, no necesitan de nadie ni de nada, no miran más allá de su ombligo. Se bastan solos. Lo demás y los demás son un instrumento para perpetuar su estado. Lo ayes denuncian la estructura social de mayores y menores, de uno sobre otro, de oprimidos y opresores. El rico lo es a costa de los pobres. Los saciados y los que ríen son ajenos al hambre y a la tristeza de muchos. Los alabados y adulados persiguen a los que piensan distinto, a los mártires, los que son capaces de defender un Evangelio que ataca sus intereses. Entre apóstol y falso profeta hay una diferencia sustancial que reside en su relación con el pueblo. El falso profeta engaña y miente para elevarse, para ser reconocido, para recibir honores, para dejar la situación como está, estática, sin modificaciones. El apóstol, en cambio, sale de sí mismo porque es enviado, y combate el engaño para que se haga presente la verdad del Reino, intentando no ser reconocido, sino que se reconozca su Maestro, sin segundos intereses, en vistas a una modificación de la realidad que re-ordene lo establecido en clave paradojal, poniendo lo que está arriba por debajo, elevando lo caído (cf. Lc. 1, 51-53).

Bienaventurados y ayes

El sentido del binomio rico-pobre en el Evangelio según Lucas es la intención de denunciarlo escatológicamente. ¿Qué quiere decir esto? Lo escatológico es lo referente al fin último de las cosas, a lo que tiende la Creación. Y esa tendencia es el Reino, el nuevo orden, donde no hay diferencias raciales, religiosas o económicas, donde no hay discriminación ni distinciones, donde no hay oprimidos y opresores. Jesús anuncia con las bienaventuranzas y los ayes que el orden social del mundo que nos toca vivir no es querido por Dios, que la gran brecha entre ricos y pobres es un invento humano, que las sociedades no son civilizadas cuando unos hacen el trabajo a bajo costo y otros reciben las ganancias sin mover un dedo. El fin escatológico es la desaparición de las diferencias, de los pobres, de los oprimidos, del llanto y del hambre (cf. Ap. 21, 4). Eso creen los apóstoles, los enviados. La Buena Noticia es anunciada a los desfavorecidos de la tierra, los que la pasan mal. De ellos es el Reino porque de ellos parece no serlo. Para los ricos hay lamento porque pareciese que ya poseen la vida plena, cuando en realidad viven una ilusión óptica.

Suponen los historiadores que la comunidad donde se gesta el relato de Lucas tenía una gran diferencia entre ricos y pobres, con adinerados muy adinerados y marginales muy marginados. Si esto es así, en poco se distanciaría este Evangelio de la realidad latinoamericana, donde nos declaramos cristianos mientras el subdesarrollo se subdesarrolla día a día y un grupo elite proclama que el capitalismo es la salvación. Somos un pueblo de denominación cristiana que vive a ambos lados de la antítesis del texto litúrgico de hoy, y parece que no nos damos cuenta. A los bienaventurados preferimos decirles que se queden así, en la pobreza, y que allí disfruten las maravillas del Reino que se les ha prometido. A los signados por los ayes no los molestamos con exhortaciones profundas; más bien preferimos que aporten una cuota mensual o periódica para obras de caridad. Quedan tan vacías las palabras de Jesús en nuestra pastoral, nuestra relación con el mundo, nuestras homilías, nuestras predicaciones, nuestros escritos, que cuando una persona se atreve a profundizar la Biblia y lee con detenimiento el sermón del llano (o el sermón del monte), siente la ansiedad de lo que ha descubierto y la impotencia frente a una estructura que lo desdice.

¿Qué significan la riqueza y la pobreza en nuestra evangelización? ¿No estaremos sordos a sus conceptos? ¿No estaremos ciegos frente a la fuerza que emana de su lectura en las Escrituras? Algo que no fue un problema para nada menor en toda la tradición bíblica, resulta superficial para muchas iniciativas que se precian de misioneras. Se proponen actividades pastorales de retiros, jornadas de oración, asambleas litúrgicas, cursos de formación, etc. Algunos apoyan la realización de colectas. Pocos desubicados preguntan qué se va a hacer respecto a aquellas personas que viven en condiciones infra-humanas, o cómo crear conciencia entre los ricos sobre el daño que generan sus actividades de acumulación. Los programadores pastorales callan, esquivan el tema, todo continúa igual. Una evangelización ajena a las bienaventuranzas y a los ayes, pero sobre todo, conformista con la injusticia estructural, atenta contra el Reino, y desdice la escatología. Que las cosas continúen como están, es no ordenarlas hacia su fin último en Dios.