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El apóstol leproso / Sexto Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo B – Mc. 1, 40-45 / 12.02.12

40 Entonces se le acercó un leproso para pedirle ayuda y, cayendo de rodillas, le dijo: “Si quieres, puedes purificarme”. 41 Jesús, conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: “Lo quiero, queda purificado”. 42 En seguida la lepra desapareció y quedó purificado.

43 Jesús lo despidió, advirtiéndole severamente: 44 “No le digas nada a nadie, pero ve a presentarte al sacerdote y entrega por tu purificación la ofrenda que ordenó Moisés, para que les sirva de testimonio”. 45 Sin embargo, apenas se fue, empezó a proclamarlo a todo el mundo, divulgando lo sucedido, de tal manera que Jesús ya no podía entrar públicamente en ninguna ciudad, sino que debía quedarse afuera, en lugares desiertos. Y acudían a él de todas partes. (Mc. 1, 40-45)

 

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La lepra, tiene, en el contexto bíblico, un peso importantísimo. Es la enfermedad de la impureza, por lo tanto, en las reglas religiosas, es la enfermedad de la exclusión. El leproso es el azotado por Dios, y los que reciben el azote divino no deben tener otra excusa que su pecado. Por lo tanto, el leproso es un pecador que recibe su castigo en la enfermedad de la piel. Científicamente, hoy por hoy, entendemos la lepra como la afección causada por el Bacilo de Hansen, pero cuando la Biblia habla de leprosos, incluye en la categoría a múltiples enfermedades de la piel que no son, en su gran mayoría, la lepra definida actualmente. La Mishná expone 72 clases diferentes de lepra, por ejemplo.

En este trasfondo, Marcos presenta un leproso que pide ayuda a Jesús. Si nos mantenemos en la suposición de que el relato de la pasión, desde Mc. 14, 1, era bien conocido por los oyentes/lectores de Marcos, se genera una situación interesante respecto a la lepra. Esta escena al final del capítulo 1 tendría una correspondencia con la primera escena del capítulo 14, sucedida en la casa de Simón el leproso. Los comienzos de Jesús se vinculan a la lepra. El comienzo de su recorrido galileo lo topa con un leproso, y el inicio de su pasión también. Ambas escenas podrían configurar una doble inclusión que englobe el camino de la vida a la muerte (de Galilea a Jerusalén) y de la muerte a la vida (de la pasión y la cruz a la resurrección y el regreso a Galilea).

Ahora bien, lo que el leproso pide a Jesús no es curación, sino purificación (katharizo me en griego, traducible como límpiame o hazme limpio), ya que la situación era, como bien lo describe Num. 12, 12, la de un muerto en vida. El leproso caminaba y andaba, pero no podía considerárselo más que un muerto, sin participación en la vida de los demás, sin relación justificada con Dios. Una sombra de ser humano. Levítico describe crudamente lo que le corresponde: “El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro!. Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada” (Lev. 13, 45-46). En tiempos de Jesús, este aislamiento del campamento que aplicaba para el proceso de éxodo caminando por el desierto, se había estipulado en la indicación de que los leprosos no entraran a Jerusalén y pudiesen vivir en otros poblados o aldeas, pero sin ayuda de nadie, arreglándoselas por su cuenta. Tal era la marginación y el poder simbólico de la lepra, que su curación se consideraba tan importante (y milagrosa, y poderosa) como la resurrección de un muerto. Por eso el leproso ansía purificación. En el fondo, es esa limpieza que lo deje reincorporarse a la sociedad lo que lo liberará, más que la curación en sí. Su problema no es la enfermedad, sino la discriminación que acarrea esa enfermedad, y el trasfondo teológico que lo convierte en un pecador así sin más, un objeto de la ira de Dios.

 

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Mientras que tradicionalmente se había leído a Marcos diciendo que Jesús se había conmovido por el leproso, los exegetas actuales se están inclinando más hacia la expresión de un grupo de manuscritos griegos que, en lugar de compasión, describen la reacción de Jesús como una ira, como estar airado. Históricamente, no podemos saber cuál es la sensación que siente Jesús en este encuentro con el leproso. Algunos comentaristas intuyen que la base histórica del relato está en la línea de las primeras curaciones que realizaba Jesús; curaciones que lo ponían en un dilema de tipo ético-moral-religioso entre su herencia israelita y su concepción del Reino de Dios. En esta interpretación consideramos que Jesús siente una mezcla de compasión por el ser humano enfermo, y una ira por la situación inconsistente religiosa. La religión dice que Dios lo ha hecho leproso, pero si existe la posibilidad de curarlo, quiere decir que Dios también lo quiere curado. Es una divinidad bastante contradictoria. Si la misión de Jesús viene directamente del Padre, y la misión consiste en la instauración de un Reino donde hay sanación y destrucción de la enfermedad, entonces Jesús se enfrenta al Yahvé de la religión, que envía al mundo más afecciones que curaciones. Ese puede ser el encuentro entre la compasión y la ira. Un encuentro que no es ajeno al cristianismo posterior, obligado a plantearse el problema del dolor y el problema de la enfermedad de manera que su práctica religiosa no represente a un dios esquizofrénico.

La dicotomía de Jesús se resuelve hacia el lado de la vida. Extendiendo la mano, toca al leproso. En definitiva, Jesús se hizo leproso al tocarlo, se hizo marginal. Recordemos que las leyes de pureza/impureza indican que lo impuro se contagia. El contacto con lo impuro o con las impurezas hace impuro al que entra en contacto. Eso sucede con los cadáveres, con las mujeres menstruando y con los leprosos. Jesús asume una situación que lo hace excluido. Este gesto de tocar al leproso se proyecta como paradigmático de la vida de Jesús. Es el excluido con los excluidos. Pero sobre todo, excluido por propia voluntad. Ha decidido superar las leyes religiosas que parecen estar en contra del ser humano, para ponerse al lado del ser humano sufriente, marginado. Jesús es alguien que no estaba al margen, pero que se pone al margen.

Marcos, describiendo sutilmente este movimiento, recalca un punto básico del discipulado para su comunidad. Hay un movimiento ineludible que debe hacer la Iglesia: pasar al lado de los marginados. Lo ha hecho Jesús primero. Y le ha costado la vida. El cristianismo no puede formarse como aparato religioso que excluye. Al contrario, debe estar siempre al lado de los excluidos de cualquier aparato (social, político o religioso). El Evangelio debe ser llevado a los espacios de muerte por exclusión para incluir con la vida.

 

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Sobre leprosos purificados/curados sólo hay dos casos en todo el Antiguo Testamento. El primero es el de Miriam, sanada por Moisés (cf. Num. 12, 10-15). El primer elemento que lleva a esta curación es que Miriam contrae la lepra por murmurar contra Moisés (cf. Num. 12, 1). La teología de este relato muestra la lepra como claro castigo de Dios. Moisés intercede ante el Señor para pedir la curación, pero esta no sucede de inmediato, sino que deben pasar siete días primero, en los que Miriam permanecerá fuera del campamento. La segunda curación del Antiguo Testamento es la del aramita Naamán en manos del profeta Eliseo (cf. 2Rey. 5, 9-14). Naamán, general del ejército de Aram, acude al rey de Israel que lo deriva al profeta Eliseo, quien le pide al militar que se bañe siete veces en el agua del Jordán, y así quedará limpio de su lepra. Con reticencias, el general lo hace y queda purificado.

