PALABRA DE MISIÓN

27 Jesús salió con sus discípulos hacia los poblados de Cesarea de Filipo, y en el camino les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. 28 Ellos le respondieron: “Algunos dicen que eres Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas”. 29 “Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?”. Pedro respondió: “Tú eres el Mesías”. 30 Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él.

31 Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días; 32 y les hablaba de esto con toda claridad. Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. 33 Pero Jesús, dándose vuelta y mirando a sus discípulos, lo reprendió, diciendo: “¡Retírate, ve detrás de mí, Satanás! Porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”.

34 Entonces Jesús, llamando a la multitud, junto con sus discípulos, les dijo: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga. 35 Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por la Buena Noticia, la salvará”. (Mc. 8, 27-35)

27

Cesarea de Filipo está en territorio pagano, a unos cuarenta kilómetros al norte del Mar de Galilea. Los griegos la llamaban Paneas, por tener uno de los santuarios más importantes, sino el más importante, de los dedicados al dios Pan. A pesar de ello, la población no era exclusivamente pagana, sino que algunos judíos también se habían instalado allí. La ciudad fue agrandada y mejorada por Felipe, el Tetrarca de Iturea y Traconítide, quien la renombró como Cesarea en honor a Augusto César. Se la llamaba Cesarea de Filipo para distinguirla de la Cesarea Marítima; otra ciudad ubicada en la costa del Mar Mediterráneo.

Allí, en esa región, en territorio gentil, el judío Jesús pregunta a los discípulos qué dice la gente sobre Él. Más precisamente, quiere saber quién dice la gente que es, cuál es su identidad para esa multitud que, genéricamente, es englobada en un colectivo. ¿Qué dicen los seres humanos sobre Jesús? ¿Quién creen que es? ¿A qué lo asocian? No es una pregunta por curiosidad ni por marketing. La escena demostrará que se persigue una segunda intención en el cuestionario de Jesús. La idea de hacer la pregunta en territorio pagano también tiene su significado: la revelación sobre la identidad de Jesús se abre paso desde un lugar inesperado, bien lejos del Templo de Jerusalén, donde debería manifestarse el Mesías, y bien lejos de los círculos de escribas y sacerdotes, supuestos entendidos en la Palabra.

28

Los discípulos reproducen las respuestas que han escuchado y que han inferido de lo que piensa la gente sobre Jesús. El lector de Marcos ya las conoce, porque han sido presentadas en Mc 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Hay una opinión pública, general, sobre Jesús. Él lo sabe, sus discípulos lo saben, y en lógico que haya existido. Hasta la personalidad menos llamativa genera una formación de opinión sobre su ser. La gente intenta dilucidar de quién se trata, cómo es. Sucede en pequeños ámbitos, y mucho más frente a personajes de alto impacto, como lo fue Jesús.

Para algunos se trata de Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión, habiendo sido decapitado por orden de Herodes. Esta opinión asume que Juan el Bautista ha regresado de la muerte en la persona de Jesús, o directamente que no ha muerto, y que continúa su ministerio como Jesús de Galilea. Es una opinión que encierra un componente mágico, y que denota cómo, para muchos, hay una continuidad sin ruptura entre Jesús y el Bautista, de manera que podrían intercambiarse sosteniendo el mensaje. Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Ry 17 y 2Ry 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión única y oficial de Israel, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviarles al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal 3, 23). Marcos conoce esta creencia y, en cierto modo, el relato de la transfiguración, más adelante, se hará eco de la misma. Nuevamente, un cierto aire de misticismo asocia a Jesús con otro personaje, creyendo que puede ser una especie de reencarnación, o al menos un cuerpo que recibe el espíritu del viejo profeta arrebatado a los cielos.

Un final genérico engloba lo que la gente cree sobre Jesús: es algún profeta. A pesar de las desviaciones, el pueblo en general entiende que Jesús es un tipo de profeta escatológico. La definición no es completa ni abarca la totalidad del ser de Jesús, pero no puede descartarse por completo. Jesús es un profeta con un mensaje escatológico. Tiene rasgos del Bautista y rasgos de Elías, sigue una corriente teológica asociada a Isaías, y se comporta como la tradición describe a los grandes profetas de la historia israelita, itinerantes, practicando la denuncia social, realizando signos que clarifican su mensaje. El profetismo es una faceta de Jesús, pero no es la esencia.

29

La escena revela hacia dónde se dirigía originalmente. Jesús quiere preguntar a sus discípulos, a sus íntimos, quién creen que es Él. Esta es la bisagra. Tras una seguidilla de experiencias en Galilea y en territorio pagano, el Maestro necesita saber si sus discípulos están listos para recibir la información necesaria del último tramo. Los oyentes/lectores de Marcos saben el desenlace, saben que caminaron a Jerusalén y que Jesús fue crucificado. Pero ahora importa conocer cómo es la dinámica de esa subida a la muerte. En definitiva, conocer cómo es el discipulado en tensión. ¿A quién sigue Pedro y los demás? ¿Qué creen ver tan destellante en Jesús como para ir a la boca del lobo? El interés del autor está en descubrir cómo esos discípulos emprendieron un camino que hoy, a su comunidad, le toca sostener.

Pedro sentencia la respuesta. Es el portavoz de los discípulos. Ellos creen que Jesús es el Mesías. Para un judío, depositar la confianza en alguien identificado como el Mesías es palabra mayor. Si es el Mesías, entonces es un enviado directo de Dios; como tal, viene a darle una resolución a la historia, sobre todo a la historia de Israel. Las profecías sobre la manera de resolverla eran variadas, pero nunca se eludía el tema de la batalla final, donde el mal es derrotado. Ese mal eran las naciones opresoras de Israel, como por ejemplo Roma. El Mesías derrotaría a los enemigos del Pueblo de Dios y tomaría el trono para instaurar el reino definitivo de Dios. Las naciones paganas tomarían dos caminos: o derrotadas y empecinadas en su maldad serían eliminadas, o reconocerían al verdadero Dios peregrinando hacia Jerusalén para rendirse ante el nuevo orden universal dirigido por el Mesías. Se abriría así una época de abundancia y plenitud, con justicia social, con paz mundial, con la desaparición de las enfermedades y con una presencia constante de Yahvé entre sus creaturas.

Los oyentes/lectores de Marcos pueden imaginar, casi inconscientemente, cómo se opone la cruz a esta visión petrina, porque ya creen en el Jesús crucificado. Los versículos siguientes develarán qué tipo de mesianismo predica Jesús, cómo se enfrenta ese mesianismo al de Pedro y dónde están los peligros. Esta confesión de fe de los discípulos hace puente con la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, que llama Hijo de Dios a Jesús (cf. Mc 15, 39). Ambas confesiones son desarrollos de Mc 1, 1, donde el autor calificó el Evangelio como una Buena Noticia sobre el galileo que es Mesías y que es Hijo de Dios. Nuevamente, el oyente/lector está un paso delante de la reflexión, porque conoce la historia del centurión y sabe que la filiación divina se reveló completamente en la crucifixión.

30

Este versículo sobre el secreto mesiánico es una paradoja en una escena sobre la revelación de la identidad de Jesús. Si se está dando a conocer una verdad sobre la persona, no habría motivo para silenciarla. Pero tenemos que entender que, a diferencia del resto de las alusiones al secreto mesiánico, esta tiene un tono particular. El contexto indicará que los discípulos no pueden decir nada porque aún no han comprendido. No es un secreto de las maravillas del Reino, sino un secreto por precaución. Los discípulos están convencidos de un tipo de mesianismo que Jesús no comparte, y hasta que no entiendan el sentido profundo de la misión del agente mesiánico, es preferible que callen.

31

Para los comentarios clásicos sobre el Evangelio según Marcos, en este versículo comienza la segunda mitad del libro. La confesión de fe de Pedro sería la meta de la primera mitad, y ahora, con el primer anuncio de la pasión, se abriría la sección final y definitiva del camino a Jerusalén y la crucifixión. Dos grandes partes tiene el libro, según los más brillantes exegetas: una primera mitad centrada en Galilea y en el accionar más taumatúrgico de Jesús; y una segunda mitad que se centra en el camino de la cruz y en la enseñanza a los discípulos. Se utilice la modalidad que se utilice para dividir a Marcos y para estudiarlo, es indudable que hasta la confesión de Pedro hay una luminosidad en los relatos, con el colorido de Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros; a partir de aquí, la luz disminuye dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios van preparando a los discípulos para una consumación violenta. Es una división clásica del libro, pero su antigüedad no la hace menos valedera.

Tenemos aquí el primer anuncio de la pasión, de tres que se irán dando a conocer a lo largo del camino de subida a Jerusalén. La discusión sobre la historicidad de los anuncios es tema de discusión. Es muy posible que Jesús intuyese su muerte; cualquiera en su posición podría darse cuenta de las tramas oscuras que se tejen a su alrededor. Respecto a las palabras exactas que utilizó para referirse a su muerte, la incertidumbre es mayor. Es probable que se haya referido en la tercera persona del Hijo del Hombre y es probable que hablara del sufrimiento. Ambos elementos son propios de la tradición veterotestamentaria. Sobre la mención específica de quiénes ocasionan el sufrimiento y la posibilidad de la resurrección hay que ser más cautelosos. Pero por cierto, no puede negarse una fe/esperanza en la resurrección original de Jesús. No es ajena al Antiguo Testamento la creencia de un Justo Doliente que, atravesando tribulaciones y sufrimientos, es glorificado al final (cf. Is 52, 13 – 53, 12; Sab 2, 12-20). Es la epopeya del bueno que recibe maltratos de los malos, pero que gracias a su confianza en Yahvé es restablecido con la suerte que verdaderamente le corresponde. No podemos hablar específicamente de la suerte final como resurrección, pero es una opción en este esquema de anonadamiento-glorificación. La misma mención a los tres días no intenta ser exacta en el sentido histórico, sino que reproduce profecías, como la de Os 6, 2: “Después de dos días nos hará revivir, al tercer día nos levantará, y viviremos en su presencia”. Los tres días son un paso de tiempo prudencial para tomar una decisión o constatar algo (cf. 1Rey 12, 12; 2Cron 10, 12; Neh 2, 11), son el tiempo que permaneció Jonás en el vientre de la ballena (cf. Jon 2, 1), y es en el tercer día que Dios se manifestó (sobre la montaña de Sinaí, cf. Ex 19, 11.16).

