PALABRA DE MISIÓN

16 Fueron rápidamente y encontraron a María, a José, y al recién nacido acostado en el pesebre. 17 Al verlo, contaron lo que habían oído decir sobre este niño, 18 y todos los que los escuchaban quedaron admirados de lo que decían los pastores.

19 Mientras tanto, María conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón.

20 Y los pastores volvieron, alabando y glorificando a Dios por todo lo que habían visto y oído, conforme al anuncio que habían recibido.

21 Ocho días después, llegó el tiempo de circuncidar al niño y se le puso el nombre de Jesús, nombre que le había sido dado por el Ángel antes de su concepción. (Lc. 2, 16-21)

Fiesta de la circuncisión

Antiguamente, el primer día del año era el día que la Iglesia Católica rememoraba la circuncisión de Jesús, ocurrida al octavo día de su nacimiento, colocado litúrgicamente el 25 de diciembre. Con el tiempo, se añadió la celebración del día de la Madre de Dios y la Jornada por la Paz. Por eso, en el fondo del texto propuesto para este domingo, no está presente únicamente la realidad mariana, sino también la liturgia judía con su rito de iniciación. Por eso no podemos hablar específicamente de una fiesta católica (en el sentido denominacional), sino de una fiesta muy judía. Aunque sí podemos hablar del catolicismo (universalidad) que encierra el comienzo de un nuevo ciclo, con la esperanza de la paz definitiva. Más allá de los diferentes comienzos de año (para el judaísmo, o para el calendario chino, por ejemplo), siempre el inicio de una era (medida artificial o naturalmente) es la oportunidad de creer con más fuerza que las cosas cambian, que el amor y la paz vencen. Ese bien puede ser un anhelo universal, de todos (católico). Hacemos hincapié en esta apertura de la fiesta porque es necesario contextualizar la perícopa que leemos hoy en su marco judío, para retrotraernos a una verdad subyacente: Jesús era judío, María era judía. Y para los judíos, la circuncisión no es una cuestión menor.

La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia se llevaba adelante. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza.

Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48).

Circuncidarse el corazón

Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo considerado puro y lo considerado impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen (las promesas imposibles, la esperanza en lo que vendrá de Dios), para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncídense para Yahvé, extirpen los prepucios de sus corazones” (Jer. 4, 4a); y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

El hijo imposible

Para María (y para Lucas, y para nosotros), Jesús es el hijo imposible. Ha nacido de la imposibilidad de la naturaleza, de un milagro, de un hecho sobrenatural. Ha nacido de una manera que no se puede explicar ni fácil ni difícilmente. Es hijo de una promesa de Dios que es promesa de salvación y liberación. No tendría sentido evitar su circuncisión, ya sea por ulteriores motivos cristianos o por razones de teogonías rebuscadas. Jesús debe circuncidarse, porque su llegada al mundo es la irrupción de lo más objetivo que ha irrumpido en la historia. Abraham (y todos los patriarcas) deseaba con gozo ver cómo la promesa de la descendencia imposible se hacía tan concreta. Y en Jesús está esa objetivización histórica. La circuncisión a modo de pacto alcanza su cumbre en la circuncisión del niño Jesús. Es el pacto de la esperanza llevado a su maravilla.

La figura de María Madre de Dios, celebrada junto a la circuncisión, es la imagen de la madre judía, heredera de la promesa, parturienta de esperanza. Este es el judaísmo que se expande universalmente, que toma como punto de partida al padre Abraham para proyectarse en lo imposible. La circuncisión atraviesa la línea histórica humana para que Jesús no quede exento de su pueblo, ni exento de la alianza que Dios tiene con la humanidad. María es la madre atenta de todo este espectáculo. Es la figura de la humanidad maternal que, en el nacimiento de los niños, de los nuevos venidos al mundo, espera que se concrete la paz final, la paz definitiva, la paz mesiánica. María lo hace desde su judaísmo, desde la carga histórica de los patriarcas y de Yahvé. Por su corazón pasan y se guardan los textos sagrados de la promesa, pero sobre todo, el hijo imposible de la promesa. María es la figura de los que esperan lo imposible y, creyendo, paradójicamente, hacen posible lo imposible. Sólo un corazón circuncidado es capaz de cambiar el mundo de esa forma. El título de Madre de Dios (tan complicado en el diálogo ecuménico) puede leerse en esa línea. El circuncidado por excelencia es Dios, quien será fiel a la alianza pase lo que pase. Por contrapartida, María es la figura de la humanidad fiel en su fe, fiel a la Palabra que se le proclama, creyente en la imposibilidad que viene del Padre. Por eso es Madre; no porque le anteceda a Dios y lo procree, sino porque es la figura maternal que representa a todos los que tienen el corazón circuncidado en las promesas de Dios. Es la que dio a luz al hijo imposible, el hijo esperado, el hijo mesiánico. Es Madre de la circuncisión, de todos los que se circuncidan el corazón.

Hay muchas aristas teológicas que indagar. Hay muchas cuestiones que resolver para el diálogo entre cristianos y para el diálogo interreligioso en torno a María. Pero su figura de corazón circuncidado es vital. Ella hace pasar y medita, en su corazón, los sucesos de Dios. No sabemos si los entiende o no, pero trata de asimilarlos. El corazón es, en términos semitas, la sede de la persona real, la intimidad más íntima de lo que somos. En esa profundidad es que María gusta saborear las cosas de Dios. Por eso podemos decir que su corazón está circuncidado, y podemos creer en María desde allí. Es posible superar el silogismo de María madre de Jesús, que es Dios, y por lo tanto Madre de Dios. María es madre de un niño que, encarnado en la historia israelita, viene a dar cumplimiento a todos los anhelos de Abraham, desde aquel día que selló la alianza circuncidando a su familia y a su tribu. Es una tribu de oriente, de cientos de años atrás, que atraviesa la humanidad para expandirse a la universalidad, finalmente, en Jesús, nacido de una mujer que le creyó a Dios como había creído Abraham. En esa línea, en el plano de figuras simbólicas, Abraham puede ser llamado Padre de Dios, porque su fe y su esperanza trajeron al mundo (encarnaron) una promesa divina. Junto con María (y tantos otros) son columnas de una fe que seguimos teniendo, y que cobra mayor significado al inicio de un nuevo año, cuando queremos y nos esforzamos en creer, que no hay nada imposible para Dios.

Algunos creen que el lavatorio de los pies tiene como centro la liturgia bautismal. Los que se bautizan en Cristo son lavados completamente, y por eso no hace falta que se vuelvan a lavar, aunque sí es preciso lavarse los pies (practicar el sacramento de la reconciliación) porque el pecado, limpiado con el bautismo, vuelve a hacerse presente en nuestras vidas. Los pies sucios serían símbolo de ese pecado que nos sigue ensuciando, a pesar del bautismo que nos ha lavado por completo. Esta visión sacramentalista del lavatorio de los pies de Jesús no es nueva, sino que se remonta a los tiempos antiguos de la Iglesia, donde Agustín de Hipona, por ejemplo, dice lo siguiente:

“Pues los mismos afectos humanos, sin los cuales no hay vida en esta nuestra condición mortal, son como los pies, con los cuales entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos  alcanzan de tal manera, que si dijéramos que estamos libres de pecado nos engañaríamos a  nosotros mismos” (AUGUSTINUS, Tract. in Johan, LVI 4).

Pero miremos el lavatorio desde otra perspectiva, desde el sentido servicial. ¿Qué intenta transmitir Jesús en la proximidad de su muerte? ¿Qué pretende condensar como enseñanza en las últimas horas, cuando ya no queda mucho tiempo para discurrir? Otros pensadores cristianos consideran que el centro del lavatorio está en la ejemplificación gráfica que hace el Maestro de su propia existencia. Enseña a servir como Él sirve; metafóricamente enseña a dar la vida como Él la entrega realmente. A propósito de esta visión, podemos leer de un Comentario Bíblico Latinoamericano:

“El hecho mismo del lavatorio de los pies puede ser explicado, con suficientes fundamentos, como una tarea de esclavos, un gesto de deferencia o de consideración excepcional para con los huéspedes. Dicho gesto se comprende bien dentro de la teología de la encarnación del mismo Juan y también en el sentido de la misma en Pablo (cfr. Flp 2,5-8). Pero el gesto no apunta simplemente a presentarnos una teología propia de Juan, puesto que no es difícil encontrar en la otra tradición evangélica, la de los sinópticos, la misma inspiración naturalmente no dramatizada: por ejemplo en Lc 22,27, en el contexto de la cena, nos son transmitidas palabras muy significativas de Jesús en el mismo sentido: ¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve.

Por otra parte, el mismo relato indica que el lavatorio de los pies es un medio por el cual los discípulos “tienen parte con” su Maestro (Tendrás parte conmigo: 13,8), lo que nos hace comprender que dicho gesto pertenece al cuerpo general de los preceptos destinados a los discípulos como comunidad cristiana, aunque no sea difícil referirlo a la actitud de quienes son asociados a la misión del Maestro en cuanto tal.

La comunidad cristiana ha valorado esta tradición del evangelio de San Juan como un verdadero mandamiento de Jesús y la ha celebrado año tras año como una acción sacramental, que debe hacer posible el que se asuma plenamente el espíritu del Señor. Es ésta la razón por la cual el jueves santo adquiere una importancia litúrgica tan grande la ceremonia del lavatorio de los pies, dentro de la misma celebración eucarística, como el verdadero comentario o la verdadera proclamación dramatizada de la palabra evangélica. En cuanto a su significación, cada vez tenemos que repetir con el mismo entusiasmo que este relato del evangelio de San Juan nos transmite un mensaje verdaderamente central de la existencia en Jesucristo: la vida del Maestro ha sido un testimonio constante de la inversión de valores que hay que establecer para poder hacer parte del Reino de Dios. No es el poder, ni la dignidad accidental, ni ningún otro motivo de dominación lo que constituye el secreto de la verdadera sabiduría de Dios. El gran valor que ennoblece al hombre es el de tener la disposición permanente para servir. Jesús lo ha proclamado, según el evangelio de Juan, por medio de una parábola que tiene fuerza incomparable: el Maestro se ha convertido en un esclavo. El verdadero sentido profundo de la existencia del Maestro es el de ser servidor. Una lógica así se convierte en el secreto para edificar un mundo, cuya razón de ser no nos puede ser revelada sino por Dios mismo.

No celebramos la ceremonia del lavatorio de los pies simplemente para recordar un episodio interesante y conmovedor de la vida de Jesús, sino para reconocer en una expresión sacramental la única manera posible de ser discípulos del Maestro” (Servicio bíblico latinoamericano)

En ambas miradas aparece lo sacramental. Pero el concepto de sacramento dista uno de otro. Mientras en la primera mirada teológica se interpreta el gesto de Jesús desde los sacramentos de la Iglesia, la segunda interpreta el gesto como sacramento de la vida de Jesús. Mientras el primer ejemplo parece ir desde la Iglesia (con su institucionalidad y sus sacramentos determinados) hacia Jesús; el segundo hace el camino inverso (en realidad, en el orden correcto) desde Jesús hacia lo que deja como legado para su Iglesia. No es lo mismo adaptar el Evangelio a los sacramentos que la Iglesia ya fijó canónicamente, que dejar la puerta abierta para que el Evangelio haga sacramentos de la vida. Cuando sucede lo primero, la Iglesia se vuelve institución inmutable, puramente celestial (desencarnada, con los pies sucios por tocar el mundo) y portadora de la única verdad sobre Jesucristo. Tenemos experiencia de sobra sobre los daños que causa esa visión. En cambio, cuando el camino es el contrario, cuando es el Evangelio quien determina lo sacramental, la Iglesia se vuelve comunidad susceptible de cambiar y adaptarse, encarnada (en el servicio) y dispuesta a reconocer los sacramentos de vida que están fuera de su ejido institucional.