En ambos ejemplos, la diferencia con Jesús es clara, y está en lo instantáneo del Evangelio. Para Marcos no hay demoras entre lo que Jesús proclama, lo que hace físicamente, y el resultado. No se deben esperar siete días ni sumergirse en el Jordán siete veces. Basta el contacto con Él, la decisión de extender la mano y tocar al leproso. La purificación se focaliza más en el contacto que en la apariencia milagrosa. Es el contacto humano, la cercanía, lo que libera al enfermo de su carga. La exclusión desaparece en cuanto alguien incluye. Más que el poder milagroso de Jesús, esta escena está expresando el movimiento social que produce un Maestro que decide, voluntariamente, ponerse al lado del excluido.

 

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Jesús no sólo lo despidió, amablemente, sino que el texto en griego da la impresión de que Jesús lo obligó a irse, casi como si lo hubiese echado. Y además, lo advierte con severidad, con dureza. Estas expresiones dan más sustento a la mezcla de compasión e ira que invadía a Jesús al inicio de la escena. Este leproso no está llamado a quedarse al lado del Maestro, sino que debe irse hasta la sociedad y el sistema religioso que lo expulsó para presentar su caso.

 

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La primera advertencia clara para el leproso es el silencio. Nuevamente estamos ante el secreto mesiánico característico de Marcos. No hay nada que narrar, nada que contar. Al menos no en ese momento, en esa situación precisa. La única indicación es dirigirse al Templo, buscar un sacerdote que certifique la curación y ofrecer la ofrenda estipulada en la Ley. Nada más. El sacerdote no necesita saber detalles de la sanación, ni quién la ha realizado; sólo debe examinar al curado para dar el visto bueno y reincorporarlo plenamente a la sociedad. El Levítico, en su capítulo 14 exige que por el purificado se degolle un pájaro, se utilice esa sangre para asperjarlo, el purificado se lave, lave sus vestidos, se bañe, se afeite y se rape, y ofrezca dos corderos sin defecto, una cordera de un año sin defecto, tres décimas de flor de harina amasada con aceite y un cuartillo de aceite (si no tiene recursos deberá ofrecer un cordero, una décima de flor de harina amasada con aceite, un cuartillo de aceite y dos tórtolas o dos pichones). Así queda concluido el rito de reincorporación y la purificación, ante los ojos de la religión, queda aprobada y certificada.

Este intento de conciliación entre la práctica humanitaria de Jesús y la religión de la pureza/impureza es de difícil interpretación. Los comentaristas oscilan entre validaciones para que los cristianos sigan mezclados con el judaísmo sin proclamar su cristianismo, y rasgos del judaísmo del Jesús histórico. Posiblemente, esto no sea una aceptación del Templo por parte de Marcos, sino más bien un proceso lógico de socialización estimulado por un profeta renovador de la religión. La escisión entre Jesús y el judaísmo se producirá sobre el final de su vida, se hará evidente con su muerte, y se propulsará en el cristianismo post-pascual. Pero en el fondo, Jesús quería un cambio de la sinagoga y un cambio del Templo; quería un Israel convertido, como muchos profetas del Antiguo Testamento lo quisieron. En este intento de renovación, el pedido al leproso para que no hable, puede tener que ver con la intención de Jesús de no quedar expulsado Él mismo del sistema, por haber entrado en contacto con un leproso.

 

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Pero el leproso desobedeció la orden de Jesús. No lo intimidó la determinación del Maestro, sino que lo movió la alegría del encuentro con su nueva situación. La vida devuelta lo movió a proclamar la vida. El texto en griego dice que el ex leproso comenzó a proclamar la palabra, a kerygmatizar el logos. En términos cristianos y misioneros, se ha convertido en un apóstol. Recorriendo el mundo (hipérbole), da a conocer el kerygma, que consiste en la Palabra (con mayúscula). De leproso excluido ha cambiado su situación a apóstol de Jesús. Hay un posible juego simbólico desarrollado por Marcos que apunta a recordarles a los apóstoles de su tiempo que, en el fondo, han sido leprosos, han estado en una situación complicada y opresora de la que salieron liberados por Jesús. El apostolado no es motivo de privilegio jerárquico, sino manifestación de una acción de Dios. El protagonista no es el apóstol, sino Jesús y la acción de Jesús. El ex leproso no habla de él, sino de su situación cambiada, de una palabra que es la Palabra y le ha devuelto la vida.

Por esta proclamación, donde Jesús es identificado como aquel que ha tocado al leproso y lo purificó, ya no puede entrar a las ciudades. Está impuro ahora, separado de la sociedad por contactar a un excluido social. Está fuera del campamento, en el desierto de la discriminación. Pero paradójicamente, la gente acude a su sitio de exclusión. Se está concretando un movimiento inverso. En su identificación con los marginales, Jesús no espanta a la multitud, sino que la multitud va hacia lo marginal. Jesús se erige como ejemplo, como modelo a seguir.

 

La religión de los leprosos

El cristianismo es una religión de leprosos. Muchos tienen temor de llamar al cristianismo como una religión, porque supuestamente es un movimiento en su esencia. La religión se anquilosa, se estructura, se vuelve jerárquica. El movimiento, en cambio, es carismático, esquiva la institucionalización, se modifica constantemente. Pero lo cierto es que el cristianismo es una religión, una manera de relacionarse con Dios. Y más aún, es una manera de relacionarse con el ser humano. En general, las religiones se definen desde su teología, pero el cristianismo debe definirse, como lo hizo Jesús, desde su teología y su antropología. Marcos ha mostrado a lo largo del capítulo 1 de su libro que Jesús presta importancia capital al humano, y entre ellos, al humano que sufre, que está marginado, a la mujer, al endemoniado y al leproso. Si el cristianismo no se distingue del resto de las propuestas en su atención particular a la situación antropológica, entonces no vale la pena, no es nada novedoso.

Esa atención prestada a lo marginal, a lo excluido, hace que la Iglesia sea marginal, y que su esencia esté en la vida compartida con los privados de vida. Si la comunidad de Marcos no entiende esto, no podrá aceptar el hecho de que vive en persecución, que está en los márgenes de lo aceptado y eso tiene un costo. Lo normal persigue a lo anormal que no se deja someter. La sociedad de los normales prefiere que los anormales no levanten la cabeza, no exijan nada, no hablen. Porque el cristianismo es una religión de leprosos que no se conforman en su lepra, sino que quieren ser reconocidos por lo que son: humanos. El cristianismo es una religión de excluidos que luchan por la inclusión. Por eso son perseguidos los cristianos, por eso no pueden estar cómodos y tranquilos.

Jerusalén no es para cualquiera / Decimotercero Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo C – Lc. 9, 51-62

Sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén. Envió, pues, mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?” Pero, volviéndose, les reprendió; y se fueron a otro pueblo.