De todas maneras, el anuncio de la pasión tira por tierra las esperanzas mesiánicas militares de Pedro y los demás discípulos. La indicación de guardar silencio, anteriormente, cumplía esta función de protección frente a la tergiversación. El Mesías no recibirá el apoyo del clero ni del Templo de Jerusalén, como sería de esperarse, sino todo lo contrario: la religión lo rechazará. La tragedia es que el Mesías que se espera triunfante, morirá. Traducido: el Mesías fracasará. Esa visión jesuánica contradice abiertamente el pensamiento mesiánico judío tradicional. Ahora se plantea la verdadera pregunta a los discípulos históricos, a la comunidad de Marcos y a los que seguimos leyendo el Evangelio actualmente: ¿por qué seguir a un fracasado? O más profundo: nosotros que sabemos el desenlace de la tumba vacía, ¿por qué seguiríamos un camino de tribulaciones y penurias? ¿por qué exponerse al desprecio si podemos esperar tranquilamente, al costado del camino, hasta que la piedra de la tumba sea corrida por Dios? El grado de compromiso con el discipulado que exige Marcos parece sobrehumano. Jesús exigirá un seguimiento discipular en un camino que desemboca en el fracaso, y lo hace sin dobleces, sin prometer demasiado. Jesús está pidiendo una convicción en el discípulo, un vínculo extremo y fuerte con el Reino de Dios, al punto de defenderlo y sostenerlo en medio de la destrucción.

Esta bisagra que los exegetas han marcado en este versículo también se manifiesta en el cambio de enemigos. Mientras estuvo en Galilea, Jesús se opuso a fariseos, sobre todo. Ahora son los ancianos, sumos sacerdotes y escribas; justamente los tres grupos que integraban el Sanedrín, órgano jurídico máximo del judaísmo que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc 14, 55 y Mc 15, 1).

32

Lo que se venía anunciando y palpitando se cumple. Pedro no aguanta la verdad y la claridad de Jesús. Sus visiones mesiánicas no son compatibles. En un arrebato, se lleva a Jesús aparte para reprenderlo. Pedro quiere enseñarle a Jesús que ser Mesías es triunfar, no fracasar, y que Jerusalén será tomada y Roma derrotada, no que morirá al arribar a la ciudad. Es un choque de visiones de fe, pero más allá de eso, son dos estructuras religiosas enfrentadas, discutiendo, debatiendo. Es Pedro en nombre de la religión triunfalista que identifica a los otros como enemigos y vislumbra como solución su eliminación; y es Jesús en nombre de la religión del Padre, de la paz activa, de cambiar el mundo permaneciendo aferrado a los valores del Reino, para provocar la conversión de los otros, no para destruirlos.

33

Uno de los versículos más duros de todo el Evangelio es éste. Jesús reprende (epitimao) a Pedro, con el mismo verbo en griego con que expulsó el espíritu impuro del hombre de la sinagoga (cf. Mc 1, 25), lo manda ponerse detrás de Él y le dice satanás. Pedro queda identificado como una fuerza maligna, a favor de los espíritus impuros. Satanás deriva del hebreo satán, que puede traducirse como adversario. El revés es durísimo para Pedro. Actúa verdaderamente como un contrincante de Yahvé, y necesita ser exorcizado de sus pensamientos limitados. Pedro necesita pensar y sentir como piensa y siente Dios, de lo contrario, es un obstáculo más en el camino de Jesús, y en lugar de estar con Él, está contra Él, junto al clero y a los escribas. Pedro pasa de una confesión de fe a una posesión demoníaca. Esto revela que, originalmente, la confesión de fe estaba tamizada por el pensamiento humano y tradicional de Pedro. Por eso las reservas de Jesús y el pedido de mantener el secreto mesiánico hasta aclarar el verdadero camino que había que seguir.

Pedro debe volver tras de Jesús, opiso nou en griego, con las mismas palabras que los primeros discípulos fueron invitados a convertirse en pescadores de hombres (cf. Mc 1, 17). Es como comenzar de nuevo. Pedro y los demás deben reiniciar su camino de discipulado en esta profundización que se avecina. En Galilea era una cosa, quizás más de introducción, pero ahora ha llegado la hora de lo intensivo. Si no están preparados para afrontar la realidad del mesianismo, la tribulación del Hijo del Hombre, la cuesta del camino, entonces están pensando en términos humanos, que no son los términos de Dios. La expresión recuerda Is 55, 8: “Porque los pensamientos de ustedes no son los míos, ni los caminos de ustedes son mis caminos -oráculo del Señor-”. El discipulado implica una sintonía con el querer de Dios, para no jugar el rol de adversarios o contrincantes del Reino.

34

Se amplía la audiencia de Jesús. Ahora son los discípulos y la multitud. Comienza el segundo llamado al discipulado. Esta vez más extenso que el simple sígueme inicial. Ahora es el momento en que urge arriesgar por una forma de vida, que es la vida del Reino. Evidentemente es un segundo llamado al discipulado. Algunos podrán aceptarlo y otros no. Algunos abandonarán y otros seguirán. El compromiso es gigantesco. Galilea fue la introducción, pero ahora hay que remontar el camino hacia Jerusalén, la ciudad que mata los profetas. Hay que dirigirse a una muerte segura por defender y sostener una visión de Dios que le cae mal a los ricos y a los poderosos. Es un compromiso de vida que se lleva la vida propia.

El discipulado, ahora, no es la imagen de los pescadores de hombres, sino de los que cargan la cruz. El cambio metafórico es abismal. Históricamente, puede que Jesús no hable de su forma de morir, sino del significado de ser un condenado a muerte, un cargador de la cruz. Es la invitación a convertirse en uno de los seres más despreciados por la sociedad. El condenado a la cruz es la paria social, y su muerte servirá de escarmiento. Pisotearán su dignidad humana mostrándolo desnudo y sangrante mientras agoniza. Su muerte es un espectáculo público, y nadie quiere estar cerca de él para compadecerlo, sino para presenciar el espectáculo. La violación de su dignidad es motivo de reunión y show. Ese es el grado de renuncia que exige Jesús a sus discípulos. Renunciar a la dignidad social, hacerse último entre los más últimos de la sociedad. Ser mirado como son mirados los condenados a la crucifixión.

Parece una locura. Y sin embargo es el discurso de invitación a que lo acompañen. No hay publicidad política, no hay promesas de campaña. El que quiere defender la utopía que representa y que es el Reino, que se haga como los crucificados. Sino, que se quede en la comodidad de su casa.

35

La paradoja mayor de morir para vivir encierra todas las paradojas del Reino. Hay que renunciar a sí mismo para encontrarse a uno mismo. Hay que perder para ganar. Hay que hacerse indigno para la sociedad siendo más digno que cualquiera. Hay que ser último para ser primero. Son paradojas difíciles de digerir. Pero al discipulado de Jesús no se ingresa sin ellas. Son parte constituyente del mensaje.

Lo que este versículo traduce como vida, en griego es psyche. Se trata del aliento, primariamente, como símbolo totalizante de lo que anima y da vida. La respiración, la sangre y el movimiento son algo así como los elementos que identifican la presencia de vida en el pensamiento del Antiguo Testamento. Se crea una confusión para distinguir entre lo que anima (podría ser llamado alma o ánima) y lo que es el espíritu, que también anima en cierto sentido, y también está relacionado al aliento, el soplo de Dios. Posiblemente, la diferencia sea que el aliento como animación está presente tanto en los humanos como en los animales, quienes también respiran, tienen sangre y se mueven. El espíritu, en cambio, es una cualidad humana que lo distingue del animal. El espíritu otorga al humano una condición sobrenatural y de tendencia trascendente que los animales no tienen.

Por lo tanto, perder la psyche es gastarse la respiración, la sangre y el movimiento (gastarse la vida biológica) en el Reino, en seguir a Jesús, en defender la Buena Noticia. Esa pérdida, aunque parezca tiempo malgastado, es la salvación de la vida total del ser humano. El discipulado cristiano, por supuesto, desgasta, conlleva una inversión de energías y algo que, en términos de la sociedad, podría identificarse como una vida perdida, malgastada. Pero esa respiración, sangre y movimientos que se gastan, en realidad son una parte de la vida total, que es también espíritu. Si el discípulo está dispuesto a que su psyche se derroche en el Reino, entonces lo está ganando todo, y su espíritu es pleno.

2 Seis días después, Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y los llevó a ellos solos a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos. 3 Sus vestiduras se volvieron resplandecientes, tan blancas como nadie en el mundo podría blanquearlas. 4 Y se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con Jesús.

5 Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. 6 Pedro no sabía qué decir, porque estaban llenos de temor. 7 Entonces una nube los cubrió con su sombra, y salió de ella una voz: “Este es mi Hijo muy querido, escúchenlo”. 8 De pronto miraron a su alrededor y no vieron a nadie, sino a Jesús solo con ellos.