La palabra que designa la santidad en hebreo es qadosh, cuya raíz está vinculada a cortar, separar. Por eso la primera afirmación es que lo santo es lo separado, lo segregado, lo reservado, en este caso, para Dios. Es santo el templo porque está dedicado a Yahvé, es santo el sacerdote porque está dedicado al culto de Dios. La fuente de esa santidad está en el mismo Señor. Él es tres veces santo (cf. Is. 6, 3), como expresión del superlativo hebreo; o sea, Dios es totalmente Santo, es el más santo de todos. Esta condición intrínseca a la divinidad determina que Dios esté separado de los seres humanos y que no sea manipulable. Separado por la cuestión natural y pragmática de que, por ejemplo, nadie ha visto a Dios; no manipulable porque, en su separación, se vuelve difícil asirlo y moldearlo a voluntad. En esta mirada teológica, lo positivo es que queda bien en claro que a Yahvé no lo puede manejar la magia ni los caprichos humanos; Yahvé es autónomo y lo suficientemente libre para hacer y deshacer. Lo negativo de esta visión es el posible muro que puede levantarse entre lo espiritual y lo material, casi contraponiéndose. Si lo santo está separado, entonces no puede convivir entre lo profano, y si lo hace por razones de fuerza mayor, se debe establecer una reglamentación que permita detener la contaminación.

En muchas oportunidades, cuando Jesús discute con los fariseos, la cuestión es esa: pureza y santidad. El nombre de los fariseos proviene de ferushim, término que, según algunos estudiosos, posee doble acepción: separar y explicar. Separar en el sentido que estamos comentando y explicar por la práctica farisea de comentar la Ley y ser rabinos/maestros. Los fariseos habían elaborado una serie de disposiciones legales que buscaban asegurar la clara separación entre lo puro y lo impuro. Ellos, por supuesto, en su estricta observancia de estas reglas, eran puros. El resto del pueblo, ignorante, siempre caía en la impureza por no respetar alguna de esas reglas. En base a esta separación, se establecía una superioridad farisea. Por ser los auto-designados santos, se encontraban un escalón por encima y miraban con desprecio a los demás. A ellos les dirige Jesús la parábola del fariseo y el publicano en el templo (cf. Lc. 18, 9-14), introduciéndola Lucas con la siguiente oración: “Refiriéndose a algunos que se tenían por justos y despreciaban a los demás, dijo también esta parábola”. Los que se tenían por justos/santos, creían que los otros eran menos dignos, menos queridos por Dios.

El Evangelio, de punta a punta, busca romper dos concepciones arraigadas en la sociedad judía y, hasta hoy, en nuestras sociedades. La primera es la idea de que para ser santo hay que separarse completamente de lo material. La segunda es que Dios ama más a los justos que a los pecadores. Para Jesús, la santidad está en la encarnación en el mundo material, y particularmente, en el mundo material pobre. Allí se vive la santidad y cobra sentido la condición de tres veces santo de Dios. En medio de los que nada tienen, el amor se experimenta con una gratuidad inusitada, y ese amor gratuito (gracia) nos revela a Dios, debido a que la esencia de lo divino es el amor (cf. 1Jn. 4, 8). Para ser santo hay que acercarse a la fuente de la santidad, y no precisamente desde el aislamiento temeroso de lo profano, sino desde lo profano que ha elegido Dios para revelarse amoroso. Jesús, encarnado en el mundo de los pobres, dice y hace cosas que demuestran a su Padre. Jesús, encarnado, se hace uno con el pobre, ofreciendo a cualquier ser humano en cualquier época en cualquier parte del mundo, la posibilidad de contactar íntimamente con Él al dar alimento, vestimenta, hospedaje, alivio o visita a un pobre, tal como sentencia “cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo” (Mt. 25, 40). Allí está el meollo de la evangelización, entendida desde la definición que da Jesús de su propia misión: “El Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido” (Lc. 19, 10), porque “no son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos” (Lc. 5, 31). Dios ama a todos por igual, y por eso se esmera en llegar a los que las Iglesias consideran menos santos; la evangelización es buscar lo perdido, no conformarse con lo encontrado.

La Fiesta de Todos los Santos debiese ser la oportunidad de encontrar modelos de santidad en los profetas encarnados de nuestros tiempos; aquellos que, anónimamente, dan la vida en medio de los pobres, aunque les cueste la excomunión de la santa iglesia oficial.

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: “¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.” Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: “En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.” Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: “Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.” Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino. (Mt. 2, 1-12)

La fiesta de hoy es llamada epifanía, que en griego significa manifestación. El término, en el uso literario griego, podía caber en dos ámbitos: el secular y el religioso. Para lo secular, designaba una llegada, una venida, o mejor dicho, un ingreso. Cuando una figura política importante (rey, emperador, embajador, etc.) ingresaba a una ciudad y se realizaba el acto solemne de la procesión, con pompa y lujos, ese evento era una epifanía. Digamos que se ponía de manifiesto la entrada de alguien de renombre. En el ámbito religioso, donde hallamos la otra acepción, sí podemos hablar de una manifestación divina, como un hecho sobrenatural, de origen celestial, que actuaba, generalmente, a favor de los seres humanos. Era epifanía el evento de la intervención divina que daba a conocer las obras particulares de los dioses para con los hombres. El cristianismo adoptó las dos acepciones para vincularlas a Jesús. 2Tim. 1, 10 es un pasaje que habla de la “manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús”, entendiendo la misma como la entrada en la historia del Señor para dar a conocer la gracia eterna (en la línea de la interpretación secular), así como el suceso favorable de la encarnación, muerte y resurrección que viene entre los seres humanos y para los seres humanos (en la línea de la interpretación religiosa). Dios encarnado es un ingreso y una manifestación en sí misma, es la entrada triunfal (paradójicamente, por la puerta de atrás de la historia) y la mano divina que socorre.

Como el significado de la epifanía es muy amplio para condensarlo en un solo acontecimiento o en una sola fecha, la Iglesia primitiva interpretó que tres eran las escenas evangélicas dignas de ser contempladas bajo el arco epifánico. Una de ellas es la que leemos hoy, el relato de los magos de Oriente. La segunda escena es el bautismo de Jesús en el Jordán, que litúrgicamente se celebra el domingo posterior a la Fiesta de la Epifanía. Y la tercera escena es la que el Evangelio según Juan tiene al comienzo de su capítulo 2, las bodas de Caná, que en este Ciclo C se lee a continuación del domingo del bautismo del Señor. Por lo tanto, entre hoy y el Segundo Domingo del Tiempo Ordinario, estamos bajo el arco epifánico, degustando la manifestación de Dios que es auto-revelación. Estamos degustando la comunicación de Dios que no es ente lejano y solitario, sino ser en diálogo, infinito que habla a lo finito, amor que se trasciende para amar. Epifanía es Dios que, gustoso, quiere contarnos quién es para compartirnos su vida.

El episodio de los magos de Oriente es, en cierto sentido, un texto sedicioso, un contrapunto a los poderosos. El desarrollo de la escena demuestra que unos magos venidos de Oriente preguntan en Jerusalén (cuna capital del poder) dónde ha nacido el rey de los judíos. Herodes, actual rey judío, se sobresalta. Y no es para menos, pues unos extraños/extranjeros vienen a preguntar, en su cara, dónde está el que lo suplanta. Mateo describe el sobresalto de Herodes con la palabra griega tarasso. El mismo término puede hallarse en Hch. 17, 8, y el trasfondo de ambas escenas puede darnos una pauta. El capítulo 17 de Hechos de los Apóstoles comienza narrando la llegada de Pablo y su equipo misionero a Tesalónica (cf. Hch. 17, 1); allí, Pablo predicó durante tres sábados y muchos adhirieron a la doctrina cristiana (cf. Hch. 17, 2-4), pero los judíos se indignaron, reunieron una multitud tumultuosa y fueron a buscarlos para apresarlos. Como no encontraron al equipo paulino, se llevaron al dueño de la casa, Jasón, y a otros que andaban cerca (cf. Hch. 17, 5-6a). Cuando los presentan frente a los magistrados de la ciudad (órgano de poder romano) para acusarlos, esgrimen lo siguiente: “Esos que han revolucionado el mundo se han presentado también aquí, y Jasón los ha hospedado. Además todos ellos actúan contra los decretos del César, pues afirman que hay otro rey, Jesús” (Hch. 17, 6b-7). Al oír esto, el pueblo y los magistrados se alborotaron (tarasso). ¿Cuál es el motivo de ambos sobresaltos, entonces? Que hay otro rey. Los magos lo vienen buscando desde Oriente; en Tesalónica lo anuncian unos predicadores itinerantes que están revolucionando el mundo. El cristianismo nace subversivo, en Nazareth y en sus primeras incursiones misioneras. Jesús es una persona que se opone, directamente, a Herodes y al César. Desde su paradoja, desde los poblados pequeños que poco tienen que ver con las capitales, desde unos dementes itinerantes que no poseen ninguna función religiosa, desde los extraños/extranjeros. La Buena Noticia del nacimiento y la Buena Noticia de la resurrección son escandalosas para los poderosos, puesto que un dios lejano, olvidado de la historia que puso en marcha, permite a los opresores mantener determinadas estructuras que afianzan el propio reinado; un Dios encarnado, en cambio, altera el supuesto orden natural de las cosas, invierte los valores, desbarajusta, altera, modifica. Jesús es rey de una manera distinta, y con eso se derrumba el artificio de poder de los reyes de la tierra. Los poderes se alborotan cuando oyen que su potencia es puesta en jaque, cuando se les revela que no son la punta de la pirámide. La encarnación de Dios es la caída por tierra de las ideologías que ven en los gobernantes descendientes directos de la divinidad, o que creen en una sangre pura, una sangre azul. Si Dios, el trascendente, el infinito, el rey eterno, puede hacerse mortal, entonces ningún gobernante de este mundo puede pretender emular el reinado perfecto sin abajarse.

Pero la sedición de los magos va más allá, porque ellos no son del interior del judaísmo, no son circuncidados. Los magos vienen de Oriente, de afuera. Son extranjeros que buscan a un rey judío. Parecen ser lectores del cielo, astrólogos si se quiere. Se supone que Mateo está haciendo referencia al grupo de sabios persas que se dedicaban al estudio de los planetas. De todas maneras, no es indispensable saber su procedencia exacta. Lo importante es entender que no son judíos. Posiblemente tengamos en el relato mateano una referencia al Salmo 72, una oración que pide a Dios por el gobierno del rey, para que se realice en justicia (cf. Sal. 72, 1-4.12-14), para que dure eternamente (cf. Sal. 72, 5-6.17) y para que se expanda universalmente (cf. Sal. 72, 8-11.19). Sobre esta última característica se dice que “los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo. Los reyes de Sabá y de Seba todos pagarán impuestos; ante él se postrarán los reyes, le servirán todas las naciones” (Sal. 72, 10-11). Como los magos de Oriente traen oro, incienso y mirra, la tradición cristiana identificó en ellos el cumplimiento de esta profecía del Salmo, intercambiando magos por reyes. Más allá de lo correcto o no de esta interpretación, sí es válida la mirada universal, que está presente en el Salmo y que parece ser la clave hermenéutica del relato de los magos. Los que vienen de Oriente, los extranjeros, los extraños, son símbolo de los paganos que se insertarán a la comunidad cristiana. Más adelante, en su vida pública, Jesús dirá sorprendido por la fe del centurión romano: “Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mt. 8, 11). Los magos son las primicias del Oriente, son los primeros de esos muchos que se pueden sentar a la mesa con los patriarcas. Sin ser israelitas, se hacen herederos de las promesas por el Cristo.