Mientras iban caminando, uno le dijo: “Te seguiré adondequiera que vayas.” Jesús le dijo: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza.” A otro dijo: “Sígueme.” Él respondió: “Déjame ir primero a enterrar a mi padre.” Le respondió: “Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el Reino de Dios.” También otro le dijo: “Te seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme de los de mi casa.” Le dijo Jesús: “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.” (Lc. 9, 51-62)

Como ya mencionamos en algún comentario, la sección del viaje a Jerusalén es un acápite al que los relatos sinópticos (Marcos, Mateo y Juan) dan mucha importancia, cada uno a su manera. Es, sin dudas, una sección central para el esquema del relato sinóptico, ya que la intención de este viaje a Jerusalén parece ser la expresión máxima de la pedagogía jesuánica. El Maestro enseñará y condensará las experiencias educativas en este trayecto. En Marcos, el camino está signado por los tres anuncios de la pasión. En Mateo, la relevancia comunitaria de las enseñanzas es pívot del trayecto. En Lucas, el viaje es un verdadero libro en sí mismo. Según la mayoría de los especialistas, se puede demarcar la sección del camino lucano entre Lc. 9, 51 y Lc. 19, 28, comenzando en el versículo 29 con el relato de la entrada mesiánica a la ciudad santa. En la transfiguración, el autor se encarga de aclarar el sentido de la importancia que está dando al camino, cuando narra que Moisés y Elías hablan con Jesús sobre el éxodo que debía cumplirse (cf. Lc. 9, 31). Hacer un éxodo, para la tradición israelita, es hacer un trayecto en compañía de Dios. No es un camino fácil ni un recorrido de oasis. El éxodo de Israel significó la liberación del yugo egipcio, pero cuarenta años en el desierto. Hacer el éxodo es, entonces, confiar en que Dios puede liberar, a pesar de que las condiciones externas indiquen lo contrario. A pesar del calor del desierto, de la falta de agua, o del tiempo que pasa sin que pisemos la tierra prometida, la fe es la garantía de que Dios está allí, liberando. En Lucas, Jesús es un ser humano en éxodo, en camino. Es un itinerante que sube a Jerusalén.

Para remarcar mojones en esta sección del camino, el autor se vale de referencias esporádicas a la meta del caminar. La primera referencia es la que leemos hoy. La segunda está en Lc. 13, 22: “Atravesaba ciudades y pueblos enseñando, mientras caminaba hacia Jerusalén”. La tercera en Lc. 17, 11: “De camino a Jerusalén, pasó por los confines entre Samaría y Galilea”. La cuarta en Lc. 19, 28: “Marchaba por delante, subiendo a Jerusalén”. Con esas señalizaciones, el lector recuerda que todo es parte de un movimiento con objetivo. En la obra lucana, Jerusalén es el comienzo de la historia neotestamentaria (en el Templo se le aparece Gabriel a Zacarías), y es el fin de la historia terrenal de Jesús (muere crucificado en la ciudad santa), pero a su vez comienzo del nuevo orden de cosas (Jesús resucita), desde donde la Buena Noticia se expandirá al mundo entero (la primerísima comunidad se reúne en Jerusalén y recibe el Espíritu Santo allí).

Jerusalén es paradójica. Genera un doble sentimiento. Es la ciudad que mata a los profetas y apedrea a los enviados (cf. Lc. 13, 34), pero también el espacio donde se renueva el cosmos. A Jerusalén se peregrina con entusiasmo para las grandes fiestas de Yahvé (para Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), pero el peregrinaje de Jesús no parece terminar, precisamente, en una fiesta. Jerusalén tiene el Templo, y es signo de la presencia de Dios entre los seres humanos, pero esa presencia parece exclusiva para los judíos, restringida. Por ello, la expresión en griego que está en el encabezado de la lectura litúrgica de hoy es que cuando se cumplió el tiempo de la asunción, Jesús endureció su rostro para ir a Jerusalén. Nosotros solemos traducir la frase como tomó la decisión, se afirmó en su voluntad, se encaminó decididamente, etc. Sin embargo, lo importante para Lucas parece ser el rostro de Jesús. La palabra rostro (prosopon en griego) aparece tres veces en los primeros tres versículos que leemos hoy: lo que ya mencionamos en el versículo 51, que envió mensajeros delante de su rostro en el versículo 52, y que no le dieron albergue en Samaría porque tenía rostro como de ir hacia Jerusalén en el versículo 53. Lamentablemente, las traducciones no nos dejan apreciar ese juego literario. Para Lucas, el rostro de Jesús era tan elocuente respecto a su determinación, que con sólo mirarlo, uno podría darse cuenta hacia dónde iba. De más está decir que tanto en la cultura griega como en casi todas, el rostro es el reflejo de la persona. El ser humano puede ser leído a través de sus gestos. Jesús va en peregrinaje a una ciudad que, seguramente, le generaba un sentimiento religioso importante, pero no por eso deja de caer en la cuenta de lo peligrosa que es su asunción. Subir a Jerusalén es subir a donde pueden matarlo. Y entonces, endurece el rostro, da señales de que a donde va las cosas no son fáciles. A su alrededor, quienes lo acompañan o quienes lo ven pasar, saben que está determinado a algo que implicó una decisión entre dientes. Una decisión aceptada, pero no por eso menos difícil o, quizás, dolorosa. Jesús endurece el rostro como quien hace fuerza con su mandíbula. Y eso se ve. Subir a Jerusalén no es parte de un delirio místico y una aceptación ciega de peticiones divinas caprichosas. Subir a Jerusalén es una decisión que cuesta discernimiento y esfuerzo.

Cuando se presentan, en seguidilla, los tres episodios breves de vocación (¿?), en fresco está aún el rostro endurecido de Jesús, sus dos anuncios de la pasión (cf. Lc. 9, 22.44) y el refuerzo del llamado vocacional que implica negarse a uno mismo y cargar con la cruz cada día (cf. Lc. 9, 23). No es tiempo para vocaciones momentáneas, entusiastas y pasajeras. No es tiempo para el seguimiento tibio, a medias y esporádico. No es tiempo para hipócritas ni para exitistas. Es tiempo de subir a Jerusalén. En esa línea han de leerse las respuestas sucesivas de Jesús a los interesados. No estamos frente a un líder sectario que exige ascetismo ni ante un predicador del falso dios que castiga para mejorarnos. Estamos ante un hombre con prioridades que relativizan el resto. Jesús tiene absolutos en su vida. En las tres respuestas (versículos 58, 60 y 62), lo absoluto es el Reino de Dios:

- Lc. 9, 57-58: el primero que le habla es alguien que parece decidido a todo. Seguirá al Maestro a donde quiera que vaya, inclusive a Jerusalén, si nos atenemos al contexto. Él le responde que las zorras y las aves tienen casa, pero no así el Hijo del Hombre. No tener casa, o sea, no tener dónde reclinar la cabeza, dónde reposar, dónde establecerse, no es otra cosa que la referencia a la condición de constante éxodo de Jesús. Es hombre sin casa por propia elección. Ha preferido la condición itinerante del Reino antes que el establecimiento. Ha preferido ser un desheredado (porque esa es la condición de los que no poseen casa/hogar) y romper con el esquema tradicional familiar para abrirse a la gran familia universal, exigencia del Reino.