9 Mientras bajaban del monte, Jesús les prohibió contar lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. 10 Ellos cumplieron esta orden, pero se preguntaban qué significaría “resucitar de entre los muertos”. (Mc. 9, 2-10)

2

Seis días después de la confesión de fe de Pedro, de la reprimenda contra el mismo Pedro y el llamado profundo y radical a dejarlo todo (perder la vida) para seguir a Jesús en discipulado, ocurrirá el episodio de la transfiguración. Estos seis días encierran un significado simbólico en el que los comentaristas no logran ponerse de acuerdo. Una posibilidad es que la transfiguración quede situada en un séptimo día, día de plenitud, día de Dios. Otra opinión identifica los seis días después con el séptimo día en que Yahvé dirige su voz a Moisés cuando sube al monte (cf. tradiciones de Éxodo 24). Finalmente, algunos sostienen aún que se trata de una mera referencia histórico-literaria, sin mayores connotaciones. Pero difícilmente pueda sostenerse esa hipótesis. Detrás de todo el relato de la transfiguración hay simbolismos, y hasta se puede sostener la probabilidad de que la perícopa fuese, en un principio, un relato de aparición pascual, de Jesús Resucitado que se aparece en el monte a algunos discípulos (o sólo a Pedro). Marcos habría tomado este relato pascual para introducir, en el camino a Jerusalén, una visión anticipada (pero conocida por sus lectores) de la gloria que subsiste en el Jesús terreno amenazado y camino a su crucifixión. Entre los Evangelios Apócrifos, el Apocalipsis Etíope de Pedro y Pistis Sophia sitúan la escena tras la pascua.

Este Jesús que siguen Pedro, Santiago y Juan muere en una cruz, es un escándalo mesiánico, pero es Hijo de Dios. En la paradoja de su muerte está la verdadera vida. La transfiguración es una escena enclavada en el camino a Jerusalén como está enclavado el hecho pascual en la vida del cristiano, a pesar de que todo alrededor parezca sombras y tinieblas. A pesar del martirio, el discípulo tiene esa certeza del monte de la transfiguración, de haber experimentado un gozo que supera cualquier gozo, de haber vivido un bienestar extremo. Pedro, Santiago y Juan son los tres discípulos que comparten en intimidad con el Maestro el milagro de la hija del jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 37), la transfiguración, la explicación sobre los signos de los últimos tiempos (cf. Mc. 13, 3 junto a Santiago) y la oración agónica en Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). Están en las situaciones límite de muerte-vida, como testigos privilegiados, pero si se quiere, también como alumnos difíciles, que deben presenciar de cerca el verdadero poder de vida de Jesús para comprender bien su mesianismo. Sobre todo Pedro.

Para ello suben a un monte elevado. Los lugares elevados son, bíblica y antropológicamente, los espacios privilegiados de las teofanías. En lo alto entra en contacto el ser humano con Dios, y en lo alto se transforma la esencia. Una discusión hermenéutica de siempre, respecto a la transfiguración, es dónde situar la perspectiva de lo humano-divino: ¿la transfiguración es la exaltación de la humanidad que puede glorificarse, o es la demostración de lo divino que se ha humanizado? En el esquema general del libro de Marcos, la transfiguración une, simbólicamente, dos eventos principales como lo son el bautismo en el Jordán (donde también se oye la voz del Padre, cf. Mc. 1, 11) y la tumba vacía (donde también hallamos vestiduras blancas, en un joven, cf. Mc. 16, 5). Principio y final, final y recomienzo. El ser humano que se descubre Hijo de Dios y el Hijo de Dios que, muerto como un humano, deja la tumba vacía. Es difícil determinar cuál es la perspectiva de lo humano-divino, aunque parece imbricado.

3

Las vestiduras blancas resplandecientes son la imagen más adecuada que encontró el autor para describir lo que le sucede a Jesús en el monte. Es, quizás, una descripción gráfica de un suceso que no fue gráfico. Pero para el lector es fácil asociar la luminosidad blanquecina extrema con lo divino, lo celestial. Y por ello, para la comunidad de Marcos, también es fácil asociarlo con lo pascual, con la tumba vacía.

Este es un blanco que excede cualquier blanco conocido. Según la descripción original en griego, ningún batanero (gnafeus en griego) podía dejar una vestidura tan blanca como esa lo estaba. El batanero (o tundidor, o cardero) tenía como profesión el cardado de la lana, el frisado de los paños y la limpieza de las ropas sucias.

4

La aparición de Elías y Moisés en la escena de la transfiguración es un rompedero de cabezas para la exégesis. Por varias razones se puede justificar la presencia de ambos, e inclusive por esas varias razones resulta que unas contradicen a otras. Al tratarse de una escena que une lo divino con lo humano a manera de teofanía, resulta lógico que de los personajes veterotestamentarios, Elías y Moisés sean los preferidos, pues ambos, según la tradición bíblica y/o judía, no han muerto y han sido enterrados, sino que habrían sido arrebatados al cielo, y estando en el cielo, en un estado distinto al de la muerte, pueden volver en cualquier momento. Esto sienta la primera base para su presencia en el monte de la transfiguración. Pero literaria y apocalípticamente, no hay textos claros, de la época de Marcos ni anteriores, que relacionen los últimos tiempos con la llegada de los arrebatados Elías y Moisés. Esto dificulta la comprensión sobre su inclusión.

De Elías sabemos que era un profeta fiel defensor del yahvismo en medio de un Israel seducido por los dioses de otras naciones. La historia deuteronomista lo presenta como el pilar principal de resistencia ante el avance de los altares profanos y del culto a Baal. Es una especie de caudillo profético, y por ello, su historia se hace leyenda y muy querida por la fe popular israelita. Cuando la leyenda se puso por escrito, reunió diferentes relatos que se añadieron al libro de los Reyes formando lo que los biblistas llaman el ciclo de Elías. Si nos centramos en su presencia en la transfiguración, podemos identificar como elementos de conexión su condición profética (que se inserta en el camino de Jesús profeta hacia la cruz), su arrebato (está vivo en la esfera de lo divino), la revelación de Yahvé que recibe en la brisa suave del monte Horeb (cf. 1Rey. 19, 12-14, mismo monte donde Moisés habla con la zarza ardiente de Ex. 3, 1-12), y la tradición apocalíptica que vincula el regreso de Elías con los últimos tiempos (cf. Mal. 3, 23).

En cuanto a Moisés, debemos entenderlo como la figura clave de la historia israelita. Moisés es el dador de la Ley, de las disposiciones litúrgicas, del código de vida. Moisés es el primer y más grande caudillo, el liberador de Egipto, el profeta por excelencia, el líder del pueblo y formador de pueblo, el que entra en contacto directo con Dios para hablar cara a cara. Moisés es el héroe nacional, y si viene un Mesías para los últimos tiempos, entonces debería ser como Moisés. En el capítulo 24 del Éxodo, Moisés sube al monte con tres acompañantes que tienen nombre propio (como Pedro, Santiago y Juan), y en ese monte la voz de Dios se dirige a Moisés, como revelación, como teofanía hablada. Algunas teologías judías con tendencia helenística afirmaban que Moisés, sobre el monte, se había convertido en una especie de hombre divino, transformado (transfigurado) por el contacto estrecho con Dios.

5

Pedro propone a Jesús armar carpas (skene en griego) para establecerse allí. Skene puede traducirse como carpa, pero también como tienda o tabernáculo. Esto da pie para pensar que en el trasfondo de la escena de la transfiguración está el memorial de la Fiesta de los Tabernáculos judía. Según el libro del Levítico, Yahvé dijo a Moisés lo siguiente: “En el séptimo mes la celebrarán. Durante los siete días habitarán en tiendas” (Lev. 23, 41b-42a).

Detrás de esta celebración se encontraba una tradición agrícola, como para la mayoría de las celebraciones de los pueblos de la antigüedad. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en los inicios, y además cerraba un ciclo con la cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de era mesiánica. Cuando el Mesías llegue para instaurar el Reino definitivo, se celebrará la mayor Fiesta de los Tabernáculos; una fiesta eterna. Esta relación con la cosecha y la recolección justifica la inclusión de ritos de fecundidad en la celebración. Uno de los ritos reconocidos consistía en agitar ramas y palmas (cf. 2Mac. 10, 7), otro eran las libaciones de agua. La tradición profética reinterpretó estos ritos en un sentido mesiánico. Isaías, por ejemplo, dirá que “todos los árboles del campo batirán palmas” (Is. 55, 12b) al final de los tiempos, mientras Zacarías asegurará que en el Día de Yahvé “manarán de Jerusalén aguas vivas” (Zac. 14, 8). Pero no sólo lo agrícola se manifestaba en esta Fiesta, sino sobre todo la dimensión nacionalista, de identidad y de celebración de haber sido reunidos por Dios para conformar Su pueblo. Todas las tribus de Israel debían reunirse para los tabernáculos, todas debían celebrar lo mismo, todas debían recordar el éxodo y la vida en el desierto con el mismo espíritu. Y tras la victoria escatológica del Dios de Israel sobre los pueblos paganos, el mundo entero, postrado ante Yahvé, se uniría a los Tabernáculos judíos. Eso deja entrever Zac. 14, 16: “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas”.

La posibilidad de un trasfondo con los Tabernáculos en la transfiguración tiene que ver con el sentido mesiánico del momento en el Evangelio según Marcos. Los últimos tiempos reúnen al Mesías, a Moisés y a Elías en un monte elevado, en la esfera de lo divino. La particularidad es que toda esta manifestación mesiánica está enclavada en un camino hacia la muerte. No se manifiesta la gloria así sin más, o tras una victoria épico-apocalíptica, sino como estación de un sendero que va hacia la cruz. Jesús re-significa los Tabernáculos, quitándole su carga bélica. El Mesías no ha venido a derrotar con espada, como los reinos de la tierra, sino a manifestar el amor de Yahvé para con sus Hijos, que en eso consiste el Reino de Dios. Aunque la manifestación de ese amor lo lleve al martirio. Pedro quiere quedar en las alturas, pero Jesús sabe que el camino de la humanidad continúa, y que muchos de esta humanidad terminan en la cruz, como Él. La comunidad de Marcos no puede ser como Pedro, ciega del camino que hay por recorrer. No puede celebrar unos Tabernáculos de derrota armada del otro, sino los Tabernáculos de la comunión, de la vida compartida, del martirio con sentido. No se puede quedar en las alturas de discusiones vanas o de liturgias vacías, sino que debe bajar del monte para seguir camino. Porque originariamente, los Tabernáculos eran la fiesta del pueblo peregrino, que vivía en carpas mientras atravesaba el desierto. Allí está el sentido original: formar pueblo, formar comunidad.