La subversión del Reino parece estar en la inversión del establishment. Jesús es rey de verdad y ni Herodes ni el César lo son. En el Cristo son uno los judíos y los paganos, los de occidente y los de oriente, volviéndose inútiles las divisiones fabricadas por la mano humana. La misma naturaleza del Reino entra en contradicción con los poderes, porque los poderosos no quieren igualdad ni relatividad de su poderío. Un Mesías que desestabiliza desde los poblados pequeños, desde la periferia, desde los olvidados, es peligroso. Un Salvador que no utiliza la fuerza de las armas ni las maniobras políticas, que se sienta a la mesa con los de afuera, es sumamente molesto. Herodes y los magistrados se conturban porque entienden que son efímeros, que son ilegales en algún sentido, y que Dios se manifiesta allí donde parece imposible que pueda hacerlo.

La Iglesia tiene la responsabilidad de descubrir al Dios manifiesto en lo oscuro, en lo subterráneo, en lo marginal. La Iglesia tiene la responsabilidad de subvertir su mirada para descubrir, con la sabiduría del Reino, la fuente de la revelación. Las palabras/oración de Jesús al respecto son contundentes: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños” (Mt. 11, 25b). El Todopoderoso, el Señor del universo (del cielo y de la tierra), no ha elegido las oficinas de los estudiosos ni los hábitos de los profesionales de la religión para auto-comunicarse, sino que se ha revelado a los pequeños y en lo pequeño. Se trata de un Dios sedicioso que se opone a la pompa del Imperio, a las entradas triunfales que son un show, a la sociedad piramidal donde la ancha base sostiene la estrecha punta. Se trata de un Dios para todos que no es elitista ni descarta a los débiles por selección natural. En el menos pensado, quizás en el extranjero, es posible hallar la epifanía. Como el legista preguntó a Jesús y éste le re-preguntó quién creía que era prójimo de uno (cf. Lc. 10, 29.36), habrá que cuestionarse quién es nuestro extranjero, quién es o quiénes son los extraños para nosotros. Probablemente, en ellos encontremos el punto de partida de nuestra teología, y de nuestra pastoral, y de nuestra experiencia de Dios. En lo despreciado por distinto, por no acomodarse al sistema, está escondido el misterio de una revelación que evita los cauces oficiales de manifestación.

Los magos que subvirtieron el orden de Herodes y Jerusalén pueden estar presentes, de manera transformada, intentando subvertir nuestro orden de Iglesia. Pueden querer mostrarnos al Dios encarnado que no sabemos reconocer. Afuera de nuestro terrible muro eclesial están los inmigrantes, los emigrantes, los gitanos, los judíos, los musulmanes, los ateos, los trotamundos, los desilusionados con nuestra institución, los desplazados, los ahuyentados, los expulsados. Vienen anunciando que han visto la estrella, que han visto la luz, y que nosotros, por la altura de nuestro muro, no la hemos podido divisar.

Fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre. Al verlo, contaron lo que les habían dicho acerca de aquel niño; y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les decían. María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y visto, tal como se les había dicho. Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno. (Lc. 2, 16-21)

La celebración litúrgica de este día tiene, por lo menos, tres elementos: antes de 1969 se la conocía como la Fiesta de la Circuncisión de Nuestro Señor, y por lo tanto, se conmemoraba la imposición del nombre Jesús. A partir de 1969 se le cambió el título al día por el de Santa María Madre de Dios. Y el Papa Pablo VI, finalmente, instituyó en el primer día del año la ocasión para orar por la paz universal. Por estos motivos, en este día las aristas son varias y hay distintos hincapiés. Se trata de un día mariano, pero fuertemente teológico, porque el centro está en la maternidad divina, y a través de ella, en la encarnación. Dios asume una carne, se gesta en el vientre de una muchacha palestina. Pero Dios no asume la carne en un plano metafísico, irreal. Al encarnarse, lo hace en un pueblo determinado, en una época precisa y en un contexto cultural con su particular acervo. La circuncisión de Jesús es, en uno de sus sentidos, la conmemoración de esta otra encarnación, la cultural. Jesús es hombre universal, pero sin dudas, es varón judío. En este juego de particularismo y universalidad se juega, muchas veces, la paz de las gentes. Entre las pretensiones de afirmación racial, los intereses de un grupo específico, las ansias de dominación mundial y el imperialismo, los seres humanos se disputan bienes materiales que acaban con las vidas de los hermanos. Jesús, hombre universal, es la propuesta acabada de la paz para la humanidad.

Según Lucas, tras el nacimiento de Jesús, a los ocho días del mismo, es circuncidado. La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia, por ejemplo, se llevaba adelante. Inclusive en Australia habría registros de circuncisiones en las poblaciones primitivas. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza, sus términos y las promesas. Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza. Por lo tanto, parece lógico que un incircunciso (en el contexto de Gen. 17, 14 no se habla de los que no se circuncidan por ser paganos, o sea, por no tener relación con Abraham, sino que se hace referencia a aquellos descendientes de Abraham que rechazan la circuncisión) sea borrado de entre los suyos. Es un traidor, alguien que rechaza la identidad israelita.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48). Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo puro y lo impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncidaos para Yahvé, extirpad los prepucios de vuestros corazones” (Jer. 4, 4a), y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

Jesús, como varón judío, debe ser circuncidado. Al octavo día de su nacimiento es introducido a la vida de su pueblo, a la historia de Israel, a las promesas de Dios. Para Lucas el momento no es menor. Allí recibe el nombre que el ángel ha indicado (cf. Lc. 1, 31). Con la circuncisión se recibe un nombre, y en términos bíblicos, cuando se recibe un nombre se recibe una misión. Con esta perspectiva podemos plantearnos qué significado tiene hoy la circuncisión de Jesús:

- Heredero de las promesas y Promesa: eso es el niño de María y José. Circuncidándolo, Jesús asume aquella alianza de Abraham que se ratificó con Moisés. Asume la promesa de la descendencia abundante y de la tierra prometida. Jesús camina con su pueblo, espera con su pueblo, cree con su pueblo. Al mismo tiempo, Jesús es la promesa mayor de las alianzas, es el Esperado por excelencia, es la Tierra Prometida. Es la concreción de las esperanzas profundas de Abraham y de Moisés. En Él, la historia de Israel (la historia de la humanidad) cobra sentido. La circuncisión era el signo provisorio para los tiempos mesiánicos, cuando el Hijo obraría la circuncisión de los oídos y del corazón. Hoy puede resultarnos lejano este acontecimiento en la vida de Jesús, o superficial, pero quizás sea interesante plantearnos dos cosas: si caminamos con nuestros pueblos, por un lado, y si nos hemos dado cuenta de los tiempos mesiánicos, por otro. La evangelización no es la pesada noticia de que todos debemos bautizarnos/circuncidarnos sí o sí antes de determinada edad, sino la Buenísima Noticia de que es posible transformar nuestros oídos y nuestros corazones para oír mejor la Palabra y para guardarla mejor, en vistas a que los tiempos mesiánicos no sean solamente una añoranza o un movimiento intimista, sino que verdaderamente conviertan el mundo.

- Las mujeres ponen los nombres: la circuncisión es machista, ya que sólo el varón tiene pene, por lo tanto, es el único apto para este ritual. La mujer es, en estos términos, siempre una incircuncisa. Por esto, es el padre quien lleva al hijo a circuncidar y quien le pone el nombre. En el relato de Lucas se da una cuestión curiosa. En primer lugar, cuando se narra la circuncisión de Juan el Bautista (cf. Lc. 1, 59-63), al estar Zacarías mudo por no haber creído en las promesas de Dios (cf. Lc. 1, 20), será Isabel quien dirá que “se ha de llamar Juan” (Lc. 1, 60). Luego, Zacarías lo confirmará escribiendo en una tablilla. En el caso de Jesús, cuando sucede el relato de la anunciación a María (cf. Lc. 1, 26-38), el ángel le dice explícitamente que ella le pondrá el nombre (cf. Lc. 1, 31). En Mateo, la historia es diametralmente opuesta; el ángel se aparece y habla con José, y es él como padre legal quien tendrá que ponerle el nombre (cf. Mt. 1, 21). Que las mujeres pongan el nombre en un rito machista es un signo de la inversión de valores del Reino. En Jesús hay algo más grande que la desigualdad de varones y mujeres, hay algo más grande que una exclusión sistemática. En Jesús hay igualdad e inclusión. Jesús recibe un nombre de las despreciadas para que los despreciados tengan nombre/dignidad. Las mujeres pueden poner nombre a los hijos, las mujeres son dignas de recibir la Palabra de Dios, dignas de oírla y ponerla en práctica. María es la gran circuncisa de corazón, pues guarda los acontecimientos y los medita en su interior (cf. Lc. 2, 19; Lc. 2, 51). Vale preguntarse si consideramos los corazones circuncidados de tantos excluidos que, en el silencio, sin grandes aparatos rituales, hacen de la vida cotidiana un altar. Vale preguntarse si evangelizamos conociendo las largas procesiones internas de tantos hombres y mujeres, si nos preocupamos por entender, aunque sea un poquito, lo que meditan en sus corazones, o si directamente caemos con el peso de una estructura fabricada afuera, en otro tiempo y en otro espacio, anacrónica. Vale preguntarse si queremos que los otros tengan un nombre para ser dignos e incluidos, o si queremos ponerle nombre para registrarlos en nuestras actas eclesiales.

En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada. Lo que se hizo en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad. Juan da testimonio de él y clama: “Este era del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo.” Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia. Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado. (Jn. 1, 1-18)

Para el día 25 de diciembre, la liturgia propone tres celebraciones con tres lecturas diferentes que son intercambiables. Para la noche es Lc. 2, 1-14 (nacimiento en Belén); para la aurora, la propuesta es Lc. 2, 15-20 (la visita de los pastores al pesebre); y para el día es Jn. 1, 1-18 (himno del Logos). Aquí nos atrevemos a reflexionar sobre el comienzo del Evangelio según Juan.

Este prólogo parece provenir de las liturgias de las primeras comunidades cristianas. Al ser incorporado al relato joánico, recibió algunas modificaciones de orden teológico y, probablemente, se le añadieron las referencias a Juan el Bautista. La existencia de himnos litúrgicos en las primeras comunidades que luego fueron insertados en los escritos neotestamentarios está bien documentada. Fil. 2, 5-11; Ef. 5, 14 y 1Tim. 3, 16 son ejemplo de ello. Con esta inserción, el Evangelio según Juan queda estructurado con una introducción (capítulo 1) que posee dos partes: el himno al Logos (Jn. 1, 1-18) y la revelación de la identidad de Jesús en la tierra (Jn. 1, 19-51). Luego, desde el capítulo 2 al 12 tenemos el libro de los signos, donde se desarrolla el ministerio público de Jesús marcado por largos discursos y por la realización de señales. A partir del capítulo 13 comienza el libro de la hora, con los relatos de la última cena, la pasión, la muerte y la resurrección. Finalmente, el capítulo 21 es un añadido posterior de mano de la comunidad joánica. El himno al Logos, entonces, es introducción teológica y plan programático. La Palabra, que estaba junto a Dios, que es Dios mismo, se encarna y desarrolla su misión hasta volver al Padre (cf. Jn. 20, 17), y los que creen en Ella conforman una comunidad de fe que perdura en el tiempo asistida por el Espíritu Santo (cf. Jn. 15, 26; Jn. 16, 13-14).