- Lc. 9, 59-60: en este caso, Jesús llama y el llamado responde que debe ir a enterrar a su padre. Propiamente, la actividad parece digna de un hijo que honra a sus progenitores. En el marco de la cultura mediterránea del siglo I, la acción es más que loable. El deber que tienen los hijos para con el cabeza de la familia es inapelable. Deshonrar al progenitor varón constituía una afrenta grave de honor. Jesús, justamente, invita a dejar una de las actividades que constituía el trabajo debido desde los hijos hacia los padres. En la lógica del Reino de Dios, lo urgente es la evangelización, por encima de la concepción familiar exclusivista. Dejar que los muertos entierren a sus muertos es dejar que un modelo limitante como el de la familia patriarcalista (que va más allá de lo meramente familiar y se extiende hacia la idea de raza superior, religión superior o sociedad superior) se entierre a sí mismo. El Reino de Dios está por encima de esos modelos exclusivistas. El Reino de Dios trae la Buena Noticia de la familia universal y de lo absoluto del amor; eso es lo que debe anunciarse urgentemente.

- Lc. 9, 61-62: un tercero se aproxima a Jesús con la intención de seguirlo, siempre y cuando el Maestro le dé permiso para ir a despedirse de los de su casa. En este breve episodio resuena la vocación de Eliseo llamado por Elías (cf. 1Rey. 19, 19-21). Cuando Elías lanza sobre Eliseo (que estaba trabajando con los bueyes) su manto, impartiéndole así su espíritu profético para que sea su discípulo, éste le pide un momento para ir a besar a su padre y a su madre, y luego convertirse de lleno en discípulo del profeta. Al contrario que Jesús, Elías concede el permiso sin problemas. Para Jesús, en cambio, no se puede poner la mano en el arado y mirar hacia atrás. El Reino de Dios exige un trabajo que se desprende de estas obligaciones relacionadas con el exclusivismo del vínculo familiar. No hay que despedirse de nadie porque todos pasan a la condición de hermanos. La nueva familia es universal. Mirar hacia atrás es mirar hacia el viejo modelo patriarcal, exclusivo familiar, sectario.

Es posible que Lucas escriba preocupado por los cristianos momentáneos de su comunidad. Parece que varios dicen estar dispuestos a todo, que son capaces de dar la vida, pero salta a la vista que es una hipocresía. Parece que varios prometían con su boca actos heroicos y martiriales que, a la hora de los hechos, no resultaban ser tan así. El Jesús de Lucas redobla la apuesta (o la triplica). El Reino de Dios es tan prioritario, que verdaderamente es necesario plantearse los extremos. El Reino de Dios, en su aceptación, es la ruptura con modelos establecidos dañinos, pero enquistados. El Reino de Dios es, en cierto sentido, romper con lo que uno había asumido como normal. En la cultura mediterránea era romper con el modelo patriarcalista y la exaltación de la casa como ámbito cerrado. Hoy, podría ser romper con el machismo, podría ser romper con el consumismo, o con la moda impuesta. Hoy, podría ser resistirse a la brecha de ricos y pobres. Hoy, podría significar el rechazo de ciertos condicionamientos eclesiales que carecen de fundamento.

Esas rupturas, esas resistencias y rechazos, cuestan caro. Hay que endurecer el rostro para aceptar el Reino de Dios. Implica un discernimiento que, difícilmente, lo realice un cristiano de momento. A veces, pensando, uno puede llegar a la conclusión de la inconveniencia de ser cristiano. Y sin embargo, el modelo del Maestro es el de endurecer el rostro con la decisión tomada. El cristianismo, el seguimiento de Jesús, no es una cuestión social ni un estereotipo. El cristianismo es una decisión de mandíbulas apretadas que plenifica, pero no por eso anestesia. El cristianismo es el contacto crudo con la realidad para que la luz del Evangelio le dé sentido.

No se puede evangelizar desde el entusiasmo superficial ni desde las promesas de experiencias regocijantes en un culto. Se evangeliza desde el convencimiento discernido del seguimiento de una Persona que es capaz de llevar la vida humana a la vida plena de Dios. Se evangeliza en medio de la cruda realidad. Allí se palpa y se vive que la maquinaria global mata a los profetas, que los pobres no tienen dónde reclinar la cabeza tras una eterna jornada de trabajo, que a los muertos por las guerras nadie los entierra, y que muchas familias son capaces de abandonar a sus hijos. Allí se puede llegar a entender lo absoluto sea para nosotros el Reino de Dios.

Dime cómo comes y te diré quién eres / Fiesta del Cuerpo y la Sangre de Cristo – Ciclo C – Lc. 9, 11-17

Pero la gente lo supo y le siguieron. Él los acogía, les hablaba del Reino de Dios y curaba a los que tenían necesidad de ser curados.

Pero el día había comenzado a declinar y, acercándose los Doce, le dijeron: “Despide a la gente para que vayan a los pueblos y aldeas del contorno y busquen alojamiento y comida, porque aquí estamos en un lugar deshabitado.” Él les dijo: “Dadles vosotros de comer.” Pero ellos respondieron: “No tenemos más que cinco panes y dos peces; a no ser que vayamos nosotros a comprar alimentos para toda esta gente.” Pues había como cinco mil hombres. Él dijo a sus discípulos: “Haced que se acomoden por grupos de unos cincuenta.” Lo hicieron así y acomodaron a todos.

Tomó entonces los cinco panes y los dos peces y, levantando los ojos al cielo, pronunció sobre ellos la bendición, los partió y los iba dando a los discípulos para que los fueran sirviendo a la gente. Comieron todos hasta saciarse. Se recogieron los trozos que les habían sobrado: doce canastos. (Lc. 9, 11-17)

La celebración del Cuerpo y la Sangre de Cristo de este Ciclo C nos propone la famosa lectura de la multiplicación de los panes, en este caso, bajo la óptica de Lucas. Decimos que el pasaje es famoso, no sólo porque la gran mayoría de los cristianos lo conocen, e incluso muchísimos no cristianos saben, a grandes rasgos, de qué se trata la escena, sino también porque para las primeras tradiciones eclesiales, el hecho de Jesús alimentando a una multitud fue tan relevante, que los cuatro evangelistas conservaron el recuerdo. Siendo sinceros con nuestras Biblias, no es fácil encontrar episodios que hayan sido incorporados en los cuatro Evangelios. Episodios sinópticos, o sea, preservados por Marcos, Mateo y Lucas, son más accesibles, pero que también lo posea Juan, ya es complicado. Contabilizando los cuatro relatos evangélicos, tenemos seis textos de multiplicación de los panes. En primer lugar, dentro de lo que se considera tradición compartida, tanto Marcos como Mateo incluyen dos multiplicaciones cada uno. La primera (cf. Mt. 14, 13-21 y Mc. 6, 34-44) tiene características judías: sucede en territorio israelita, sobran doce canastos (el número doce es simbología de la elección, como el pueblo elegido de Yahvé conformado por doce tribus) y, justamente, la palabra canasto es típica del lenguaje judío. La segunda multiplicación (cf. Mt. 15, 29-38 y Mc. 8, 1-9) tiene, al contrario de la primera, características paganas: sucede en un territorio fuera de los límites de Israel, no hay cinco panes y dos peces, sino siete panes solamente (el número siete está relacionado con setenta, que es el número de los pueblos de la tierra según Gn. 10), terminan sobrando siete espuertas (nuevamente el símbolo numérico), y la palabra espuerta es típica del lenguaje griego. El mensaje, por lo tanto, es universalista: el pan de la salvación es para todos, y Jesús viene a compartirlo tanto con judíos como con paganos.