6

Los discípulos están ekfobos: totalmente espantados, llenos de inmenso temor. Es lo propio de las teofanías y las manifestaciones divinas. Ese enfrentamiento a lo netamente superior es lo que justifica el desvarío de Pedro al proponer armar las tiendas.

7

Éxodo y Números son los libros que más recalcan la presencia de Yahvé como una nube que guía durante el día el peregrinar en el desierto del pueblo de Israel. Si la nube se detenía, Israel se detenía y acampaba. Cuando la nube se elevaba, levantaban el campamento y seguían viaje. Aquí es un símbolo más en la teofanía. Un símbolo divino. La nube anticipa y hace presenta a Yahvé en la escena. Esta es la cima del relato, la máxima expresión, su centro. Lo que sucede en este versículo es lo que realmente importa para el autor. Dios tiene una palabra para decir, una palabra sobre su Hijo, sobre Jesús, al igual que lo hizo en el bautismo en el Jordán. La voz de Dios es importantísima en cuanto no aparece frecuentemente en el libro. Sus apariciones son la validación de la identidad de Jesús. Los que la oyen (los que la leen o escuchan como relato posterior) pueden dar fe que Jesús es el Hijo de Dios, y sobre todo que hay que escucharlo. Así se introduce en la transfiguración un tema discipular por excelencia: el discípulo verdadero escucha a su Maestro, lo oye en profundidad, lo entiende, lo busca comprender. Moisés había prometido que Yahvé suscitaría un profeta como él a quien Israel debía escuchar (cf. Dt. 18, 15). Y Dios respalda esto en Jesús: escúchenlo. Las palabras de Jesús se validan como Palabra de Dios. El Evangelio del Reino que predica Jesús es el anhelo profundo de Dios, el verdadero deseo para la humanidad.

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Este versículo marca el final de la transfiguración. Sucede de manera abrupta. De repente, ya no hay visitantes ni nube ni voz celestial ni vestiduras blancas. Todo vuelve a la normalidad. La cumbre se había alcanzada con la nube y la voz de Dios, pero ahora hay que seguir camino. En Jerusalén espera la oposición cruda y cruel.

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Jesús prohíbe contar un hecho maravilloso/milagroso que aclara su identidad. Estamos de nuevo ante el secreto mesiánico característico de Marcos. Esta vez se dirige a sus discípulos. No pueden hablar de la transfiguración hasta que el Hijo del Hombre resucite. La expresión está, literariamente, en una voz pasiva que relata en tercera persona algo que Jesús habría dicho. Marcos no cita la frase que habría utilizado el Maestro para hablar a sus discípulos de su propia resurrección. Se menciona al Hijo del Hombre y a la resurrección, pero los discípulos no parecen dimensionar lo que se está revelando.

Ciertamente, con la resurrección y la Pascua se entiende la transfiguración, y los lectores de Marcos conocen el episodio de la tumba vacía. Lo que la escena está gritando por lo bajo es que no se puede obviar el hecho pascual al oír/leer este relato. Hay una ventaja táctica para la comunidad cristiana posterior a los discípulos galileos: ya conocen el desenlace, ya pueden hablar de lo que se vivió arriba del monte porque el Hijo del Hombre ya resucitó de entre los muertos. Los oyentes/lectores de Marcos pueden comprender mejor la transfiguración que Pedro, Santiago y Juan en su momento.

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Pedro, Santiago y Juan acatan la orden de no hablar sobre lo vivido arriba del monte, pero están confundidos. No saben qué es eso de la resurrección de entre los muertos. No saben o no terminan de entenderlo. La esperanza en una resurrección de los justos existía en el judaísmo. Quizás, lo que no pueden comprender es que Jesús hable de resucitar (lo que implica morir) cuando ha experimentado el apoyo incondicional de su Padre y el aliciente de estar con Moisés y Elías. A los ojos de los discípulos, Jesús se presenta como un héroe invencible. Nada puede oponérsele cuando llegue a Jerusalén. Dios y los arrebatados del Antiguo Testamento están con él; no puede existir fuerza terrenal que detenga este Reino mesiánico. Por eso es poco inteligible pensar en muerte (en derrota) cuando la victoria parece muy clara.

6 Apareció un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por medio de él. 8 El no era la luz, sino el testigo de la luz.

19 Este es el testimonio que dio Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén, para preguntarle: “¿Quién eres tú?”. 20 El confesó y no lo ocultó, sino que dijo claramente: “Yo no soy el Mesías”. 21 “¿Quién eres, entonces?”, le preguntaron: “¿Eres Elías?”. Juan dijo: “No”. “¿Eres el Profeta?”. “Tampoco”, respondió. 22 Ellos insistieron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?”. 23 Y él les dijo: “Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanen el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías”.

24 Algunos de los enviados eran fariseos, 25 y volvieron a preguntarle: “¿Por qué bautizas, entonces, si tu no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta?”. 26 Juan respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de ustedes hay alguien al que ustedes no conocen: él viene después de mí, y yo no soy digno de desatar la correa de su sandalia”.

28 Todo esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. (Jn. 1, 6-8.19-28)

Testigo

El Evangelio según Juan se abre con un poema/prólogo (cf. Jn. 1, 1-18) conocido como discurso del Logos o cántico del Logos, debido a que su tema principal es el logos (Palabra Verbo) de Dios, preexistente, que se encarna y habita entre los seres humanos para dar a conocer la verdadera naturaleza y carácter del Padre. En medio de estos versos iniciales, los estudiosos joánicos creen ver en los versículos 6 al 8 y en el versículo 15 añadidos posteriores, debido a que interrumpen el ritmo del texto introduciendo referencias a Juan el Bautista. Las mismas, no estarían en la versión más original del cántico. La intención del autor, al agregarlas, sería dejar bien en claro, desde el principio, el rol de Juan el Bautista respecto a Jesús. No es extraña al Nuevo Testamento la situación a la que se vieron enfrentados varios cristianos, en los primeros años de vida eclesial, al toparse con grupos de seguidores del Bautista, discípulos de él y continuadores de su obra. Hechos de los Apóstoles referencia a Apolo, varón “iniciado en el Camino del Señor, lleno de fervor, que exponía y enseñaba con precisión lo que se refiere a Jesús, aunque no conocía otro bautismo más que el de Juan” (Hch. 18, 25). Evidentemente, algunas comunidades convivían con esta confusión. Personas que conocían a Jesús y a Juan, que predicaban sobre ambos, pero no tenían en claro la función de uno y de otro, la posición de éste y de aquel. Para quienes habían desarrollado una cristología más elevada, significaba un problema. Por eso los esfuerzos de los Evangelios en dejar en claro la misión restringida del Bautista a ser el precursor del Mesías. El Evangelio según Juan,, desligándose un poco de esta visión como precursor, prefiere identificarlo como testigo. Así nos lo presenta el texto que leemos este domingo. El Bautista es la voz que clama en el desierto, pero sobre todo, es testigo de la luz. En este juicio literario que el autor desarrollará a lo largo de todos los capítulos de su libro, el Bautista aparece como el primer indagado que debe dar cuenta sobre su posición respecto a Jesús. Sacerdotes y levitas de Jerusalén son los acusadores, los fiscales. Sus preguntas, más que curiosidad, expresan la intención de atrapar, de engañar. Más adelante, los judíos indagarán al sanado después de treinta y ocho años (cf. Jn. 5), por ejemplo, y al ciego de nacimiento y a su familia (cf. Jn. 9).

Todo el Evangelio según Juan es un relato de enjuiciamiento que culminará con la crucifixión. Es como si la narración de los juicios judíos y romanos de la pasión se hubiesen convertido en tópico de casi todos los capítulos. Es un recurso literario. Con esto, Juan demuestra que la vida de Jesús ha sido un juicio y que la vida de los que deciden seguirlo también es un juicio. Aún más: la vida de cualquier ser humano, frente a Jesús, es un juicio. Es imposible permanecer neutro. Hay quienes lo reconocen y confiesan. Hay quienes dudan. Hay quienes lo abandonan. Hay quienes se oponen: los judíos. La designación de un grupo específico dentro de la trama del libro como los judíos no es un anti-semitismo así sin más. Tampoco es una indicación de nacionalidad o un gentilicio puro. Son judíos (para el libro) aquellos que se oponen a Jesús. Es una manera de designar al gran arco de opositores. No casualmente, la comunidad joánica está atravesando un enfrentamiento real con los defensores del nuevo judaísmo nacido después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. Es un judaísmo que ha decidido, definitivamente, excomulgar a la secta de los cristianos de las sinagogas. Este dato histórico refuerza la designación de judíos y otorga más luz hermenéutica a la retórica del juicio que atraviesa todo el Evangelio. Es la comunidad joánica la que tiene que tomar una posición y confesarla. Así como lo hizo el Bautista, que confesó y no negó. El autor remarca el testimonio del Bautista porque es modelo para el testimonio de los cristianos que escuchan su Evangelio. Más adelante, en Jn. 9, 22 y Jn. 12, 42, se explica que algunos no confiesan a Jesús como Mesías por miedo a ser expulsados de la sinagoga. Estos dos versículos son anacrónicos respecto al Jesús histórico; se trata, más bien, de una situación que viven las comunidades joánicas, forzadas a abandonar las sinagogas si se reconocen como cristianos, seguidores de Jesús Mesías.