No hay un acuerdo total sobre la estructura de este himno. Una de las sugerencias más aceptadas es la que establece una arquitectura concéntrica del texto, donde se corresponderían en la temática los versículos 1-5 con el 16-18 (la Palabra que está con Dios termina revelando a Dios), del 6 al 8 con el 15 (se habla de Juan el Bautista), del 9 al 11 con el 14 (la Palabra es rechazada, pero termina maravillando con su presencia en el mundo) y, en el centro, estaría Jn. 1, 12-13:

- Palabra creadora (Jn. 1, 1-5.16-18): el Logos está desde la eternidad junto a Dios y es Dios. La tradición sapiencial del Antiguo Testamento ha visto en la Sabiduría divina algo similar al Logos de Juan. En Prov. 8, 23-30, cuando la Sabiduría habla en primera persona, asegura que desde la eternidad fue formada, desde “antes del origen de la tierra”, y estaba junto a Dios, “jugando todo el tiempo en su presencia”. El capítulo 24 de Sirácida también se sitúa en la misma línea, cuando “la Sabiduría hace su propio elogio” (Sir. 24, 1), y asegura existir desde los principios y ser eterna (cf. Sir. 24, 9). De todas maneras, para esta tradición sapiencial, la Sabiduría no termina de configurarse como un ser personal. Será el texto joánico el que dé el gran salto otorgándole personalidad propia a la Sabiduría/Logos, y situándola como centro de la Creación, pues todo se hizo por ella. Así nos la presenta el inicio del himno. En los últimos versículos, pasamos de la Creación humana a lo que sería el acto fundante de Israel, el éxodo, su propia creación, signada por la Alianza y la Ley. Moisés es el gran representante de ese hecho, sin embargo, frente a la gracia y a la verdad que trae el Logos, todo queda caduco. Esta es la nueva creación: la revelación que hace el Hijo del Padre, revelación que nadie puede superar, porque Él es el Logos que estaba en el seno de Dios desde la eternidad.

- Juan el Bautista (Jn. 1, 6-8.15): Juan es un enviado de Dios para dar testimonio. El autor recalca bastante que Juan no era el Mesías ni que creía serlo. Posiblemente, en la comunidad joánica o en sus alrededores, había seguidores del Bautista que lo creían el Cristo, y por eso se empeña el texto en asegurar lo contrario. Juan no era la luz (cf. Jn. 1, 8), dice que el que viene detrás de él se ha puesto delante suyo porque existía antes que él (Jn. 1, 15b.30), cuando los sacerdotes y levitas le preguntan si es el Cristo, lo niega rotundamente (cf. Jn. 1, 20), señala a Jesús como el Cordero de Dios (cf. Jn. 1, 29.36) y como el Elegido de Dios (cf. Jn. 1, 34). Cuando se narra que Juan con sus discípulos bautizaba en Ainón (cf. Jn. 3, 23), mientras Jesús lo hacía con los suyos y tenía mucho éxito (cf. Jn. 3, 25), el Bautista vuelve a repetir que no es el Cristo (cf. Jn. 3, 28) y que es preciso que él disminuya para que Jesús crezca (cf. Jn. 3, 30). Una es la palabra que caracteriza a Juan: testimonio. Él da testimonio del Hijo como lo hace el Padre (cf. Jn. 5, 37), como lo hacen las obras (cf. Jn. 5, 36), como lo hacen las Escrituras (cf. Jn. 5, 39) y como lo hace el Hijo mismo (cf. Jn. 8, 18). Tras la resurrección, el testimonio lo dará el Paráclito (cf. Jn. 15, 26) y los discípulos (cf. Jn. 15, 27).

- Luz/gloria que las tinieblas rechazan (Jn. 1, 9-11.14): el Logos es luz (cf. Jn. 1, 9; Jn. 8, 12; Jn. 9, 5; Jn. 12, 46), pero esa luz no es recibida por todos. Es luz que encuentra resistencia, porque a veces los seres humanos aman más las tinieblas que la luz (cf. Jn. 3, 19). La función de la luz es poner al descubierto las obras, de manera que las obras de la verdad reluzcan, y las obras tenebrosas huyan ante el esplendor de la luz. Ese esplendor es gloria que el Hijo recibe del Padre, gloria que es gracia y verdad. Los seres humanos no gustan de la gracia ni de la verdad, porque la gracia es gratuidad inexplicable, que rompe con el comercio, y la verdad es dura de aceptar y difícil de mantener. Aún así, con la conciencia de ese rechazo, el Logos pone su morada entre nosotros, haciéndose carne en el amplio sentido de la palabra, asumiendo la naturaleza de su Creación. Así como la gloria de Yahvé llenó la morada/tienda en Ex. 40, 34, el Logos/luz hace casa en el mundo habitando el templo de la Creación que no tiene más paredes que la universalidad.

- Hijos de Dios (Jn. 1, 12-13): el centro del himno al Logos es la filiación divina. El Logos/Hijo puede hacer más hijos de Dios. Todos los que creen en su nombre, que es nombre que salva y que libera, todos los que se abren a la gracia de la Palabra, son constituidos en hijos por el Hijo. 1Jn. 3, 1 dice: “Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!”. Ser hijos de Dios no es una cuestión de honores o privilegios, sino de amor. Y tampoco se trata de una filiación que se obtiene por la sangre (como herencia que separa en clases dominantes y clases inferiores), por la carne (en un nivel meramente terrenal, donde vence el deseo y el egoísmo) o por los seres humanos (como si la obra de los hombres y mujeres pudiese, sin intervención divina, hacer hijos de Dios). La filiación procede de Dios, es gracia, es regalo, es don. La Palabra creadora que lo ha hecho todo y que vuelve a crear desde su revelación del Padre tiene el poder de hacer hijos de Dios; Juan el Bautista sabe que no puede hacer hijos así porque sí, pero da testimonio del que sí puede; los hijos aceptan la luz porque no temen que sus obras salgan a la luz.

En Navidad celebramos la paternidad más grandiosa que existe, la paternidad de Dios. Cuando somos capaces de reconocernos hijos, somos capaces de avanzar en la comprensión de nuestros padres. Si en Jesús podemos sentirnos amados en gratuidad, no por la sangre ni la carne, sino por ese misterio que es la gracia, y llegamos a auto-denominarnos hijos de Dios, estamos en condiciones de arrimarnos al Dios Padre para reconocer su amor. Esa es la revelación de Jesús, eso nos ha venido a contar a gritos, es lo que ha dado a conocer de una manera inaudita: Dios ama, Dios nos hace hijos, Dios es capaz de hacerse carne en un mundo que lo rechaza. En Navidad celebramos que la paternidad más grandiosa que existe sigue confiando en nosotros, a pesar de habernos creado y haberlo olvidado, a pesar de haber liberado a Israel para que también lo olvidara. Dios es el que ama a pesar de…

Pero Él no deja de dirigirnos la Palabra, aún cuando las tinieblas nos cubren. Y su Palabra es mucho más que una frase bien armada o un discurso para convencernos de algo. Su Palabra es vida y sabiduría, es Espíritu en persona que revitaliza, que nutre, que levanta al caído; es misterio que se encarna, es trascendencia que se hace mortal para hablar lo inefable en términos humanos. En un mundo de palabras vacías, la Palabra de Dios pone su morada entre nosotros para que no nos volvamos sordos a causa del mal uso de nuestra comunicación. Eso es Navidad: un Dios que se comunica al extremo porque quiere comunicar amor de la mejor manera posible. Cuando la Iglesia no se comunica, cuando arma su templo lejos de los diálogos humanos, cuando no busca encarnar el mensaje para que la Palabra pueda decirle a todos que son hijos de Dios, se vuelve contra-creadora. Nuestro Dios no es un Dios callado, mudo, un Dios de monólogos. Todo lo contrario. Nuestro Dios es de evangelización, de comunicación de Buenas Noticias. Los hijos del Padre aman cuando transmiten palabras/Palabra, por lo tanto, aman cuando evangelizan.

Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo. De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. (Mc. 13, 24-32)

La última lectura del Evangelio según Marcos de este Ciclo B de la liturgia es la de hoy, consistente en un fragmento del capítulo 13 del libro, también conocido como pequeño apocalipsis sinóptico, ya que Mateo (capítulo 24) y Lucas (capítulo 21) lo contienen y, en las tres ocasiones, el tema central es el fin. Uno de los grandes problemas exegéticos es reconocer a qué fin hacen alusión las palabras puestas en boca de Jesús: si al final definitivo de los tiempos, o sea, a la consumación de la historia, o al final del templo que acaeció en el año 70 d.C., cuando los romanos sofocaron destructivamente la revuelta judía en Jerusalén y derribaron el centro del culto. Respecto a los escritos de Mateo y Lucas, al estar fechados entre el 80 y el 90 d.C., la mayoría coincide en que son re-elaboraciones que hacen referencia específica a lo que ya sucedió: la destrucción del templo. Uno de los versículos que sufre modificación en su paso de Marcos a Mateo es el referente a la abominación de la desolación (cf. Mc. 13, 14 y Mt. 24, 15). Esta terminología proviene del profeta Daniel (cf. Dan. 9, 27; Dan. 11, 31; Dan. 12, 11) y del libro de los Macabeos (cf. 1Mac. 1, 54), donde hace referencia a una especie de sacrilegio ostensible, una profanación del lugar sagrado en manos de paganos. Muchos biblistas coinciden en que estas profanaciones consistían en la instalación de estatuas (de dioses o de emperadores) o de escudos de guerra en el templo. Ahora bien, en el Evangelio según Marcos, la mención de la abominación de la desolación parece redundante, pues dice que será vista erigida en el lugar donde no debe, y ya sabemos que si se trata de un sacrilegio con estatuas o escudos, obviamente estará en un lugar indebido, sino no correspondería a un sacrilegio. Pero Mateo se vuelve más preciso, y asegurá que la abominación de la desolación estará en el lugar santo (el templo) y que será aquella de la que habló el profeta Daniel, pero no exactamente como aquel la describió, y por eso invita a que“el que lea, que comprenda” (Mt. 24, 15b). Mateo, entonces, pide a sus lectores que reconozcan en el discurso de Jesús la reseña a la profanación del templo del año 70 d.C. De la misma manera, Lucas da señales a sus lectores para identificar el hecho del año 70, por ejemplo, al asegurar que “cuando veáis a Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación” (Lc. 21, 20); aquí no se habla de la abominación, pero se ha conservado la palabra desolación, y está asociada al sitio de Jerusalén, que culminará con la ciudad pisoteada por los gentiles (cf. Lc. 21, 24).

Retomando la problemática planteada al principio, la cuestión es saber si el texto marquiano, anterior a Mateo y Lucas, es una profecía de lo que sucederá a Jerusalén en el año 70 d.C. (por lo que Marcos habría sido escrito antes de ese año), si es un vaticinium ex eventu, o sea, una narración sobre hechos ya ocurridos puestos en boca de un personaje anterior para simular una profecía (por lo que Marcos sería posterior al año 70 d.C.), o una mezcla de referencias a Jerusalén y al final definitivo de los tiempos (por lo que Marcos habría entretejido palabras conservadas de Jesús al respecto con algunos hechos históricos sobre Jerusalén con ideas apocalípticas del Antiguo Testamento y de la literatura apócrifa). La solución parece ya existir para algunos, y ser casi indescifrable para otros. Lo cierto es que el capítulo 13 de Marcos, como cualquier literatura de corte apocalíptico, se encuentra inundado de simbolismos y figuras literarias, las cuales complican la interpretación de aquellos que nos acercamos al texto muchísimos años después. Seguramente, para los primeros lectores, el capítulo 13 es claro y no contiene ambigüedades, pero leído a la distancia, pareciera ser una maraña de anuncios bélicos (cf. Mc. 13, 8) y del advenimiento de falsos salvadores (cf. Mc. 13, 6.21-22), profecías sobre el martirio de los cristianos (cf. Mc. 13, 9.12-13), advertencias que generan temor (cf. Mc. 13, 14-18), señales en el cielo (cf. Mc. 13, 24-25) e incertidumbre sobre el tiempo preciso en el que sucederán estos eventos (cf. Mc. 13, 32-37).