En el otro extremo está lo que ha conservado la tradición joánica en Jn. 6, 1-15. Los especialistas discuten si Juan ha tomado las mismas tradiciones sinópticas para reelaborar, o si tuvo una fuente paralela del acontecimiento. Lo cierto es que en el cuarto Evangelio encontramos detalles ausentes en Marcos, Mateo y Lucas. Juan remarca que estaba cerca la fiesta de la Pascua judía, por lo que la multiplicación de los panes queda emparentada y opuesta al culto del Templo. Aquí participan Felipe y Andrés de manera negativa, haciéndole notar al Maestro que difícilmente pueda alimentar a la multitud por razones económicas y matemáticas. Un personaje curioso resulta el joven que aporta los cinco panes y los dos peces; literariamente, este joven hace contrapunto con Felipe y Andrés, según los cuales, la contribución del muchacho no resuelve la situación. Fiel al estilo de relato joánico, Jesús es quien maneja la situación, la autoridad indiscutible, y por eso reparte Él mismo la comida entre las gentes, obviando intermediarios. Al final de la perícopa, la multitud reconoce a Jesús como profeta y quiere coronarlo rey, por lo que Él escapa. Como ningún otro evangelista, Juan engalana la multiplicación con un sentido sacramental y cultual.

Finalmente, tenemos el texto lucano que nos ocupa hoy. El autor ha realizado un sándwich literario, enmarcando la multiplicación entre dos referencias a la identidad de Jesús. En Lc. 9, 7-9, se nos hace saber que el tetrarca Herodes, al enterarse de la misión que están realizando los Doce (cf. Lc. 9, 1-6), se pregunta perplejo quién es este Jesús que anda por Palestina. Los rumores eran que podría ser Juan el Bautista redivivo, o el profeta Elías que habría regresado, o cualquiera de los profetas antiguos resucitados. En sí, la pregunta versa sobre la identidad de Jesús. De la misma manera, tras la multiplicación, el Maestro preguntará a sus discípulos: “¿Quién dice la gente que soy yo?” (Lc. 9, 18b), para repreguntar inmediatamente: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (Lc. 9, 20a). Nuevamente, la cuestión de la identidad es central. De esta manera, tenemos que suponer que la multiplicación, en Lucas, es una bisagra reveladora sobre la pregunta que todos se hacen respecto a Jesús. Si notamos todas las posibles respuestas que hay en Lc. 9, 7-9 y en Lc. 9, 18-21, encontramos que, tras la multiplicación, apareció una nueva visión en la respuesta de Pedro: “El Cristo de Dios” (Lc. 9, 20b). El episodio de los panes, entonces, habla del mesianismo jesuánico. Se puede afirmar que Jesús es el Cristo, el Mesías, porque Él lo ha revelado en sus actos, especialmente en la multiplicación de los panes.

Jesús es Mesías porque predica el Reino de Dios, motivo de esperanza escatológica de Israel. Es Mesías porque cura a los enfermos, restaurando la vida y compartiendo el querer de Dios que es la plenitud del ser humano. Es Mesías porque el pueblo lo sigue confiado. Es Mesías porque está atento a las necesidades de ese pueblo. Es Mesías porque alimenta a los hambrientos. Y es Mesías, sobre todo, porque el banquete que comparte tiene una particularidad que lo hace distinto: nadie se queda fuera de la mesa. En las comidas de Jesús no hay exclusión, sino inclusión; no hay invitación elitista, sino invitación abierta; no se come adentro de un recinto con acceso denegado al que no pertenece al establishment, sino afuera, en el campo abierto, con el cielo como techo. No es sólo una comida evangélica, sino una comida poética. El lienzo que se puede pintar con la multiplicación de los panes es de belleza extraordinaria. No se come dentro de una casa donde domina el padre de familia, ni dentro de un palacio donde domina el gobernador, ni dentro de un templo donde domina el sacerdote. La multiplicación de los panes es una comida universal, popular y laica. En el descubrimiento de la identidad de Jesús se descubre la identidad del Reino que predica. A través de su manera de comer, entonces, se transparentan estas identidades.

Pero la revelación que se produce de la identidad jesuánica a través de la comida, y más precisamente de la multiplicación de los panes, tiene una dimensión más profunda aún por tres referencias cruzadas que el texto leído hoy tiene: una hacia el Antiguo Testamento y dos hacia el mismo Evangelio según Lucas. La referencia veterotestamentaria es al episodio en que Eliseo, sucesor del profeta Elías, alimenta a la gente milagrosamente (cf. 2Rey. 4, 42-44). La diferencia es que mientras Eliseo utiliza veinte panes de cebada, Jesús sólo cinco panes y dos peces; y mientras Eliseo alimenta a cien hombres, Jesús hace lo suyo con cinco mil hombres. La similitud es que el servidor de Eliseo se resiste a la idea, como los Doce, y que al final de ambas escenas sobra comida. Con esto, queda demostrado que Jesús es mayor que Eliseo, y por hipérbole, es mayor que los mayores profetas de Israel. Por eso la respuesta de la gente que piensa que Jesús puede ser un profeta antiguo redivivo (cf. Lc. 9, 8.19) es equívoca; Él es mucho más. La segunda referencia cruzada es con los gestos de institución de la última cena, que según Lc. 22, 19 fueron tomar el pan, dar gracias, partirlo y darlo; en la lectura de hoy los gestos consistieron en acciones análogas: tomar los panes y los peces, levantar los ojos al cielo y bendecirlos (que equivale a dar gracias), partir la comida y darla. La revelación trascendental de la última cena que es pan partido y repartido como cuerpo del Cristo, en la multiplicación tiene una prefiguración que explica lo que sucederá. El pan/cuerpo será partido/crucificado para alimentar al pueblo, para hacer una nueva alianza que tenga como fundamento el banquete escatológico y universal. Jesús no morirá en vano, sino por defender un proyecto de Reino que implica comer con todos por igual. Finalmente, la tercera referencia cruzada es con la escena pascual de los discípulos de Emaús, donde el punto de encuentro con la multiplicación de los panes es el horario en que acontecen, que es el atardecer, literariamente redactado por Lucas como la hora en que declina el día (cf. Lc. 9, 12 y Lc. 24, 29). De más está recordar que a los discípulos de Emaús se les hace evidente la presencia transformada del Señor al realizar la acción del pan (cf. Lc. 24, 30-32), que justamente, consiste en las acciones de tomar el alimento, pronunciar la bendición (que equivale a dar gracias), partirlo y darlo. Nuevamente, el esquema de gestos eucarísticos se hace presente, hilvanando la multiplicación con la última cena y con Emaús. Si el Resucitado desaparece bajo el signo del pan, aparece cuando el pan se comparte con los demás. Los discípulos (la Iglesia) son los responsables de hacer presente al Cristo verdadero en el pan, no sólo desde la ritualidad, desde la solemnidad de la última cena íntima con amigos, sino desde lo concreto de la mesa compartida cuando arrecia el hambre, la mesa abierta a todos los que no pueden comer dignamente.