Testigo del Mesías

El bautismo de Juan es puesto en duda por la autoridad que parece no tener. Se le ha preguntado si es el Mesías mismo, si es Elías o si es el Profeta esperado. Ninguno de ellos se ajusta a Juan. Los tres personajes sobre los que es inquirido demuestran la riqueza de la simbología escatológica judía. Se esperaba un Mesías, un rey como David que fuese capaz de reconstituir la nación israelita como nación capaz de guerrear y defenderse sirviendo a Yahvé. Se esperaba también el regreso del profeta Elías (cf. Mal. 3, 23), arrebatado al cielo (por tanto, no muerto), para recuperar el yahvismo, la religión perfecta y pura, sin desviaciones ni prostituciones idolátricas en nombre de otros dioses. Se esperaba, además, el último profeta, el que Dios había prometido en el Deuteronomio (cf. Dt. 18, 15), el que era uno como Moisés. No había uniformidad respecto a los tiempos y la presencia compartida o no de estos personajes. Podría ser que viniese Elías primero y luego un Mesías Profeta, o que el Mesías fuese militar y real, mientras el Profeta, a la par, fuese el guía espiritual. De todas maneras, cualquiera de los tres que hiciese su aparición, estaría anunciando el final de los tiempos, la consumación de la historia.

Pero el Bautista dice no ser ninguno de los tres. ¿Para qué bautiza? ¿Por qué lo hace? Su identificación es con una cita isaiana sobre la voz que clama en el desierto. Eso dice ser él. En la porción de lectura que tenemos este domingo, no queda claro el motivo del bautismo joánico. Sólo sabemos que es con agua. Más adelante, afirmará que su bautismo con agua tiene la función de manifestar el Mesías a Israel (cf. Jn. 1, 31). En los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), el bautismo de Juan es para el perdón de los pecados. Aquí, parece perder protagonismo frente a Jesús, pues toda su acción no tiene un fin en sí mismo, sino que está orientada a un suceso particular y específico que es la manifestación del Mesías. Su autoridad, que parece no estar en su ausencia de identidad, está justamente en su identidad al servicio de la entidad del Mesías.

Testigo a pesar de todo

Quizás, la visión que presenta el Evangelio según Juan del Bautista no sea la más histórica que podamos encontrar. Es más posible que los Sinópticos, aún con sus retoques literarios, hayan conservado una imagen más aproximada del profeta que se ubicó al otro lado del Jordán con un bautismo de conversión. El Evangelio según Juan ha realizado modificaciones profundas al personaje del Bautista. Sin embargo, conservó su cualidad de testigo. Es el que confiesa sin negar la verdad de Dios, hasta dar la vida.

En el juicio constante, el Bautista es uno de los que no da marcha atrás. Sus convicciones están bien fundamentadas, y por sus convicciones se sostiene. Parece no tener autoridad, no ser nadie importante, pero es su testimonio el que le da importancia. Es un testigo entre más, pero no es cualquier testigo. Es un bautizador entre tantos de Palestina, pero no es cualquier bautizador. Es un profeta de renovación como muchos del siglo I d.C., pero no es cualquier profeta de renovación. Quizás ese sea el aliciente que quiere transmitir el autor. Cuando el cristiano es testigo firme, que confiesa y que no niega su fe, no es un cristiano más de estadística oficial o de registro bautismal. Es cristiano con todas las letras. No vale confundirse. Había muchos bautizadores de renovación, y hoy hay muchos que caen englobados por la designación de cristianos, pero en el valor del testimonio se juega la verdad.

El testimonio del Bautista es paradigmático para una época donde las instituciones eclesiales creen que ser testigos es provocar grandes movilizaciones de protesta contra determinadas leyes o dominar medios de comunicación para propagar la verdad ortodoxa. Juan es testigo desde el peligro y su referencia a Jesús. Es testigo frente a los que han bajado de Jerusalén para interrogarle; y es testigo de Jesús, no de su propia acción bautismal. Cuando las movilizaciones eclesiales defienden más su ideología que a Jesús, no están en esta línea testimonial. Y, sobre todo, cuando el testimonio no pone en riesgo nada, cuando se proclama desde ambones protegidos, desde la impunidad de una institución, desde el poder de un cargo social, difícilmente se pueda incluir en la línea del Bautista. El testigo cristiano tiene un costo. La comunidad de Juan es excomulgada, el Bautista es apresado por Herodes. Indefectiblemente, hay un costo.

1 Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.

2 Como está escrito en el libro del profeta Isaías: “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararte el camino. 3 Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos”, 4 así se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.

5 Toda la gente de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él, y se hacían bautizar en las aguas del Jordán, confesando sus pecados. 6 Juan estaba vestido con una piel de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. Y predicaba, diciendo: 7 “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”. (Mc. 1, 1-8)

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El primer versículo del libro, según la edición de nuestras Biblias, es el título y resumen de lo que tratará el Evangelio según Marcos. En nuestra lectura hermenéutica, es una referencia al final del libro: la crucifixión y la tumba vacía. El comienzo es el final. El comienzo es Jesús de Nazaret, Mesías crucificado, Hijo de Dios resucitado. Es un inicio que no puede desprenderse de la conclusión, o más bien, una bisagra que conecta la dinámica de muerte-vida explícita en la cruz y la tumba vacía, a través de un desarrollo de la existencia de Jesús en Galilea y en su subida a Jerusalén.

Por eso podemos entender la primera palabra del texto en griego: arche. Algunas traducciones al español prefieren poner comienzo y otras prefieren principio. Arche es lo que está en los inicios, lo arcaico, lo arcano, lo primero de lo primero. Para la tradición veterotestamentaria, es lo que significa Gn. 1, 1: en el principio… Así como el Pentateuco comienza por el principio primordial del Dios creador, Marcos entiende que en Jesús hay un nuevo principio primordial y creador, o más bien, re-creador, a partir de la cruz y la tumba vacía. En Jesús hay un inicio cósmico, una condensación de lo que describirá como Evangelio. Por eso el comienzo puede estar en el final, o en el medio de la narración de Jesús, o durante toda la existencia de Jesús. Arche no es un indicativo temporal, sino ontológico, referido al ser. Jesús es el principio de las cosas, porque Jesús mismo es clave hermenéutica para entender la dinámica muerte-vida del mundo. Es el principio al que podemos volver constantemente para hallar el sentido de las cosas (así como podemos volver al acto creador de Dios, al Génesis, con la misma intención).

El principio de Jesús está en su Evangelio, su Buena Noticia (según lo que entendemos como traducción del vocablo griego evaggelion). Marcos es considerado el creador de este género literario que no es biografía ni crónica histórica, ni siquiera historiografía. Es Evangelio, relato de la Buena Noticia de Jesús. Como pretendemos precisar, la clave de esta Buena Noticia está en Jesús crucificado y en su tumba vacía, como díptico inseparable. Pero si Marcos escribió mucho más que el relato de la pasión y de las mujeres de la pascua, es porque esta Buena Noticia tiene otras dimensiones múltiples, que si bien se derivan de la clave central, tienen una autonomía propia importante. Será Buena Noticia su condición de Mesías distinto a lo bélico, también su condición de Hijo de Dios no segregado de lo humano, sus curaciones, su praxis de vida compartida con los marginados, su vivencia de la misericordia de Dios, su libertad creativa frente a la ley tenida por sagrada, su preocupación por el ser humano como tal, su mensaje en forma de dichos, parábolas o discursos. Evangelio es el libro escrito por Marcos, pero sobre todo es Jesús mismo, entendido como un ser indisoluble de su praxis.

Este ser Jesús tiene dos títulos notables: es el Cristo y es el Hijo de Dios. La concentración de ambos títulos, con la considerable connotación teológica de los dos, en un ser humano de Nazaret, no puede tener menos que repercusiones gigantes. Cristo (o Mesías, según el hebreo) es una categoría más propia del judaísmo. Hijo de Dios parece más adecuado en el contexto del paganismo. Juntos, responden a las perspectivas teológicas de la comunidad de Marcos, formada por un grupo influyente de judíos convertidos y otro grupo mayoritario de paganos convertidos. Juntos, Cristo e Hijo de Dios, se encuentran en la pregunta del Sumo Sacerdote durante el juicio judío: “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” (Mc. 14, 61). Se conecta así el final del Evangelio (lo que los poderes terrenales interpretan como final) y el inicio, el principio del Evangelio, que se abre paso con Jesús Mesías Hijo de Dios condenado, justamente, por Mesías Hijo de Dios. Lo rechazado es lo principal, lo que está en el inicio, paradójicamente. Por eso dos confesiones de fe vitales del libro reafirman estas condiciones. En primer lugar, el judío Pedro, representante del grupo de los Doce, confiesa a Jesús como el Mesías (cf. Mc. 8, 29). En segundo lugar, el pagano centurión romano al pie de la cruz lo confiesa como Hijo de Dios al verlo morir (cf. Mc. 15, 39). Judíos y gentiles proclaman, a su manera, su encuentro con el Evangelio de Jesús. Lo han descubierto Cristo e Hijo de Dios a través de su existencia y a través de su muerte, porque, como ya dijimos, su Evangelio es principio de toda su existencia, de su vida y de su muerte.

2

Lo que Marcos indica como cita del profeta Isaías es, en realidad, una combinación de tres textos del Antiguo Testamento; dos proféticos y uno del Pentateuco. Específicamente de Isaías, la cita es Is. 40, 3: “Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios!”. Pero el autor asocia Mal. 3, 1: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí. Y en seguida entrará en su Templo el Señor que ustedes buscan; y el Angel de la alianza que ustedes desean ya viene, dice el Señor de los ejércitos”. Y Ex. 23, 20: “Yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino y te conduzca hasta el lugar que te he preparado”. Esta combinación de citas que se atraen entre sí por su similitud temática o por palabras claves compartidas, es una práctica habitual del judaísmo, sobre todo de los rabinos. Aquí, la temática clave es el camino y la preparación del mismo mediante un enviado, un ángel.

La alusión a Malaquías sirve como nexo para la siguiente asociación (en los próximos versículos) entre Juan el Bautista y el profeta Elías, según Mal. 3, 23 que promete el envío de Elías inmediatamente antes del final de los tiempos, para preparar el día definitivo del Señor. Elías podría ser el ángel del Señor, y el Bautista podría ser ese Elías.

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Cuando el pueblo de Israel estuvo cautivo y exiliado en Babilonia, pudo ver cómo, para algunas liturgias babilónicas, se preparaban caminos especiales por donde pasarían las imágenes de los dioses. Allí, Israel entendió que Yahvé también les preparaba un camino, que constantemente lo hacía. Lo había hecho para sacarlos de Egipto y lo haría en esa época para sacarlos de Babilonia.