Una figura se presenta como central en este discurso, y es el Hijo del Hombre. Jesús se llama a sí mismo de esta manera en repetidas ocasiones y, extrañamente, sólo Él lo utiliza; nadie más lo identifica como tal, ni sus discípulos, ni los grupos a los que se enfrenta en debate, ni los juzgados judíos o romanos. Existe una sola posible excepción, en Jn. 12, 34, cuando la multitud le pregunta: “¿Cómo puedes decir: Es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?”, pero lo que hacen en realidad las gentes es citar algo que Jesús dijo anteriormente. Evidentemente, para Jesús este título significaba algo profundo e importantísimo. Ahora bien, ¿en qué sentido se llamaba Hijo del Hombre? Esa ha sido y es otra gran discusión. Para algunos estudiosos, Jesús se llama Hijo del Hombre en el sentido llano de la expresión literaria original, traduciendo el hebreo ben adam o el arameo bar-násá, unos giros lingüísticos semitas que, semánticamente, significan un hombre, o sea, alguien de la raza humana. Decir hijo del hombre es decir hombre, pero con un artificio literario. Para otros, Hijo del Hombre es una alusión a la figura que nos presenta el libro de Daniel del Antiguo Testamento, en su capítulo 7, donde en una visión aparece “sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre” (Dan. 7, 13), quien recibe el dominio, la gloria y el reino, y es servido por todos los pueblos, naciones y lenguas, “su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido” (Dan. 7, 14b). Si recordamos lo dicho hace unos instantes sobre la abominación de la desolación, hallamos que la profecía de Daniel parece estar detrás de este capítulo 13 marquiano.

Pero avancemos un poco más y busquemos en qué otras circunstancias utilizó Jesús este título. Rápidamente, en el Evangelio según Marcos, podemos distinguir dos circunstancias de las que habla Jesús sobre sí mismo utilizando abundantemente la expresión Hijo del Hombre:

- Las tribulaciones por las que debe pasar: el Hijo del Hombre es el que dará su vida para rescatar a una multitud (cf. Mc. 10, 45), es el que será condenado al sufrimiento y a la muerte violenta (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 12; Mc. 9, 31; Mc. 10, 33), es el entregado (cf. Mc. 14, 21.41).

- La glorificación que le sucederá o la gloria divina presente: el Hijo del Hombre es el que puede perdonar los pecados en la tierra (cf. Mc. 2, 10), es el Señor del sábado (cf. Mc. 2, 28), es el que resucitará de entre los muertos (cf. Mc. 9, 9), será quien vendrá desde el cielo lleno de gloria (cf. Mc. 8, 38; Mc. 13, 26; Mc. 14, 62).

Tras este rápido recuento, podemos decir que Jesús se identifica como Hijo del Hombre en un doble sentido: es un ser humano, sujeto a tribulaciones y sufrimientos; es también el glorificado, el Elegido cósmico, el que tiene el poder de Dios, poder que perdona los pecados y resucita. Este título es, quizás, el que mejor resume la cosmogonía de Jesús, su relación particular y única con Dios, y su relación única y particular con los demás seres humanos. Tiene la gloria descripta por Daniel, pero no es una gloria de poder y de imposición aplastante, sino la gloria que se manifiesta en la cruz, en el sufrimiento, en la entrega de la vida. Este Hijo del Hombre no viene para darle la razón al mundo, para abandonar el camino del amor y tornarse militarista; este Hijo del Hombre viene para que los ángeles traigan a los elegidos hasta la tierra prometida, como parece deducirse del trasfondo que brinda Dt. 30, 3-5 a la lectura de hoy; allí promete Yahvé cambiar la suerte de Israel cuando estén dispersos por todo el mundo, y la mismísima mano de Dios recogerá a los desterrados para llevarlos a la tierra de sus padres, a la tierra de la promesa. De la misma manera, los ángeles del Hijo del Hombre traerán a todos los elegidos. La totalidad de los recogidos se explicita en dos formas literarias del texto: cuatro vientos (esta expresión designa el origen de los cuatro puntos cardinales, y es en la numerología hebrea, el símbolo de la totalidad geográfica) y extremos de la tierra y el cielo (aquí el recurso literario es el merizmo, que consiste en designar el todo por sus extremos, o sea, la totalidad de lo creado es designado por el extremo de la tierra y el extremo del cielo). La acción del Hijo del Hombre, entonces, es una acción universal, que lo afecta todo, y de la que nadie queda exento. El final de los tiempos, lo escatológico, la resolución de la historia, no es una cuestión sectaria ni será un secreto transmitido entre logias; lo escatológico atañe a la humanidad completa.

Continuando en esta reflexión, es notoria la aparición de Andrés en este capítulo 13 de Marcos (cf. Mc. 13, 3). Como hemos hecho notar a lo largo del año, existe en el libro un trípode selecto de discípulos que, debido a su mayor incomprensión del mesianismo jesuánico (cf. Mc. 8, 32-33 y Mc. 10, 35-40), reciben revelaciones, enseñanzas y manifestaciones, a manera de terapia, para curar su ceguera interior. Estos tres discípulos son Pedro, Santiago y Juan, mencionados juntos en Mc. 5, 37; Mc. 9, 2; Mc. 13, 3 y Mc. 14, 33. La característica del capítulo 13 es la presencia agregada de Andrés, por única vez. Esto nos da una pista para bucear en los inicios del Evangelio, allí donde se encuentran los primeros llamados vocacionales. Justamente, los cuatro primeros discípulos de Jesús son las parejas de hermanos formadas por Pedro y Andrés por un lado (cf. Mc. 1, 16-18), y Santiago y Juan por el otro (cf. Mc. 1, 19-20). La invitación del Maestro es para hacerlos pescadores de hombres. Algunos exegetas creen ver en esta metáfora una referencia al capítulo 47 del libro de Ezequiel. Los últimos capítulos de esta profecía son un mensaje de esperanza para el pueblo cautivo en Babilonia; allí se describe la nueva Jerusalén, la ciudad ideal donde Dios habita permanentemente (cf. Ez. 48, 35). En esta nueva Jerusalén, del costado derecho del templo sale un torrente (cf. Ez. 47, 1) que, desembocando en el mar, lo sanea todo (cf. Ez. 47, 8). El agua del torrente del templo es agua viva que da vida, y “a sus orillas vendrán los pescadores; desde Engadí hasta Enegláin se tenderán redes. Los peces serán de la misma especie que los peces del mar Grande, y muy numerosos” (Ez. 47, 10). En esta nueva tierra prometida, las doce tribus de Israel se repartirán la heredad (cf. Ez. 47, 13). Todo el final de Ezequiel, por lo tanto, tiene una clara impronta escatológica. El llamado de Pedro, Andrés, Santiago y Juan a la pesca de hombres estaría inspirado en la profecía de Ezequiel; ellos serían los pescadores escatológicos, los pescadores de la nueva Jerusalén, de la definitiva tierra prometida. Por eso en el capítulo 13 de Marcos son los mismos cuatro del principio sus destinatarios principales; llamados a la pesca de los últimos tiempos, reciben la revelación particular de confirmación de su ministerio y de esperanza que perdura. La señal de la perdurabilidad reside en la palabra del Maestro, la que los convocó a orillas del mar de Galilea, la que los llamó. Esa palabra de Jesús es palabra eterna, porque pasarán los cielos y la tierra (otra vez el merizmo: pasará todo), pero la palabra permanecerá, no precisamente estancada y detenida, sino lo contrario, viva y activa, como torrente que baña y renueva, llevando las cosas a su realización plena.

La evangelización tiene una mirada escatológica, pues la misión será misión hasta que Cristo sea todo en todos (cf. Col. 3, 11). Tener una mirada escatológica no quiere decir predicar desastres naturales, profetizar guerras o desconfiar de todos. Lo escatológico no es lo terrible, como estamos acostumbrados a imaginar. Se trata más bien de la concreción del proyecto amoroso del Padre, de la utopía realizada, del Reino de Dios que todo lo cubre y que plenifica al hombre. Así como Pedro, Andrés, Santiago y Juan son llamados para ser pescadores de hombres de los últimos tiempos, el misionero es aquel que, pescando, siente cómo sus pies son bañados por las aguas del torrente vivo. Ser pescadores de hombres no consiste en retirar a los seres humanos del mundo para resguardarlos en la seguridad de la Iglesia; eso sería quitarle la fuente de respiración a un pez, sería, paradójicamente, ahogar a las personas. Ser pescadores de hombres es ser partícipes del agua que brota del costado derecho del templo, el agua que brota del costado de Jesús (cf. Jn. 19, 34), el agua viva de la esperanza.

¿Para qué queremos evangelizar? ¿Para ahogar a las mujeres y hombres? ¿O para sumergirlos en el agua verdadera? Los seres humanos están cansados de ser ahogados por propuestas que vienen desde arriba, que caen, supuestamente, del cielo. Las gentes ansían palabras de salvación, palabras de desahogo, palabras comprometidas en la carne, comprometidas con el mismo suelo que ellos pisan. El Hijo del Hombre es esa figura que, siendo respuesta divina, es respuesta encarnada. Los misioneros no traen una ideología pensada por senadores en la capital ni una filosofía elaborada por eruditos dentro de un recinto universitario; los misioneros traen la Palabra encarnada, que es palabra de esperanza, palabra que mira al futuro con optimismo, y que por eso libera. El Hijo del Hombre no es el agorero desentendido del mundo, sino el que sufre como los marginales, el entregado por los amigos, el crucificado en la injusticia. El Hijo del Hombre tiene autoridad para hablar de un futuro esperanzado porque ha vivido las situaciones de mayor desesperanza, las situaciones que desembocan en la exclusión y la muerte.

El misionero no podrá jamás tener mirada escatológica si acepta que las cosas están bien así, entre estructuras injustas y pobrezas extremas. Es preciso reconocer las miserias que minan el presente para plantearse un futuro esperanzador. Cuando la Iglesia hace oídos sordos, o incluso alaba los poderes imperialistas, está validando una historia que contradice el querer de Dios, una historia acomodada que parece no necesitar conversión, por lo tanto, que no necesita Cristo. De esta forma, la Iglesia pierde su razón de ser y deja de ser Iglesia. Para que la misión tenga mirada escatológica, es necesario reconocer las injusticias y denunciarlas, es menester encontrarse con una historia que necesita caminar más decididamente hacia Dios, una historia que necesita palabras encarnadas, una historia que necesita la Palabra del Cristo. La evangelización nunca jamás puede hablar de dejar las cosas así, estancadas; la evangelización es siempre propuesta de cambio.

Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: «Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?». Pero sabiendo Jesús en su interior que sus discípulos murmuraban por esto, les dijo: «¿Esto os escandaliza? ¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir adonde estaba antes?… El espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida. Pero hay entre vosotros algunos que no creen.» Porque Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y decía: «Por esto os he dicho que nadie puede venir a mí si no se lo concede el Padre». Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él.
Jesús dijo entonces a los Doce: «¿También vosotros queréis marcharos?». Le respondió Simón Pedro: «Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios». (Jn. 6, 60-69)

Hoy es el quinto y último domingo que leemos el capítulo 6 de Juan. Hemos comenzado con el relato de la multiplicación de los panes en el Decimoséptimo Domingo del Tiempo Ordinario, y llegamos a la confesión de fe de Pedro. En un principio, los interlocutores de Jesús son la gente, luego, en la sección central del discurso, son los judíos, hoy, al final, son los discípulos. El escándalo se va haciendo cada vez más profundo, afectando con precisión a cada personaje, hasta afectar al círculo íntimo de Jesús, que no queda exento de la radicalidad de las palabras del Maestro. Así como los judíos murmuraban en el versículo 41, hoy lo hacen los discípulos, asombrados por la dureza del lenguaje, escandalizados. Jesús los interpela directamente, les refiere la figura del Hijo del Hombre que subirá donde estaba antes. En el Evangelio según Juan, es muy común encontrar la denominación Hijo del Hombre asociada a la elevación. En Jn. 1, 51, Jesús promete a sus primeros discípulos que verán cosas grandiosas, entre ellas, el cielo abierto y a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. En el diálogo con Nicodemo del capítulo 3, se deja en claro que puede subir al cielo quien ha bajado del mismo, o sea, el Hijo del Hombre, quien a su vez, debe ser elevado (en la cruz) como la serpiente de bronce de Moisés (cf. Jn. 3, 13-14). Después del capítulo 6 y la referencia que leemos hoy, hallamos en Jn. 8, 28 un dicho del Maestro asegurando que cuando el Hijo del Hombre sea levantado se sabrá que Él es el Yo Soy, y que es el único enviado del Padre. Finalmente, en el capítulo 12, la gente inquiere: “¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?” (Jn. 12, 34). Como podemos apreciar, la elevación del Hijo del Hombre es a veces su glorificación final y total, y otras veces es su crucifixión, su elevación en la cruz. Este juego literario, no es otra cosa que la manera artística utilizada por el autor para expresar su teología: la glorificación de Jesús se da en su muerte, Él es rey cuando su trono es la cruz, para ser elevado/glorificado debe ser elevado/crucificado. En esta línea, la interpelación del Maestro hacia sus discípulos en la perícopa de hoy, debe ser leída con esta doble perspectiva. Ahora se escandalizan por su duro lenguaje, pero qué pasará cuando suceda la elevación, que es glorificación, pero pasa por la cruz. En definitiva, qué pasará cuando asuma la cruz como trono, cuando sea rey no a la manera de este mundo, cuando manifieste su Yo Soy (su condición divina) inmortal en la muerte. Ese será el verdadero escándalo, el escándalo mayor, porque esa será la vida entregada, el gesto radical que dará sentido a la eucaristía, al cuerpo/carne y sangre/alma entregadas para la vida del mundo.

Como no podía suceder de otra manera, muchos discípulos terminan abandonando a Jesús, se vuelven atrás, regresan a las mismas cosas de antes, a la rutina, al devenir, al sinsentido, a las costumbres, a la tristeza. Se habían entusiasmado con el nuevo predicador, pero era demasiada la paradoja de la cruz que glorifica, de la carne que se entrega y debe ser comida, del Hijo del Hombre que es Dios. El texto ahora se focaliza más aún en la intimidad de Jesús, y desde el grupo denominadolos discípulos llegamos al grupo de los Doce. Esta es la primera vez que el Evangelio según Juan los nombra como tales. Y serán referidos una sola vez más, sobre el final, en Jn. 20, 24, cuando se especifique que el incrédulo Tomás, empecinado en ver para creer, es uno de los Doce. Inmediatamente a continuación del pasaje que leemos hoy, se encuentran dos versículos dedicados a Judas Iscariote, también identificado como uno de los Doce, el que lo iba a entregar. No es difícil apreciar que el grupo está ligado a las situaciones límites o críticas. Primero, cuando todos lo abandonan y se marchan, luego bajo la sombra de la traición del Iscariote, y finalmente en la incredulidad de Tomás. Suponemos que la comunidad joánica está al tanto de la existencia histórica de los Doce, y que por eso no necesita mayores explicaciones respecto de su elección, constitución y misión. Pero también suponemos que se esconde aquí algún tipo de relación respecto a los Doce distinta de la relación de las comunidades sinópticas, donde sí podemos leer la elección, constitución y misión de ese grupo. Para el relato de Juan, en ocasiones importantísimas como la última cena y las apariciones del Resucitado, el grupo protagonista son los discípulos, en general, no los Doce (cf. Jn. 13, 5.22; Jn. 16, 7.29; Jn. 18, 1; Jn. 20, 18-20). Esto puede haber sucedido por una elaboración eclesiológica surgida de las disputas. La comunidad joánica entiende que el discipulado, o el ser discípulo, es algo más extenso y menos reducido, y que no se pueden adjudicar ese título, o el título de Iglesia, solamente aquellos que denotan algún tipo de autoridad. La Iglesia es la comunidad, y por eso el grupo de los discípulos están en la última cena y en la resurrección, poseyendo la misma autoridad que los Doce. En los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), son los Doce los testigos privilegiados, y por eso el fundamento de la tradición eclesial. Para Juan, el fundamento es la fe, y aquel que cree sin haber visto (cf. Jn. 20, 29), tanto en el año 30 como en el año 90 como en el 2000, es Iglesia con plena autoridad. Esta eclesiología viene a explicar también la confesión de fe que hallamos en la perícopa de hoy en labios de Pedro; si los Doce no son más testigos que cualquier creyente/discípulo, entonces también se exige a los Doce que realicen el camino de la fe, como Tomás en el capítulo 20.

Simón Pedro expresará la fe propia y, en su nombre, la fe de los Doce, en este pasaje. Se trata de una profesión que identifica en Jesús al único medio de salvación del ser humano, porque no hay otro a quien podamos acudir. Las únicas palabras de vida eterna provienen de Él, y por lo tanto, la máxima aspiración que es vivir, sólo puede ser saciada en el Cristo. Si queremos ser plenamente hombres o plenamente mujeres, no podemos buscar la vida eterna, la vida plena, fuera de Jesús. Él es el Santo de Dios. Algunos manuscritos conservan variantes diferentes de esta declaración, como por ejemplo, “tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. La idea del Santo de Dios puede relacionarse con el Sal. 71, 22, donde Dios es llamado el Santo de Israel. Lo santo/sagrado, qadosh en hebreo, puede interpretarse en un doble sentido: es santo lo no manipulable, el totalmente Otro, o sea, Dios; y es santo lo separado, lo totalmente segregado, o sea, Dios y lo que tiene que ver con Él. En la primera acepción se resalta la no manipulación de Dios, identificándolo como Aquel que no puede reducirse a un objeto que hago y deshago, sino que se trata de una Persona, con plena libertad y, aún más, con la libertad que determina mi libertad propia. En la segunda acepción se resalta la diferencia entre Dios y las cosas de Dios respecto al mundo, entre lo inmaculado y aquello imperfecto, ayudando nuevamente a reconocer que lo divino es algo más grande y ante lo cual no puede existir otra actitud que la adoración. La identificación de Jesús como el Santo de Dios, siguiendo estas acepciones, ensalza su divinidad y al mismo tiempo su encarnación. Jesús es santo, es el totalmente Otro, es no manipulable, es Aquel de quien dependen todas las cosas, pero al mismo tiempo es hombre, es lo santo entre lo impuro, lo sagrado entre lo profano del mundo, en la tierra de Palestina, entre pecadores y paganos. Jesús es el Santo cercano, el Dios entre nosotros. Por eso la declaración de Simón Pedro es una profesión fortísima de fe, pues asegura creer y conocer, tener fe y saber, que Jesús, a pesar de estar en contacto con lo impuro, es Santo. Sólo la fe y el conocimiento como revelación de Dios pueden dar esa certeza imperceptible. Más adelante, recordando que la fe hace discípulos a todos, y no hay grupos de privilegio, será Marta, una mujer, quien completará esta confesión de fe petrina diciendo: “Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27). Porque el Santo en la tierra, el Dios encarnado, es el Cristo, el prometido, por lo tanto, el enviado. Pedro lo ha creído en relación al discurso del pan, la carne y la sangre que se entregan para alimentar; Marta lo ha creído en el contexto de la resurrección de Lázaro; juntas, ambas confesiones, completan el misterio de Jesús, que es Dios encarnado, Mesías, elevado/crucificado, resucitado, elevado/glorificado.

Todos estamos llamados a realizar el camino de la fe, pero no de aquella fe mezclada con magia que se manifiesta en la ley de retribución: si yo hago esto o aquello recibo algo. La fe en Jesús es una fe/confianza, una fe/conocimiento, una fe/profundidad, una fe/gratuidad. Así como el cuerpo y sangre del Cristo se donan libremente para dar vida en libertad, de la misma manera se exige una fe que se done, que no espere remuneraciones, una fe de hijo y no una fe de esclavos. Porque la fe mágica lleva a la esclavitud. Es más fácil creer en el Hijo del Hombre si resulta ser un personaje que dispone tales o cuales leyes para cumplimentar y promete un paraíso a quien cumpla estrictamente; pero creerle al Hijo del Hombre elevado/crucificado, que desde la derrota de la cruz se proclama rey, o peor aún, que desde la muerte se declara Dios y Señor de la Vida, parece imposible; tanto como aceptar que el cuerpo y la sangre pueden darse libremente para la salvación de todos. Es una forma de mesianismo que el ser humano no acepta. Que no aceptó la gente en torno a Jesús, ni los judíos, ni muchos de los discípulos. Un mesianismo que sigue causando escozor en la actualidad, que asusta porque invita a una libertad inusual, una libertad que lleva a la entrega.

En la misión, no es infrecuente encontrarse con situaciones donde se vive la fe mágicamente, con sinceridad y con verdadero apego de corazón, pero en espíritu de esclavitud. Situaciones donde prima la ley de retribución respecto a lo divino, donde abundan las promesas entendidas como método válido de negociación con Dios, donde la imagen del Padre es la del juez severísimo. Si el misionero no puede ofrecerle a esa situación la Buena Noticia liberadora de la gratuidad y de la libertad, si no puede presentarle al Mesías que desde la cruz salva, si no puede dar testimonio del cuerpo y la sangre que se entregan por amor, entonces no está aportando nada. Aunque conciente de la dificultad que plantea esta fe, debería estar seguro de que es una fe plenificadora. Para estas situaciones, un Dios encarnado o creer sin haber visto nada maravilloso, es una propuesta contraria a la tradición. El desafío de la evangelización será acompañar el proceso individual y el proceso de las comunidades para que, como Simón Pedro y como Marta, lleguen a expresar en profundidad el núcleo del amor gratuito de Dios, que es Jesús encarnado, muerto y resucitado.

«Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo». Discutían entre sí los judíos y decían: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?». Jesús les dijo: «En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres, y murieron; el que coma este pan vivirá para siempre». (Jn. 6, 51-58)

El texto de hoy, nuevamente continuación del discurso sobre el pan de vida del capítulo 6 del Evangelio según Juan, abre y cierra, empieza y culmina, hablando de pan, pero en el centro se habla de carne y de sangre. La carne puede ser interpretada en sentido semítico o en un sentido más griego del término. Según este último, hablamos de la carne como aquello que es terrenal, material, perteneciente a este mundo. Así hallamos en el Evangelio que los que creen en el nombre de Jesús no nacen de la carne, sino directamente de Dios (cf. Jn. 1, 12-13), o sea, son producto de la acción divina, porque “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn. 3, 6). Esta carne, este mundo material, ha sido asumido por el Hijo, quien se hizo carne y puso su morada entre nosotros (cf. Jn. 1, 14), estableciendo así una reconciliación más allá de la imposibilidad del universo. La encarnación es el acto supremo del amor de Dios, porque es el acto mediante el cual Dios mismo decide morir, decide tener las mismas posibilidades que la humanidad, pero también las mismas limitaciones. El mundo material no ha sido despreciado por el mundo espiritual, como realidades intocables. Todo lo contrario; Dios ha tomado carne para reconciliarnos. En el Evangelio según Juan, el tema de la carne parece llevarnos, a veces, a presentar un dualismo propio de la filosofía griega y, en términos sectarios, del gnosticismo. Como mencionamos en alguna oportunidad, el germen del movimiento gnóstico fue una gran amenaza para la comunidad joánica, y significó un desafío para la Iglesia naciente. Según el gnosticismo, la carne es despreciable, impura, inservible, y por lo tanto, Dios, eternamente puro, no se encarnó verdaderamente, en el sentido dogmático que creemos, sino que tomó la apariencia de la carne, como si se pusiese un disfraz. Bajo esta concepción, Jesús no sufrió realmente la muerte ni ninguna clase de dolor. Los gnósticos, obviamente, basados en esta teología, no se preocupaban demasiado por su comportamiento, y admitían como válida la prostitución, por ejemplo, ya que la carne era despreciable y era desechable, por lo tanto, no era necesario preservarla; o restaban importancia al compromiso social, a la transformación de la historia, ya que no era otra cosa que un devenir del mundo material, impuro e inservible, del que no se podía esperar otra cosa que su desaparición en manos del mundo espiritual y el mundo del conocimiento. Es ante esta amenaza que Juan recalca la encarnación. Jesús encarnado es el Jesús que asume la historia, que reivindica la Creación como buena y querida por Dios, que compromete a una vida plena y libre desde ahora. ¿Cómo reconciliar dos mundos separados? Uniéndolos en el Cristo. La carne, para Juan, es mucho más que una realidad humana, material; es también el camino elegido por Dios para dar vida. Lo caído, lo pecaminoso, aquello de lo que no puede esperarse nada, es de lo que se vale el Hijo para obrar la redención.