La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. El mismo razonamiento podría trasladarse a la Iglesia o, al menos, intentar trasladar: por cómo comemos eclesialmente, se debería dar a conocer quiénes somos. Puede que si nos detenemos en este punto nos asustemos. Si vamos al hecho de nuestra comida ritual por excelencia, al menos en el ámbito católico, estaríamos dejando mucho que desear. La celebración dominical parece demasiado distante de la multiplicación de los panes. Es como si de nuestra comida no pudiesen participar todos, como si no hubiese esa sensación de estar comiendo (con todo lo que eso implica) al aire libre (con todo lo que eso implica) en clave de milagro (con todo lo que eso implica). Si la Eucaristía no significa comida, mesa, lugar de encuentro, espacio de diálogo, entonces es farsa. Si la Eucaristía no rompe la estructura del mero ritualismo, la rúbrica inmóvil, el sacramentalismo de los detalles que convierten el sacramento en magia, entonces es mentira. Si la Eucaristía no se vive milagrosamente, felices porque Dios está presente entre nosotros, confiados en que las cosas pueden cambiar, esperanzados en una modificación rotunda de la realidad que queremos construir, entonces es pura representación.

Pero aquí no se acaba la cuestión; superando la visión de la comida ritual y ampliando la mirada hacia la comida que falta en tantos hogares y en tantas bocas, da escalofríos considerarse cristiano. ¿Cuál es la identidad de la Iglesia si se ella se cree destinada a dar el pan espiritual y no el material? ¿Qué Iglesia de Jesús puede vivir de espaldas al pueblo, a la muchedumbre que tiene necesidades hoy y aquí? La Eucaristía es verdadera cuando fuera del templo sigue siendo pan que se parte y se reparte. La crucifixión del Cristo no fue adentro, entre íntimos, sino afuera, al aire libre, a la vista de quien pasase; por lo tanto, la Eucaristía no puede menos que hacerse carne afuera, allí donde pasa la vida, donde mueren los crucificados de la historia.

Cuarto Domingo del Tiempo Ordinario – Ciclo C – Lc. 4, 21-30

Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”

Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)

 

El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).

La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.

Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.

 

El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.

Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?

El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.

Vocación de Eliseo / Claves hermeneuticas / Misión que es profecía

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.

Sólo dejaremos preguntas para hoy, abiertas a la respuesta que cada uno pueda dilucidar partiendo de la experiencia de Eliseo:

1. ¿Cuál es la profecía de la misión actual? ¿Qué quiere Yahvé que digamos y que quiere el pueblo que hagamos?

2. ¿Cuáles son nuestros bueyes? ¿Dónde están las ganancias y el trabajo que debemos sacrificar? ¿Cuál es el yugo que se nos pide quemar?

3. ¿Puede la misión profética alimentar al pueblo?

4. ¿Dónde están las idolatrías de hoy? ¿Será la misión una invitación a remarcar, nuevamente, el yahvismo? ¿Dónde ha quedado la centralidad de Dios en la sociedad post-moderna?

5. ¿Cuáles fueron nuestras crisis de fe? ¿Han afectado nuestra misión? ¿Cuántas veces se nos ha revelado Dios para restituirnos la misión?

6. ¿Sentimos alguna vez esa posesión de Dios? ¿Cuándo nos ha caído encima el manto de la vocación?

Vocación de Eliseo / Llamado a la profecía / Profeta para Dios y para el Pueblo

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.


19:19 Partió de allí y encontró a Eliseo, hijo de Safat, que estaba arando. Tenía frente a él doce yuntas y él estaba con la duodécima. Elías pasó a su lado y le echó su manto encima.

Eliseo es, etimológicamente, mi Dios es salvación. Para varios comentaristas, el hecho de las doce yuntas es signo de la riqueza económica de Eliseo, lo que haría más dramática la escena, pues un rico es invitado a unirse al profeta de los pobres, el exiliado político, el personaje despreciado. Invitado a dejarlo todo por una causa profética. En un segundo sentido, quizás más rebuscado, Eliseo está con las doce yuntas como quien está con las doce tribus de Israel, y su presencia es significativa en la última yunta, al final. Eliseo podía ser rico, pero también era ajeno al centro de Israel, al centro de lo que estaba sucediendo. No era un marginal por su pobreza, pero sí por su situación de separación de los acontecimientos. Nuevamente se dramatiza el llamado vocacional, porque se lo está invitando a pasar de una perspectiva indiferente a un compromiso activo que le valdrá, como a Elías, persecución y momentos amargos.

A continuación sucede lo del manto. Del manto podemos decir tres simbologías que son aplicables a la escena. En primer lugar, el manto es considerado parte de la persona misma. Por ejemplo, en los Evangelios, la hemorroísa se cura tocando el manto de Jesús (Mt. 9, 20 y paralelos), o sea, tocando su persona. Elías le arroja el manto arrojándole su ser, como invitación a compartir el ministerio profético y la misión que le es propia, que lo identifica. Así es que en 2Rey. 2, 13-14 Eliseo toma el manto de Elías que se le había caído tras ser llevado a los cielos, y realiza el mismo gesto que su antecesor, abriendo las aguas, ratificando de esta manera que su obra continúa la obra de Elías, que su persona continúa la persona del otro. El segundo simbolismo es el del profetismo en sí mismo, ya que es una característica de los profetas llevar manto, como hace referencia Zac. 13, 4 y como nos muestra la pintura de Juan el Bautista (Mt. 3, 4 y Mc. 1, 6), vistiendo piel de camello (el manto de pelo mencionado por Zac. 13, 4). El último simbolismo del manto es que ponerlo o arrojarlo sobre otro es tomar posesión, sobre todo en un sentido esponsal, matrimonial. Booz tiende el manto sobre Ruth (Ruth 3, 9) para tomarla como esposa (y según algunos comentaristas, para poseerla físicamente esa noche, pues el manto sería un eufemismo de la relación sexual), y en el Nuevo Testamento, en Lc. 1, 35, Gabriel dice a María que el poder del Altísimo la cubrirá con su sombra (la palabra sombra tiene la misma raíz que manto, por lo tanto, es posible interpretar que el Altísimo echará su manto sobre María). Varias veces, los profetas se sienten poseídos por el Espíritu de Dios, como si no pudiesen resistir la fuerza que los impele a profetizar. Jeremías hablará de ser seducido por Dios, como algo que lo supera, algo a lo que es imposible oponer resistencia. El manto, en este caso, es desposorio de Eliseo con Yahvé, pero mucho más que eso; es posesión que toma Dios de Eliseo, es seducción que lo obliga, es relación carnal en el sentido de intimidad. Eliseo ya no podrá separarse de Dios.