La tradición del camino es un simbolismo fuerte del Antiguo Testamento, y lo será para Marcos. Juan el Bautista aparecerá como precursor del camino del Evangelio, y la comunidad de Marcos se entiende como continuadora de ese mismo camino. En el centro está Jesús, el principio de su Evangelio, el meollo del camino.

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Así aparece Juan el Bautista. Introducido por el aval del Antiguo Testamento y el aval del Evangelio de Jesús, entra en escena. Y lo hace desde el desierto. Es posible buscar, arqueológicamente, el sitio exacto desde donde predicaba Juan. Su desierto de proclamación. Pero cabe pensar que el desierto tiene más sentido teológico que físico. Sobre todo, sentido teológico para el mismo Bautista. Si bien el desierto es el sitio donde Israel tuvo que vagar cuarenta años, sometido a las duras pruebas de la falta de alimento, de agua y de fe, también es la época de la primavera israelita, del noviazgo con Yahvé. En el desierto, el pueblo es de Dios y vive la presencia cercana de su Señor, caminando a su lado. El éxodo es fundante para Israel, y por eso, a pesar de las des-gracias de aquel desierto, sigue siendo un lugar de gracia. Situarse en el desierto es querer volver al Dios de los padres, de los patriarcas, querer volver a lo original de la fe yahvista. Este es otro punto de contacto con el profeta Elías, fiel defensor del yahvismo. Juan el Bautista quiere un cambio en los corazones que forme un pueblo nuevo, a semejanza del pueblo que tomó posesión de la tierra prometida. Por eso, desde el desierto, en la ribera del Jordán, el Bautista prepara un nuevo paso por el río para tomar de nuevo posesión de la tierra perdida.

Esto sólo será posible si Israel se convierte. Para manifestar externamente la conversión, Juan propone un bautismo de inmersión en las aguas del río Jordán. Es difícil ver en este bautismo una condición sacramental como la entendemos actualmente. Ciertamente, en el fondo, está la experiencia histórica del Bautista bautizando a las gentes de Judea. El sentido trascendente de esta inmersión no parece ir más allá de un acto simbólico para externalizar el corazón cambiado. Ya en la comunidad de los esenios de Qumrán, ubicada también en el desierto, se afirmaba que si no había cambio de vida, la inmersión ritual no tenía un valor de purificación en sí misma. Parece que para Juan el razonamiento era el mismo. Este rito de purificación que ofrece al pueblo está bien diferenciado de los ritos del Templo de Jerusalén (como podría ser la gran fiesta del perdón anual, el Yom Kippur). A orillas del río Jordán no hay sacerdotes oficiales, sino un profeta. Esto deja bien en claro el movimiento que está sucediendo desde la religión institucionalizada (ritualizada) hacia el regreso de lo profético (que Jesús llevará hasta su plenitud).

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La idea de toda Judea acudiendo a Juan y confesando sus pecados parece exagerada. Por supuesto que se trata de una hipérbole. No toda la provincia de Judea, pero sí es histórica la gran adhesión que tenía el Bautista, lo que concluyó en su martirio en manos de Herodes. Geográficamente, parece estar localizada la acción en el sur de Palestina, y no hay ninguna mención a Galilea. Parece que es un territorio que queda reservado a Jesús de Nazaret.

6

La descripción de Juan el Bautista abarca una serie de características que, tranquilamente, pueden ser históricas. El inconveniente surge en la interpretación de los distintos elementos con los que se viste y que come. Obviamente, deben ser interpretados en su contexto profético (y rebelde).

Su vestidura de camello (de piel o de pelos, dependiendo de distintas traducciones y manuscritos) parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano (como el éxodo es la intimidad de Yahvé con su pueblo). Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías. La vinculación con Elías está respaldada directamente en la escena de la transfiguración, cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre Elías, que debería venir antes del final de los tiempos, y Jesús da a entender que Elías ya vino en el Bautista y han hecho con él lo que quisieron (cf. Mc. 9, 13); entiéndase, lo han martirizado.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

7

La primera parte del mensaje de Juan el Bautista tiene como tema al más fuerte que viene detrás de él. Este más fuerte puede ser Dios mismo, pero es raro que un judío se comparase con Dios. Lo más probable es que se aludiera al agente mesiánico de los últimos tiempos. Para Marcos, el más fuerte que Juan es Jesús, no caben dudas. No sabemos cuánta interpretación al respecto hacía el Bautista. Quizás esperaba alguien más fuerte que no conocía, aún teniendo la certeza de que había llegado el momento en que Yahvé enviaría su agente mesiánico.

Juan no se considera digno de desatar la sandalia del más fuerte. La interpretación clásica sobre este gesto suele recaer en la servidumbre. Sólo es tarea de los esclavos desatar los calzados; a tal punto, que los alumnos de los rabinos podían ser obligados a realizar todos los trabajos que realizaba un esclavo, pero nunca desatar el calzado, pues resultaba indigno. Juan cree que el más fuerte es tanto más que él, que hasta la indignidad le quedaría lejos. Con esta expresión, Marcos deja al Bautista sometido a Jesús en poder y autoridad. No será Jesús el discípulo de Juan, aunque éste lo bautice. Desde el principio, Juan es el discípulo de Jesús. Pero también es cierto que el calzado apoyado en una tierra es, para la tradición judía, la toma de posesión de un lugar. Podría intuirse que el Bautista no se considera digno de tomar la tierra que, por derecho, le corresponde tomar al Mesías. Por eso no puede quitarle el calzado (el privilegio de entrar a la tierra prometida escatológica). Él prepara al pueblo en el desierto, al otro lado del Jordán, pero corresponde al agente mesiánico ingresar de lleno y tomar posesión de lo escatológico.

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Asociado al más fuerte está el bautismo en el Espíritu Santo. Juan bautiza con agua en el río Jordán, pero el que viene, el agente mesiánico, trae un bautismo superior, no ya con agua, sino con Espíritu Santo. La expresión es complicada. La idea de una gran invasión de Espíritu al final de los tiempos no es ajena a los profetas (Joel, por ejemplo). Es lógico pensar que si viene el Mesías, Dios cumplirá también la promesa de enviar su Espíritu. Ahora bien, Marcos es lacónico al respecto en el resto de su libro. Nunca describirá esta posible efusión espiritual que llega con Jesús. Nunca habrá una escena específica de bautismo en Espíritu Santo. Quizás, tomando la utilización del verbo bautizar cuando Jesús invita a Santiago y a Juan a pasar por el mismo bautismo que pasará él (cf. Mc. 10, 38-39), o sea, la muerte, pueda entenderse la muerte y tumba vacía de Jesús como ese bautismo en el Espíritu Santo. A partir de la cruz-resurrección, el Espíritu Santo se derrama y la comunidad de Marcos puede verse invadida del Espíritu, continuando la línea del Evangelio de Jesús. Así, el bautismo en el Espíritu Santo queda sólo reconocible para los cristianos que han entendido/creído la cruz y la tumba vacía.

El principio del Evangelio

Los principios de algo son sus realidades fundacionales, sus directrices vitales. El principio del Evangelio es una Buena Noticia dialéctica y paradójica de muerte-vida. La Buena Noticia es que ese binomio tiene sentido en Jesús. En definitiva, el principio del Evangelio es Jesús, lo que hace Jesús, lo que dice Jesús, la muerte de Jesús y la vida de Jesús (que termina siendo vida de resurrección). Allí está el principio del cristianismo. No en los lineamientos dogmáticos ni en las planificaciones pastorales. El principio es el Evangelio de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios. Allí debe volver la comunidad de Marcos en su tiempo de tribulación y persecución. Allí debemos volver nosotros.

Es un trabajo mental y espiritual de regresión. La tumba vacía se entiende viniendo de la cruz. Ese es el centro teológico importante del libro. Pero la cruz sucede porque las características de Mesías y de Hijo de Dios que desarrolló Jesús durante su vida, fueron lo suficientemente irritantes para determinar su crucifixión, aunque también fueron lo suficientemente potentes para determinar su resurrección. Marcos puede elaborar una teología de la cruz porque es capaz de narrar una teología de la muerte-vida. Sino, la cruz como cruz es nada. Y la muerte es el final. Y la tumba vacía puede ser una ilusión óptica. Marcos sabe que hay mucho más. En Jesús hay un sentido de existencia, que valió para Él y que valdrá siempre. Cuando la Iglesia lo proclama hombre perfecto se hace eco de Marcos que lo narró como ser humano con sentido que da sentido a los demás. Por eso es el hombre perfecto.

La hora de los profetas

El Evangelio según Marcos tiene una clara tendencia anti-institucional religiosa. La máxima propuesta es intercambiar los templos por las casas. La Iglesia de Jesús es la Iglesia del camino y de la casa, familiar y amigable, abierta, cotidiana, secular. Nada tiene que ver con el Templo de Jerusalén. Juan el Bautista parece inmerso en este influjo de cambio. No celebra el perdón en el centro de Jerusalén, sino a la ribera del Jordán, con no mucho armatoste litúrgico. Está él, la naturaleza, Dios y los que quieren convertirse. No hace falta nada más. Su propuesta es profética, desafiante, rebelde. El que viene detrás de él, más fuerte, con bautismo de Espíritu Santo, será también profeta. Distinto de Juan, pero profeta al fin.

Esta línea profética que se impone al cristianismo desde Jesús, es la línea que más fácilmente se pierde. Es la línea que había perdido el judaísmo. El profetismo es la capacidad de mirar la realidad con la mirada de Dios (generalmente inversa a la mirada humana) y hablar en nombre de esa mirada. El profetismo exige un conocimiento y un compromiso con la historia. Conocimiento que, más que en los libros y los análisis, está en los pobres, los marginados, los excluidos. El conocimiento verdadero de la historia está en el revés de la historia, donde nadie se anima a mirar. Por eso es una mirada que genera compromiso, puesto que nos pone frente a la injusticia misma. Siempre, la hora de los profetas es la hora de la justicia social. Allí aparece el llamado urgente a la conversión. Los profetas piden conversión de los corazones para que el oprimido se libere. El Bautista lo hace desde el desierto, al otro lado del Jordán. Jesús lo hará de este lado, en medio de la gente.