A los gnósticos desencarnados ofrece el Evangelio la imagen del Jesús que invita a comer su carne, y aún más, también a beber su sangre. Si utilizamos el sentido semítico de carne, podemos hallar una variedad de acepciones. Se llama así al prepucio, como la carne que debe ser cortada en la circuncisión (cf. Gen. 17, 11). A veces, se refiere a la parte comestible de los animales (cf. Deut. 14, 8; Dan. 10, 3), otras veces es una de las partes del cuerpo (cf. Gc. 2, 23; Job. 10, 11), y por sinécdoque, es también la totalidad del cuerpo, significando un ser viviente (cf. Gen. 6, 17; Num. 16, 22; Deut. 5, 26). En este caso, el cuerpo/carne va unido a la sangre. Para el libro del Levítico, la vida está en la sangre (cf. Lev. 17, 11), y el cuerpo sin sangre, por supuesto, no tiene vida. Es así que el ser humano es expresado, lingüística y semíticamente hablando, como carne y sangre (cf. Mt. 16, 17; 1Cor. 15, 50; Gal. 1, 16). Jesús invita, desde su totalidad, desde su ser completo, desde su humanidad, a comer su cuerpo/carne y beber su sangre/vida. Para poder beber esa sangre, es necesario, por más dramático que suene, desangrar a Jesús. Y ese desangramiento se da en la cruz, en la muerte violenta. Tan real es la encarnación del Hijo, que pasó por la historia y fue violentado. En esa entrega en la cruz, en ese desangramiento, es posible beber su sangre. Paradójicamente, es una sangre que da vida desde la muerte. A los gnósticos desencarnados, Juan les presenta el Mesías crucificado, el que derramó su sangre/vida para que el mundo por Él asumido viviera.

En cuanto a los judíos, el Antiguo Testamento prohíbe expresamente consumir sangre: “Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo excluiré de su pueblo” (Lev. 17, 10). Jesús exhorta a beber su sangre, creando una clara posición polémica respecto al Levítico. Una de las posibles explicaciones histórico-críticas a la legislación que citamos es que, en un principio, haya sido utilizada para erradicar determinadas creencias populares de Israel que contradecían el culto único a Yahvé. Algunos israelitas, bajo la influencia de los pueblos que los rodeaban y bajo la concepción de que la sangre es la vida o alma de los animales y los humanos, habrían bebido esta sangre esperando fortalecerse y revitalizarse con energía de vida. Estas prácticas, en nada se condecían con la fe yavhista. Pocos versículos antes, en Lev. 17, 7 hallamos una referencia más precisa a estas desviaciones religiosas: “En adelante no seguirán sacrificando sus sacrificios a los sátiros tras los cuales se prostituían”. Aquí, la palabra sátiros significa más precisamente chivos, puesto que era común la creencia sobre la presencia demoníaca en formas animales, por ejemplo, chivos o machos cabríos. Estos animales habían llegado a ser idolatrados en algunos momentos, desplazando a Yahvé. Por lo tanto, es posible que el sentido real de Lev. 17, 10 sea más una exhortación a creer que la vida viene de Dios, antes que una regla precisa de comportamiento. La vida no se incrementa comiendo la sangre de animales a manera de robo de energía. La vida proviene únicamente de Dios. El Hijo, Dios encarnado, sí puede ofrecer su sangre, porque Él es la fuente vital, el origen de todo. Beber su sangre también es reconocer que la vida proviene únicamente de Dios. No es la sangre de los animales lo que plenifica, lo que revitaliza; es Dios.

Estamos ante el escándalo de una divinidad dispuesta a alimentarnos con su esencia misma. En las variadas mitologías, no es extraño hallar historias donde los dioses facilitan a sus fieles alimentos materiales. Sin ir más lejos, es el libro del Éxodo quien relata la facilitación del maná a Israel como regalo de Dios. Y Jesús retoma, sobre el final del texto litúrgico de hoy, la referencia a este maná, porque está estableciendo la superación del signo veterotestamentario. El pan que Él ofrece ahora es su propia existencia, es mucho más que cualquier mitología antigua, es mucho más que el pan caído del cielo para alimentarse durante la travesía por el desierto. Es su Persona el pan, su carne y su sangre. Estamos ante el Jesús que se dona, que se da a sí mismo en lugar de dar una comida. Ya no hay signos intermediarios; estamos ante la realidad patente. El maná, como hemos reflexionado domingos atrás, era un signo para llevar al significado que era Dios. Hoy, ya no hay signo interpuesto; Jesús es el significado que se ofrece sin dobleces. Su carne y su sangre son Él, son su naturaleza, son su esencia. Se acaban las distancias. Dios no hace falsa caridad con nosotros, ofreciéndonos limosnas o sobras. Dios se compromete al nivel extremo y completo de darnos lo que es. Por eso quienes comieron el maná murieron y quienes comen el pan vivo de Jesús tienen vida eterna; porque no se alimentan de una dádiva ni de un signo, sino de la fuente vital, directamente de Dios.

Probablemente, en la historia de la Iglesia, uno de los mayores pecados haya sido (y es) gnostizar la dimensión carnal e histórica de la eucaristía. Para algunos cristianos, la eucaristía es algo tan espiritual, tan alimento para el alma, que no tiene ninguna relación con la vida cotidiana de las personas. De esta manera, comulgar no compromete con la historia de la humanidad, sino que sólo asegura una vida eterna a cambio de comer hostias consagradas. Reducimos el sacramento a ritual esporádico y mercantilista, de negociación con Dios. Por nuestra constante participación, exigimos la retribución de la salvación. Una eucaristía sin compromiso no da vida a la Iglesia, sino lo contrario, la encierra matándola de desnutrición. Si Dios se ha comprometido tanto con los hombres y mujeres del mundo, que se encarnó y fue crucificado; si dio su vida para alimentarnos a todos; lo menos a lo que puede movernos comulgar es a dar, también, nuestra vida. Sólo la vida entregada puede alimentar. La vida privatizada, cuidada en demasía, se ahoga.

La Iglesia, interpretando la eucaristía como bien espiritual desencarnado, se contrapone a la misión, se contrapone a la historia de los pueblos, se contrapone al proyecto salvífico. La vida entregada por Jesús no fue un evento espiritual y místico que, bajo la apariencia de hombre, dejó a Dios exento del sufrimiento. Parte importante del misterio de la encarnación es ese dolor sufrido por Dios mismo, esa crucifixión, esa muerte en el Inmortal. Fue decisión de Dios donarse de tal manera. Fue decisión de Dios salvar desde la radicalidad de la entrega. Si creemos los católicos que en la eucaristía tenemos la presencia viva y real del Hijo, el crucificado, el asesinado, el que derramó la sangre/vida, entonces tendríamos que creer con igual intensidad que la eucaristía nos alimenta para alimentar, nos da vida para que nosotros la demos, nos es entregada para que nosotros nos entreguemos. El que se alimenta de la eucaristía no puede vivir desinteresado de los demás, no puede estar al margen de la historia de los pueblos. Corremos el riesgo de un gnosticismo espiritual cuando disociamos el pan consagrado de la consagración de la vida propia.

La misión se alimenta de la eucaristía justamente porque ha de desarrollarse en la historia con la radicalidad de la entrega. La eucaristía es alimento y modelo para el misionero, es recordatorio y actualización del Hijo misionero del Padre que se encarnó. La misión no puede ser gnóstica, desentendida de lo material, ajena al devenir de los sucesos de los tiempos. La misión es y se hace a la par de la historia humana, con sus idas y vueltas, con sus muertes y sus vidas. La misión pretende vivificar todo con la vida de Dios; eso se concreta respetando la praxis divina, que asumió la historia, asumió la carne, y eligió libremente donarse. El misionero, también, deberá hacer suyo el camino de los pueblos, hacer carne su cultura, y con libertad darlo todo.

Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: «Yo soy el pan que ha bajado del cielo». Y decían: «¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora: He bajado del cielo?». Jesús les respondió: «No murmuréis entre vosotros. Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitaré el último día. Está escrito en los profetas: Serán todos enseñados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende, viene a mí. No es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido de Dios, ése ha visto al Padre. En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron; este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera. Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo. (Jn. 6, 41-51)

Seguimos en la liturgia dominical leyendo el Evangelio según Juan, su capítulo 6 más precisamente. El domingo anterior, los interlocutores eran designados, vagamente, como la gente, aquellos que fueron a buscarlo porque, aparentemente, querían más pan, aquellos que quisieron hacerlo rey a Jesús. Hoy, algunos versículos más adelante, pero dentro de la misma unidad literaria, los interlocutores son los judíos. Para el Evangelio según Juan, los judíos no son la totalidad del pueblo de Israel, y ni siquiera un grupo específico y delimitado; es llamado judío aquel que se opone al Reino, aquellos que hacen las veces de anti-Jesús. Es así que son los judíos quienes envían sacerdotes y levitas para interrogar al Bautista (cf. Jn. 1, 19), los que enjuician a Jesús por su incidente del Templo (cf. Jn. 2, 18-20), los que avanzan sobre el paralítico curado en sábado (cf. Jn. 5, 10), los que traman la muerte del Maestro (cf. Jn. 5, 16.18; Jn. 7, 1; Jn. 10, 31; Jn. 11, 8), los que lo acusan de endemoniado y blasfemo (cf. Jn. 8, 48.52; Jn. 10, 33) y, finalmente, los que llevan adelante el plan de asesinato. En general, es judío lo ajeno al Cristo, lo que parece estar en la otra vereda. El autor habla de las fiestas a las que asiste Jesús como las fiestas de los judíos (cf. Jn. 2, 13; Jn. 5, 1; Jn. 6, 4; Jn. 11, 55), estableciendo una separación tajante y marcada entre lo que es del Cristo (lo que es cristiano) y lo que es judío. Probablemente, esto se debe a la realidad de la comunidad joánica, a finales del siglo I d.C., ya totalmente emancipada del judaísmo, con su propia estructura eclesial. No dejan de llamar la atención dos referencias claras a la excomunión de los israelitas que se apegan a la fe en Jesús: en primer lugar, cuando ocurre la curación del ciego de nacimiento, en el capítulo 9, se dice expresamente que los judíos han decidido excluir de la sinagoga a quien reconociera como Cristo a Jesús (cf. Jn. 9, 22); luego, se nos narra que muchos fariseos creyeron, pero que no lo confesaron por este miedo a la excomunión (cf. Jn. 12, 42). Es evidente que para la comunidad del cuarto Evangelio, su realidad ya no era la de una secta dentro de la religión judía, sino un movimiento completamente independiente, e inclusive superador del judaísmo. Habían sido excomulgados de la fe de Israel, pero consideraban su fe más plena y completa, porque aquellos que los habían excomulgado, no reconocieron al enviado de Dios Padre, no reconocieron al verdadero pan de vida.