19:20 Entonces Eliseo abandonó los bueyes y echó a correr tras Elías, diciendo: “Déjame ir a besar a mi padre y a mi madre y te seguiré”. Le respondió: “Anda y vuélvete, pues ¿qué te he hecho?”

En Lc. 9, 61-62 hay una escena similar, donde Jesús le dice al que quiere despedirse de sus familiares para seguirle que no puede poner la mano en el arado y mirar hacia atrás. El paralelo es claro con la vocación de Eliseo. Ambos quieren volver a saludar a los de su casa y en ambas escenas se menciona el tema del arado (bueyes para Eliseo). Para muchos comentaristas, Elías lo deja volver a Eliseo, pero no es correcta esa interpretación de las palabras del profeta. Elías le está diciendo que si quiere volver a la casa a saludar, que se vuelva completamente, que no lo siga. En el versículo siguiente vemos que Eliseo no vuelve a la casa, por lo tanto, Elías no se lo había permitido.

La vocación es total. En la misma línea de posesión, del manto arrojado, Eliseo no puede volver atrás, porque ya es de Dios, ha sido segregado para una misión. Ha sido ungido con el manto profético, y no hay demoras. La vocación de Eliseo es un llamado al cambio radical, cambio que se manifiesta en la acción siguiente.

19:21 Volvió atrás Eliseo, tomó la yunta de bueyes y los ofreció en sacrificio. Con el yugo de los bueyes asó la carne y la entregó al pueblo para que comieran. Luego se levantó, siguió a Elías y le servía.

Eliseo sacrifica los bueyes y quema el yugo, o sea, se queda sin trabajo. Ya no puede arar más. Ha cambiado radicalmente su vida en pos del seguimiento de Elías, que es seguimiento de Yahvé. Si era rico, se ha vuelto pobre. Y más aún, se ha convertido en siervo de un perseguido político, o sea, se ha rebajado completamente, para asumir desde allí su misión. No es ni siquiera discípulo de Elías; es su servidor. Ha dejado atrás lo antiguo, su trabajo y su casa, su familia. Comienza un nuevo camino porque considera que Yahvé es el valor absoluto, y lo demás es relativo.

Un dato curioso es la entrega de la carne asada al pueblo. La línea deuteronomista tiene dos pilares: la fidelidad a Yahvé y la fidelidad a los pobres. La repartición de la carne es un gesto de intimidad con el pueblo, es compartir la mesa. Eliseo ha sido llamado para ser profeta de su tierra, ha sido llamado a un compromiso que es religioso y que es social. Cambia su vida radicalmente para donarse radicalmente en servicio de lo divino y del Pueblo. Ya no puede volver porque ha quemado su vida antigua y ha repartido lo que tenía. Ahora sólo puede dar su persona.

Vocación de Eliseo / El profeta Elías / Perseguido político en crisis de fe

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.



19:15 Yahvé le dijo: “Vuelve a tu camino en dirección al desierto de Damasco. Cuando llegues, unge rey de Aram a Jazael,

Elías viene de una situación complicada y difícil, de una crisis de fe muy grande. En el capítulo 18 realizó el famoso prodigio frente a los profetas de Baal, humillándolos y demostrando que Yahvé es el único Dios. Luego, mató a todos los profetas de Baal (1Rey. 18, 40), y con eso se ganó el odio de Jezabel, la esposa del rey de turno, Ajab, y la que verdaderamente llevaba adelante el gobierno. Ella había fomentado el culto a Baal y había traído esos 450 profetas que Elías mandaría matar. Obviamente, el profeta era su enemigo número uno, y por eso pone precio a su cabeza (1Rey. 19, 2). Elías huye para salvar su vida, y en esa huida llega a implorar la muerte (1Rey. 19, 4), agotado de ser un profeta marginal, aparentemente sin asistencia divina, un exiliado, un perseguido político. Dios lo reanima y lo invita a caminar al Horeb, a la montaña de Dios, allí donde Yahvé se revela a Moisés en la zarza (Ex. 3, 1-12). Haciendo el paralelo con Moisés, Elías recibirá la revelación de Dios en la brisa que sopla suave (1Rey. 19, 12-14). De esta manera, ambos personajes quedan vinculados por un lugar geográfico (Horeb [o Sinaí en otros pasajes, según el autor]) y por una revelación particular. El Nuevo Testamento se hace eco de ello en la Transfiguración (Mt 17, 3 y paralelos), cuando Elías y Moisés se aparecen, en un monte, para dialogar con Jesús.

Esta escena en cuestión, entonces, comienza en el monte Horeb, con la palabra que Dios le dirige al profeta, reanimándolo en su misión encargándole una nueva misión, valga la redundancia. El perseguido político, el excomulgado del Reino, es el instrumento de Yahvé, por su fidelidad y por su celo, su ardor en pos del culto yahvista.

19:16 rey de Israel a Jehú, hijo de Nimsí, y profeta sucesor tuyo a Eliseo, hijo de Safat, de Abel Mejolá.

La misión que recibe Elías es la de ungir a tres personas. Dos reyes (Jazael y Jehú) y un profeta (Eliseo). Respecto a la unción de reyes, no hay nada novedoso, y es parte integrante de las tradiciones israelitas. Pero la unción de un profeta es algo nuevo en la cultura bíblica, porque los profetas no son ungidos, sino que reciben el Espíritu libremente. Después, vemos que Elías no unge al estilo clásico a Eliseo (con aceite en la cabeza), sino que le arroja el manto, pero la orden de Dios, igualmente, equipara a los reyes con el profeta. Esto implica que, divinamente, se está designando un sucesor para Elías, lo cual puede leerse en dos niveles. En un nivel exegético, quizás el texto esté reflejando el comienzo de las escuelas proféticas, en contraposición a una historia de profetas aislados que recibían revelaciones particulares y, solitarios, emprendían el camino público. La idea de una escuela profética, o sea, un círculo de profetas que profetizan en grupo, se vislumbra en 2Rey. 2, 15 y 2Rey. 4, 1. Puede tratarse de una práctica insertada en Israel por los profetas de Baal, los cuales actuaban en masa. La otra lectura, en nivel hermenéutico, refleja que la actividad profética, el hablar en nombre de Dios, y el hacerlo para exhortar a la fidelidad a Yahvé, en clara defensa de los pobres, es una obra que se continúa en la historia porque Dios quiere que continúe, que siempre haya defensores del yahvismo y defensores de los pobres. La unción es un signo elocuente de elección. Dios elige a los profetas personalmente, los escoge, y los hace partícipes, además de la misión particular que les entrega, de la gran misión que siempre perdurará, la de recordar a la humanidad que la vida auténtica se vive en Dios.

19:17 Al que escape a la espada de Jazael lo matará Jehú, y al que escape a la espada de Jehú lo matará Eliseo.
19:18 Dejaré un resto de siete mil en Israel: todas las rodillas que no se doblaron ante Baal, y todas las bocas que no le besaron”.