Juan el Bautista oyó hablar en la cárcel de las obras de Cristo, y mandó a dos de sus discípulos para preguntarle: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?”.

Jesús les respondió: “Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres. ¡Y feliz aquel para quien yo no sea motivo de tropiezo!”.

Mientras los enviados de Juan se retiraban, Jesús empezó a hablar de él a la multitud, diciendo: “¿Qué fueron a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento?¿Qué fueron a ver? ¿Un hombre vestido con refinamiento? Los que se visten de esa manera viven en los palacios de los reyes. ¿Qué fueron a ver entonces? ¿Un profeta? Les aseguro que sí, y más que un profeta. El es aquel de quien está escrito: Yo envío a mi mensajero delante de ti, para prepararte el camino. Les aseguro que no ha nacido ningún hombre más grande que Juan el Bautista; y sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que él. (Mt. 11, 2-11)

El texto propuesto para este domingo por la liturgia está en clara relación con el texto del Segundo Domingo de Adviento. Aquí tenemos otra arista para acercarnos a la figura de Juan el Bautista. La fuente más próxima de esta tradición es lo que los estudiosos llaman la Fuente Q, que sería fuente común de Mateo y de Lucas. La perícopa que leemos, en realidad, forma parte de un conjunto más grande que estaría en Mt. 11, 2-19 (Lc. 7, 18-35). La liturgia, al recortar el conjunto, puede desorientarnos un poco, ya que sólo a partir de Mt. 11, 11 se entiende hacia dónde apunta toda la sección: el Reino de los Cielos. Lo importante y fundamental no es Juan el Bautista, como veremos al analizar la frase sobre su grandeza y su pequeñez. Lo importante es que Juan apunta al Hijo del Hombre, y el Hijo del Hombre es el cumplimiento objetivo de la promesa del Reino.

Para ser más exactos: el Hijo del Hombre y sus obras son el signo objetivo. Cuando los dos discípulos del Bautista preguntan a Jesús lo que su maestro quiere saber, la respuesta apunta a lo que está sucediendo. Son signos del Reino. Ciegos que ven, paralíticos que caminan, leprosos purificados, sordos que oyen, muertos resucitados y Buena Noticia anunciada a los pobres. Esta respuesta jesuánica está elaborada en base al libro del profeta Isaías. Se trata de una refundición de Is. 29, 18-19 (“Aquel día, los sordos oirán las palabras del libro, y verán los ojos de los ciegos, libres de tinieblas y oscuridad. Los humildes de alegrarán más y más en el Señor y los más indigentes se regocijarán en el Santo de Israel”); Is. 35, 5-6a (“Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y se destaparán los oídos de los sordos; entonces el tullido saltará como un ciervo y la lengua de los mudos gritará de júbilo”) e Is. 61, 1 (“El espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. El me envió a llevar la buena noticia a los pobres, a vendar los corazones heridos, a proclamar la liberación a los cautivos y la libertad a los prisioneros”). Se trata siempre de promesas mesiánicas. Isaías visualiza la era final, la era de la llegada del Rey definitivo de Israel, como una época donde las enfermedades desaparecen, la Buena Noticia alcanza a los pobres y marginales, y todo es restaurado. El Mesías/Cristo trae el retorno al estado original de las cosas, al bien querido por Dios. La era mesiánica se caracteriza por la restauración. Ahora bien, esa restauración puede ocurrir por caminos de paz o por caminos de violencia. Y si bien esta dicotomía es una trampa (en realidad, es imposible llegar a un estado de bienestar por mano de la guerra), es la dicotomía que plantea la escatología. Israel podía tener fe en un Mesías que liberaría dirigiendo un ejército (como Ciro de Persia, cf. Is. 45, 1-2), o en uno que actuaría como el Siervo Sufriente (Is. 42, 1-9; Is. 49, 1-7; Is. 50, 4-9; Is. 52, 13 – 53, 12). De la misma manera, Juan Bautista podía anunciar la llegada del agente mesiánico que canalizaría la ira de Dios, o la llegada del agente de la misericordia divina. Como lo demuestra la lectura del domingo anterior (cf. Mt. 3, 1-12), Juan es el profeta del hacha y la horquilla. El agente mesiánico traerá la poda y el fuego para quemar la paja, porque viene a concretar el enojo de Dios por los pecados humanos.

A partir de esta concepción se genera la duda en el Bautista. Tiene que enviar discípulos que le pregunten si es el que la esperanza judía espera… o no. Evidentemente, los modos de Jesús no coincidían con la teología de Juan, y eso lo hizo vacilar. Esta teología joánica puede explicar la frase final de la lectura de hoy. Juan es el mayor entre los nacidos de mujer, pues señala al Mesías, apunta en la dirección de la salvación, es el precursor. En él hallan cumplimiento las profecías de Malaquías: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí” (Mal. 3, 1a) y “Yo les voy a enviar a Elías, el profeta, antes que llegue el Día del Señor, grande y terrible” (Mal. 3, 23). Juan es el profeta precursor, el último de la larga línea profética del Antiguo Testamento. Le ha tocado, en la historia de la salvación, ser el profeta que ve, con sus propios ojos, en tiempo real, al Elegido de Dios. Los otros lo han anunciado, han tenido visiones, han entendido que Dios se presentaría liberador; pero sólo Juan tiene el privilegio profético de tener al alcance de la mano la suma de todas las profecías: Jesús. Por eso es el mayor hombre nacido de mujer. Sin embargo, al mismo tiempo, es el más pequeño del Reino de los Cielos, porque su teología sigue estando atada al modelo veterotestamentario. A Juan le cuesta comprender un mesianismo sin ejércitos y sin planes militares. Le cuesta ingresar a la dinámica del Evangelio de Jesús, y en este sentido, es pequeño frente a cualquier otro ser humano que, ministerialmente profeta o no, haga suyo el modelo jesuánico del Mesías que es Siervo Sufriente. La expresión, entonces, no es un insulto, sino una constatación del pensar y el creer de Juan, que en ciertos puntos, difiere del de Jesús.

Decimos que no hay insulto en la caracterización que hace el Maestro del Bautista porque, al contrario, parece haber admiración. Cuando los enviados que vinieron a preguntar se retiran, Jesús pronuncia tres frases que guardan una estructura similar. Vamos a ponerlas en paralelo para entender qué juego literario encierran:

1.a. ¿Qué fueron a ver al desierto?

b. ¿Una caña agitada por el viento?

2.a. ¿Qué fueron a ver?

b. ¿Un hombre vestido con refinamiento?

c. Los que se visten de esa manera viven en los palacios de los reyes.

3.a. ¿Qué fueron a ver entonces?

b. ¿Un profeta?

c. Les aseguro que sí, y más que un profeta.

Como es fácil de notar, a la primera frase le falta una parte, la respuesta a la pregunta retórica. Además, se agrega el problema de entender qué significa la imagen de la caña agitada por el viento. En primer lugar, es claro que la utilización de la caña en la frase es una pista para remontar estas palabras a la primerísima tradición, hasta Palestina, pues la caña es un elemento típico del paisaje de la cuenca del Jordán. Algunos biblistas propusieron la interpretación de la caña en relación con la actividad jurídica de Dios; cuando Yahvé juzga a Israel, lo agita como un junco, como una caña (cf. 1Rey. 14, 15). Juan el Bautista, predicador de la justicia divina, aludiría a la violencia de Dios que agita a su pueblo. Pero esa interpretación no cuadra directamente con la segunda frase que hace referencia a los que se visten elegantemente en los palacios de los reyes. Es más lógico que la caña agitada esté en relación a los hombres vestidos con refinamiento. Para esta interpretación, tenemos el dato histórico de unas monedas que Herodes Antipas acuñó en aquellos tiempos y que tenían, en el anverso, la imagen de una caña. Por asociación, las monedas de Antipas son la imagen de Antipas, y esa imagen es una caña. La caña agitada, entonces, es Herodes, el gobernante inestable que se mueve con los vientos de la política, que un día es partidario de esto, pero al día siguiente de lo otro, que cambia de parecer como si nada, que no tiene convicciones. Así se aclara la cuestión. Juan el Bautista no es como el inestable Herodes ni como la farsa de sus cortesanos. El que está en el desierto es un profeta, y los profetas poco tienen que ver con esa vida palaciega. La respuesta a la primera frase, que falta intencionadamente para que la complete el lector, podría ser: no fuimos a ver la caña agitada de Herodes, sino a su antagonista: el Bautista. De más está aclarar el profundo corte político de la declaración. Ya Flavio Josefo da cuenta de la oposición encarnizada entre el predicador del desierto y Herodes. Jesús se hace eco de la situación y pasa del plano político al religioso casi sin límites. La oposición política, en realidad, se remonta a una cuestión religiosa. Juan no es un puntero político ni un noble ni representante de un partido electoral; Juan es profeta, es el mensajero de las cosas de Dios, y desde su denuncia social (que es denuncia religiosa) se gana la enemistad de los poderosos.

El Reino de Dios y la profecía no son conceptos puramente religiosos. Aunque a veces da la impresión que los tomamos como tales. Cuando el Reino de Dios se espiritualiza al punto de romper con la realidad y volverse solamente un futuro que caerá del cielo, o cuando la profecía se reduce a un arte adivinatoria, se está deshonrando la historia de los profetas de Israel. Se está deshonrando a Juan el Bautista, se está deshonrando a Jesús.