Bajo ese contexto comienza la discusión específica con los judíos. Son los que se oponen a la verdad de Dios en Jesús. No están dispuestos a creer, porque la propuesta de una fe que salva gratuitamente se contradice a su sistema de comercio con lo divino, a la centralidad de la Ley. Con la Ley y la circuncisión, instituciones elitistas, se preservaba una salvación destinada al grupo particular judío. Si el centro no es la Ley, si la fe salva más que la circuncisión, entonces el judaísmo no tiene ningún otro privilegio que ser fuente de la vida que se da al mundo, ser elegido entre muchos para beneficiar a todos. En términos histórico-salvíficos, eso es un honor muy grande, pero en términos mundanos, significa ser iguales a los demás, e inclusive peor, tener más obligaciones que el resto.

El discurso del capítulo 6 no trata sobre trivialidades: habla de la salvación, de lo que diferencia el cristianismo del judaísmo, de los motivos para tener esperanza, de la máxima aspiración humana que es la vida eterna con Dios. Por eso nos encontramos ante textos muy cargados de significado y muy entreverados con otras referencias externas que, si no las conocemos, corremos el riesgo de quedarnos en la superficialidad de las palabras. El Evangelio según Juan es una gran obra de intertextualidad, o sea, de textos entrecruzados, dentro del mismo libro y hacia fuera. Proponemos aquí algunas pistas de esta intertextualidad:

- Los judíos murmuraban: el término murmurar es onomatopéyico. Esto quiere decir que su pronunciación emula el acto que describe. Cuando una persona o un grupo de personas murmuran, lo que se escucha desde fuera, es parecido al sonido que se escucha si decimos muchas veces la palabra murmullo. En griego, la palabra gonguzo, utilizada en este caso, tiene el mismo significado; cuando se habla murmurando en griego, desde fuera puede oírse como una repetición del término gong. Nuestro texto de hoy se abre así, con judíos que musitan sobre Jesús, debido a sus declaraciones. En el libro del Éxodo, la imagen del pueblo murmurando contra Moisés es frecuente (cf. Ex. 24, 15; Ex. 16, 2; Ex. 17, 3). Vemos entonces que continúa el paralelismo iniciado con el maná el domingo pasado. Los judíos gastan sus energías murmurando contra el elegido de Dios. El murmullo es palabra de traición, pues no se trata de un enfrentamiento directo, sino de algo que se dice a las espaldas, en voz baja. Más adelante, en Jn. 6, 61, los discípulos también murmuran. Las palabras de Jesús son fuertes, crean una confrontación interna en las personas. Los judíos murmuran, no se animan a decirle nada frente a frente, los discípulos también murmuran. Estamos ante declaraciones fundamentales de Jesús, declaraciones que crean murmullo, declaraciones que desestabilizan, que asustan, que dejan sin aire. Estamos ante el elegido de Dios, pero como sucede con ellos, usualmente, murmuramos, como el pueblo contra Moisés, como los judíos contra Jesús.

- El hijo de José que bajó del cielo: los judíos no dan crédito a Jesús porque lo conocen como paisano, como habitante del mundo. Y Él se declara descendido del cielo. La alusión a la familia del Maestro como realidad suficiente para no dar crédito a sus palabras aparece también en los otros Evangelios. Mt. 13, 55, Mc. 6, 3 y Lc. 4, 22 plantean este reproche de sus interlocutores. Los esquemas entre los cuatro relatos son similares, pero con matices. Siempre se trata de una sinagoga. Juan lo hace explícito en Jn. 6, 59, afirmando que el discurso del pan de vida fue pronunciado en la sinagoga de Cafarnaún. Mateo y Marcos hablan de la sinagoga de su patria (cf. Mt. 13, 54 y Mc. 6, 1); Lucas habla específicamente de Nazareth (cf. Lc. 4, 16). Siempre, también, el problema de fondo es la autoridad de Jesús. Los cuestionamientos sobre su origen, su familia sanguínea, sus padres y sus hermanos o hermanas no buscan otra cosa que determinar que es un conocido de todos, que ha pasado mucho tiempo oculto en una vida sin sobresaltos, y que no puede tener más autoridad que los estudiosos de la Escritura (escribas) o que los encargados oficiales del culto (sacerdotes) o que los cumplidores visibles de la Ley (fariseos). Jesús es un don nadie para sus compatriotas, y por eso defenestran su autoridad. Si bien los sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) llegan a insinuar en sus pasajes que el problema de la autoridad se remite al origen divino de Jesús, será Juan quien lo haga meramente explícito. Los judíos contraponen a su padre terrenal con la condición de haber bajado del cielo que se adjudica. Para el autor, la cuestión hace telón de fondo en todo el libro, desde el prólogo, donde se habla del Logos que se hace carne (cf. Jn. 1, 14) hasta la resurrección, cuando Jesús habla de subir nuevamente al Padre (cf. Jn. 20, 17). La divinidad del Mesías, en el cuarto Evangelio, ya es teología, y negarla es negar el plan salvífico.

- Atraer: las palabras de Jesús sobre los que vienen a Él sólo si el Padre los atrae, hace intertextualidad inmediata con Jn. 12, 32: “Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Desde la cruz, elevado sobre la tierra en el trono del madero, el Mesías vincula a toda la humanidad con su muerte. Cada hombre y cada mujer de la historia tienden hacia la cruz del Cristo, son atraídos y atraídas hacia ella por una fuerza misteriosa, mística, certera, infinita, amorosa. Sólo llegan a Jesús los atraídos por el Padre, pero esto no es señal de predestinaciones ni nada por el estilo, pues la cruz los atrae a todos y por ende, todos están invitados a la fe en Jesús. Estas dos acciones, o mejor dicho, estas dos atracciones, del Padre y del Hijo, se explicitan en Jn. 8, 28: “Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo”. En la cruz, elevado sobre la tierra, el Hijo demuestra su vínculo íntimo con el Padre, y se revela que el querer de ambos es un mismo querer, un querer que atrae a la salvación a todos.

- Los enseñados por Dios: Jn. 6, 45 contiene una cita de Is. 54, 13: “Todos tus hijos serán discípulos de Yahvé”. Este versículo se enmarca en uno de los poemas que el libro de Isaías contiene sobre Jerusalén, en una visión escatológica de la ciudad, como realización de los anhelos más profundos del universo, como concreción del proyecto salvífico de Dios, como plenitud del Reino. En el pensamiento profético, esta última Jerusalén llegaría al final de los tiempos, de la mano de la llegada del Mesías. En esta ciudad, todos serían discípulos de Dios, en la misma línea que Jer. 31, 33, hablando de la última, nueva y definitiva alianza: “Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. No se trata de ser enseñados por el Padre en una especie de adoctrinamiento cruel y legalista, sino de discipulado en el sentido íntegro del término, como seguimiento del corazón, como escucha atenta y amorosa, como pacto de amor. Jesús, citando ese texto del Antiguo Testamento, asume su misión como mesiánica, y se declara al mismo tiempo la persona indispensable en este discipulado de Yahvé. Sólo se puede ser verdaderamente discípulo de Dios, o sea, verdaderamente ciudadano de la Jerusalén definitiva, si se cree en Jesús, asimilando así una relación personalísima e íntima con la divinidad.

- Vida eterna: el cuarto Evangelio respira y transpira vida eterna. Hablan de ella Jesús y Nicodemo (cf. Jn. 3, 15-16), también Jesús y la samaritana (cf. Jn. 4, 14), se la relaciona con la palabra hablada por Jesús (cf. Jn. 5, 24 y Jn. 6, 68) y la Palabra escrita (cf. Jn. 5, 39), con el creer (cf. Jn. 6, 27.40), con comer y beber a Jesús (cf. Jn. 6, 54), con la relativización de la vida terrena (cf. Jn. 12, 25), con el conocimiento de Dios y de su enviado (cf. Jn. 17, 3), y de muchísimas maneras más sin mencionar literalmente vida eterna. En el fragmento que leemos hoy encontramos la fórmula: “El pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6, 51), la cual, según muchos biblistas, sería una fórmula eucarística primitiva, o sea, un texto litúrgico utilizado en las celebraciones de la mesa del Señor de las primeras comunidades, que Juan, redactando su teología sobre la eucaristía en el capítulo 6, añadió intencionalmente. Otro texto como Jn. 10, 11: “Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas”, revelan el sentido sustitutivo de la muerte de Jesús según la teología joánica. Esta sustitución se hace desde la carne dada, la carne entregada. Comer el pan ofrecido por Jesús es comer esa carne que se ha entregado, ese cuerpo que ha muerto por las ovejas, que ha muerto, paradójicamente, por la vida del mundo. La eucaristía es mucho más interpelante si se la medita en este contexto de un cuerpo que se ha dado por los demás, desinteresadamente, relativizando el aferrarse al mundo en pos de una realidad que excede soberanamente lo conocido, y que es vida eterna. La eucaristía es cuerpo que da vida, y que vivifica más allá de la Iglesia, a todo el mundo.

El sentido universalista de la eucaristía es, sin dudas, su sentido misionero que más se despliega. No se puede hacer la misión sin creer en la atracción que genera Jesús hacia sí, aquella atracción desde la elevación de la cruz, esta atracción íntima en los corazones, esa naturaleza humana unida místicamente al misterio de la encarnación. Cada uno de los hombres y mujeres de la historia se vinculan a la realidad del Hijo, y a través de Él, a la realidad divina, haciéndose partícipes de la vida eterna, que es vida en abundancia. La creencia firme de tamaña vinculación sobrenatural, no puede ser menos que aliciente para el misionero. No irá a predicar un dios inaccesible o ininteligible, sino un Dios que se vincula y que vincula, un Dios que se puede sentir en la fibra más íntima, porque esa fibra recóndita fue asumida en la encarnación, en la muerte y en la resurrección. Creemos en el Dios que ha bajado del cielo, el Dios que es maná, que es pan de vida, el Dios criado por José, justamente para hacerse aún más cercano. Aquellos que se quejan de un cristianismo imposible de creer porque no es viable que la fuerza de la divinidad cohabite con los galileos treinta años, son aquellos que también se quejarían de un Dios irrumpiendo en la historia con la máxima demostración de su poderío, por considerarlo dictador. La paradoja del descenso de Dios es la elevación del hombre y la mujer que eso significa, es la unión que representa con el corazón de cada uno, aquello que no se logra con grandes demostraciones de artificios, sino compartiendo la existencia.

Todos ansían el pan de la vida eterna. Todos tienden a la cruz. Aunque no puedan reconocerlo muchos, aunque no quieran admitirlo otros tantos. Si la misión no asume esa tensión para evangelizar en clave de descubrimiento, entonces se topará con interminables obstáculos. El otro, el interlocutor, necesita descubrir esa hambre que posee, esa ansiedad hacia la vida eterna, eso que lo moviliza a lo trascendente, pero que no puede ponerle nombre. Una vez descubierta esa hambre, no podemos saciarla con un pan elitista, un pan que es para algunos privilegiados; necesita del pan universal, un pan que sólo podemos ofrecer si para nosotros mismos es ecuménico, si es eucaristía para todos. En la Jerusalén definitiva no hay discípulos mayores y menores, sino discípulos iguales, discípulos que comparten un mismo pan porque comparten una misma esperanza. Ofrecer a todos la misma escatología es también parte de la misión. Si predicamos una vida eterna, deberíamos creer que esa vida es posibilidad de pan compartido por igual.