La obra de asesinato de los infieles también tiene continuación, como aval de lo que realizó Elías con los 450. Convengamos que en la historia deuteronomista, la infidelidad a la ley determina la perdición de una persona, por lo tanto, no serán Elías ni Jazael ni Jehú ni Eliseo asesinos. Quien muera, morirá por aquella situación descripta en Deut. 30, 15-20, morirá por su propia culpa.

Sin embargo, hay un resto de siete mil que han permanecido fieles. Este número es simbólico, es siete por mil. El siete es el símbolo de la plenitud, del todo perfecto. Mil es un número para las multitudes, para significar una gran cantidad, una muchedumbre. Por lo tanto, hay en Israel un resto formado por una gran cantidad de hombres y mujeres perfectos en su culto, yahvistas, que no cedieron a Baal. No sabemos a ciencia exacta cuántos son en realidad, pero sí que son muchos y que han permanecido por su fidelidad perfecta, formando un resto. La idea del resto aparece en la Biblia como resultado del destierro. La dispersión del pueblo y su reducción, hace pensar a la teología israelita que Dios cumplirá su promesa primigenia a través de un resto, o sea, un grupo de personas más reducido que todo el Pueblo y verdaderamente fiel. Las dos características del resto (pequeña cantidad y fidelidad) lo hacen teológicamente correcto para que subsista la esperanza ante la realidad de que el Pueblo en grande ha sido derrotado y que en el Pueblo en grande hay mucha diversidad de cultos, con verdaderos fieles e idólatras. El resto se va convirtiendo, con el tiempo, dentro de la teología israelita, en el nuevo Israel de las promesas. Este es un tema que retoma Pablo en Rom. 11, 4.

Vocación de Eliseo / La historia deuteronomista / Fieles a Yahvé y fieles a los pobres

La historia de la llamada de Eliseo (1Rey. 19, 15-21) es un relato vocacional, como tantos en la Biblia, pero con peculiaridades. Vamos a tratar de desentramar algunas claves de lectura del texto en sucesivas entregas, pensando la misión como vocación profética. Comenzaremos, en un principio, situando el contexto literario, luego propondremos ayudas para la comprensión y, finalmente, algunas propuestas hermenéuticas.

El texto de la vocación de Eliseo es parte del Libro de Reyes, el cual es parte de una colección de escritos más grande que comienza en Josué y termina en el Segundo Libro de Reyes, pasando por Jueces y los dos libros de Samuel. Esta colección más grande, según los estudiosos, fue redactada por la llamada escuela deuteronomista, que puede tratarse de una sola persona o, más probablemente, de un grupo de hombres que llevaron adelante este proyecto historiográfico inspirados por la teología del libro del Deuteronomio. La fecha de redacción es alrededor del año 550 a.C., o sea, en plena etapa del destierro en Babilonia (entre 587 y 539 a.C.), y lo que hace es narrar la historia de Israel desde la época de Josué, sucesor de Moisés, hasta el momento del destierro, intentando iluminar el proceso que culminó con el Pueblo de Dios vencido y derrotado en tierra extranjera. Por lo tanto, la escuela deuteronomista no hace historia por curiosidad científica, sino por cuestiones teológicas y pastorales, para darle respuesta a un puñado de israelitas que han perdido la tierra prometida y creen que Dios los ha abandonado por completo. Algunas claves de lectura del conjunto pueden ser las siguientes:

- Deut. 30, 15-20: estos versículos son un resumen de la teología del Deuteronomio. Existe una ley querida por Dios, quien la cumple vive bien, quien la olvida sufre las consecuencias. La ley no es sólo una reglamentación que permite la convivencia, sino un instrumento de bienestar, liberación y salvación, porque si el pueblo la olvida o pisotea, entonces pierde la tierra prometida, se vuelve cautivo y su salvación se traslada a manos paganas, a los imperios que decidirán si eliminarlo o no. Esto que parece una justificación farisea, tiene sentido en el contexto de su escritura y redacción, cuando los israelitas eran constantemente tentados a pasarse de la fe en Yahvé (yahvismo) al politeísmo, a los Baales, a la prostitución sagrada, a la ostentación de la riqueza. Para el Deuteronomio, no seguir la ley (que asegura que Dios es uno y que el pobre debe ser protegido [Deut. 15 y 24 tratan el tema]) es causa de caída, porque es perder la base, perder la fe, y sin fe, Dios nada puede hacer.

- Fidelidad/infidelidad: la pareja de la historia deuteronomista es fiel/infiel, según la cita de Deut. 30, 15-20. Desde Josué hasta la deportación a Babilonia, los relatos van y vienen en un ciclo interminable de fidelidad e infidelidad a Yahvé. Cuando el pueblo (y su rey) respetan la ley y el culto a Dios, Israel prospera, derrota a sus adversarios, conquista o mantiene la tierra prometida. Cuando el pueblo (y su rey) rechazan el monoteísmo por Baal u otros dioses, entonces Israel es azotado con calamidades, enfermedades, guerras, muertes a raudales, maldiciones. Así explicaron los autores que el pueblo, en el 550 a.C., se encuentre derrotado entre paganos, entre babilonios. Por haber sido infieles les ha acontecido esto. Además de hacer historiografía, es una invitación a replantearse la fidelidad a Yahvé para poder salir del destierro. Sólo con un regreso a la fe verdadera recuperarán la tierra prometida, porque la tierra prometida es esperanza, y la esperanza se alcanza sólo mediante la fe.

- Juicio sobre los reyes: la historia deuteronomista contiene los acontecimientos de la división del pueblo de Israel que ingresa a la tierra prometida en dos facciones: el reino del Norte y el reino del Sur. A través del comportamiento de los reyes, la historia va marcando las etapas negativas (infidelidad) y positivas (fidelidad). Así tenemos que los reyes del Norte son condenados todos por su idolatría, y los del Sur se dividen en malos por su idolatría explícita (por ejemplo, Abías, Acaz, Manases, Joacaz); relativamente buenos porque no eliminaron por completo el culto idolátrico, y no lo combatieron con toda la fuerza posible (por ejemplo, Josafat, Amasias, Azarías); y excelentes porque extirparon la idolatría en plenitud (aquí sólo tenemos a Ezequías y Josías).

- Ciclos de Elías y Eliseo: los relatos de estos dos profetas se introducen en la historia deuteronomista como unidades individuales, formando lo que los biblistas llaman ciclos. Ambos ciclos pueden ser separados para leer individualmente, como si formaran un cuerpo de relatos añadido a Reyes, colocado desde fuera. Esto se explica porque contienen una carga muy grande de relatos populares y simbólicos, los cuales serían transmitidos por tradición oral por mucho tiempo, hasta que se condensan en redacción, como pequeños devocionarios o historias de santos populares de nuestros días. El Ciclo de Elías es un relato más antiguo que el de Eliseo, con distinta redacción y distinto estilo literario, pero la redacción de Eliseo no desconoce al anterior, y toma varias escenas para recrearlas, marcando así una continuidad entre la historia de los dos profetas. Ambos, como cualidades que resaltan en primera lectura, defienden el yahvismo o monoteísmo y se enfrentan al poder político.