La capacidad del Bautista de leer los signos de los tiempos, para reconocer (aunque con dudas) que el agente mesiánico estaba llegando, se complementa con su capacidad de entender el funcionamiento político, criticarlo y denunciarlo. Juan no es un pequeño profeta que no puede comprender bien los mecanismos de opresión de su pueblo. Juan es un hombre inteligente que sabe desentramar la maquinaria del poder. Por eso lo apresan, por eso es adversario digno de temor de Herodes. Juan es el modelo de aquellos que, en la Iglesia, quieren adjudicarse el título de profetas. Para serlo, no es necesario montar un espectáculo y predecir lo que sucederá dentro de un mes o un año. Para ser profeta hay que saber leer la realidad críticamente, no dejarse engañar por los manejos turbios, denunciar a viva voz el sufrimiento de los más pequeños, de los marginados. El profeta no puede ser una caña agitada sin convicciones, ni puede habitar cómodamente en los palacios mientras el pueblo no tiene con qué vestirse. Su lugar es el desierto, el punto de encuentro entre Dios y su pueblo.

El lugar de la Iglesia profética también es el desierto. Es el lugar de la profecía que evangeliza como Buena Noticia. Porque cuando Dios y su pueblo se encuentran, reconociendo la miseria producida por los palacios, allí se gesta la esperanza, y esa esperanza no puede ser otra cosa que la promesa de un cambio que libera.

Sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén. Envió, pues, mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?” Pero, volviéndose, les reprendió; y se fueron a otro pueblo.

Mientras iban caminando, uno le dijo: “Te seguiré adondequiera que vayas.” Jesús le dijo: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza.” A otro dijo: “Sígueme.” Él respondió: “Déjame ir primero a enterrar a mi padre.” Le respondió: “Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el Reino de Dios.” También otro le dijo: “Te seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme de los de mi casa.” Le dijo Jesús: “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.” (Lc. 9, 51-62)

Como ya mencionamos en algún comentario, la sección del viaje a Jerusalén es un acápite al que los relatos sinópticos (Marcos, Mateo y Juan) dan mucha importancia, cada uno a su manera. Es, sin dudas, una sección central para el esquema del relato sinóptico, ya que la intención de este viaje a Jerusalén parece ser la expresión máxima de la pedagogía jesuánica. El Maestro enseñará y condensará las experiencias educativas en este trayecto. En Marcos, el camino está signado por los tres anuncios de la pasión. En Mateo, la relevancia comunitaria de las enseñanzas es pívot del trayecto. En Lucas, el viaje es un verdadero libro en sí mismo. Según la mayoría de los especialistas, se puede demarcar la sección del camino lucano entre Lc. 9, 51 y Lc. 19, 28, comenzando en el versículo 29 con el relato de la entrada mesiánica a la ciudad santa. En la transfiguración, el autor se encarga de aclarar el sentido de la importancia que está dando al camino, cuando narra que Moisés y Elías hablan con Jesús sobre el éxodo que debía cumplirse (cf. Lc. 9, 31). Hacer un éxodo, para la tradición israelita, es hacer un trayecto en compañía de Dios. No es un camino fácil ni un recorrido de oasis. El éxodo de Israel significó la liberación del yugo egipcio, pero cuarenta años en el desierto. Hacer el éxodo es, entonces, confiar en que Dios puede liberar, a pesar de que las condiciones externas indiquen lo contrario. A pesar del calor del desierto, de la falta de agua, o del tiempo que pasa sin que pisemos la tierra prometida, la fe es la garantía de que Dios está allí, liberando. En Lucas, Jesús es un ser humano en éxodo, en camino. Es un itinerante que sube a Jerusalén.

Para remarcar mojones en esta sección del camino, el autor se vale de referencias esporádicas a la meta del caminar. La primera referencia es la que leemos hoy. La segunda está en Lc. 13, 22: “Atravesaba ciudades y pueblos enseñando, mientras caminaba hacia Jerusalén”. La tercera en Lc. 17, 11: “De camino a Jerusalén, pasó por los confines entre Samaría y Galilea”. La cuarta en Lc. 19, 28: “Marchaba por delante, subiendo a Jerusalén”. Con esas señalizaciones, el lector recuerda que todo es parte de un movimiento con objetivo. En la obra lucana, Jerusalén es el comienzo de la historia neotestamentaria (en el Templo se le aparece Gabriel a Zacarías), y es el fin de la historia terrenal de Jesús (muere crucificado en la ciudad santa), pero a su vez comienzo del nuevo orden de cosas (Jesús resucita), desde donde la Buena Noticia se expandirá al mundo entero (la primerísima comunidad se reúne en Jerusalén y recibe el Espíritu Santo allí).

Jerusalén es paradójica. Genera un doble sentimiento. Es la ciudad que mata a los profetas y apedrea a los enviados (cf. Lc. 13, 34), pero también el espacio donde se renueva el cosmos. A Jerusalén se peregrina con entusiasmo para las grandes fiestas de Yahvé (para Pascua, Pentecostés y Tabernáculos), pero el peregrinaje de Jesús no parece terminar, precisamente, en una fiesta. Jerusalén tiene el Templo, y es signo de la presencia de Dios entre los seres humanos, pero esa presencia parece exclusiva para los judíos, restringida. Por ello, la expresión en griego que está en el encabezado de la lectura litúrgica de hoy es que cuando se cumplió el tiempo de la asunción, Jesús endureció su rostro para ir a Jerusalén. Nosotros solemos traducir la frase como tomó la decisión, se afirmó en su voluntad, se encaminó decididamente, etc. Sin embargo, lo importante para Lucas parece ser el rostro de Jesús. La palabra rostro (prosopon en griego) aparece tres veces en los primeros tres versículos que leemos hoy: lo que ya mencionamos en el versículo 51, que envió mensajeros delante de su rostro en el versículo 52, y que no le dieron albergue en Samaría porque tenía rostro como de ir hacia Jerusalén en el versículo 53. Lamentablemente, las traducciones no nos dejan apreciar ese juego literario. Para Lucas, el rostro de Jesús era tan elocuente respecto a su determinación, que con sólo mirarlo, uno podría darse cuenta hacia dónde iba. De más está decir que tanto en la cultura griega como en casi todas, el rostro es el reflejo de la persona. El ser humano puede ser leído a través de sus gestos. Jesús va en peregrinaje a una ciudad que, seguramente, le generaba un sentimiento religioso importante, pero no por eso deja de caer en la cuenta de lo peligrosa que es su asunción. Subir a Jerusalén es subir a donde pueden matarlo. Y entonces, endurece el rostro, da señales de que a donde va las cosas no son fáciles. A su alrededor, quienes lo acompañan o quienes lo ven pasar, saben que está determinado a algo que implicó una decisión entre dientes. Una decisión aceptada, pero no por eso menos difícil o, quizás, dolorosa. Jesús endurece el rostro como quien hace fuerza con su mandíbula. Y eso se ve. Subir a Jerusalén no es parte de un delirio místico y una aceptación ciega de peticiones divinas caprichosas. Subir a Jerusalén es una decisión que cuesta discernimiento y esfuerzo.

Cuando se presentan, en seguidilla, los tres episodios breves de vocación (¿?), en fresco está aún el rostro endurecido de Jesús, sus dos anuncios de la pasión (cf. Lc. 9, 22.44) y el refuerzo del llamado vocacional que implica negarse a uno mismo y cargar con la cruz cada día (cf. Lc. 9, 23). No es tiempo para vocaciones momentáneas, entusiastas y pasajeras. No es tiempo para el seguimiento tibio, a medias y esporádico. No es tiempo para hipócritas ni para exitistas. Es tiempo de subir a Jerusalén. En esa línea han de leerse las respuestas sucesivas de Jesús a los interesados. No estamos frente a un líder sectario que exige ascetismo ni ante un predicador del falso dios que castiga para mejorarnos. Estamos ante un hombre con prioridades que relativizan el resto. Jesús tiene absolutos en su vida. En las tres respuestas (versículos 58, 60 y 62), lo absoluto es el Reino de Dios:

- Lc. 9, 57-58: el primero que le habla es alguien que parece decidido a todo. Seguirá al Maestro a donde quiera que vaya, inclusive a Jerusalén, si nos atenemos al contexto. Él le responde que las zorras y las aves tienen casa, pero no así el Hijo del Hombre. No tener casa, o sea, no tener dónde reclinar la cabeza, dónde reposar, dónde establecerse, no es otra cosa que la referencia a la condición de constante éxodo de Jesús. Es hombre sin casa por propia elección. Ha preferido la condición itinerante del Reino antes que el establecimiento. Ha preferido ser un desheredado (porque esa es la condición de los que no poseen casa/hogar) y romper con el esquema tradicional familiar para abrirse a la gran familia universal, exigencia del Reino.

- Lc. 9, 59-60: en este caso, Jesús llama y el llamado responde que debe ir a enterrar a su padre. Propiamente, la actividad parece digna de un hijo que honra a sus progenitores. En el marco de la cultura mediterránea del siglo I, la acción es más que loable. El deber que tienen los hijos para con el cabeza de la familia es inapelable. Deshonrar al progenitor varón constituía una afrenta grave de honor. Jesús, justamente, invita a dejar una de las actividades que constituía el trabajo debido desde los hijos hacia los padres. En la lógica del Reino de Dios, lo urgente es la evangelización, por encima de la concepción familiar exclusivista. Dejar que los muertos entierren a sus muertos es dejar que un modelo limitante como el de la familia patriarcalista (que va más allá de lo meramente familiar y se extiende hacia la idea de raza superior, religión superior o sociedad superior) se entierre a sí mismo. El Reino de Dios está por encima de esos modelos exclusivistas. El Reino de Dios trae la Buena Noticia de la familia universal y de lo absoluto del amor; eso es lo que debe anunciarse urgentemente.

- Lc. 9, 61-62: un tercero se aproxima a Jesús con la intención de seguirlo, siempre y cuando el Maestro le dé permiso para ir a despedirse de los de su casa. En este breve episodio resuena la vocación de Eliseo llamado por Elías (cf. 1Rey. 19, 19-21). Cuando Elías lanza sobre Eliseo (que estaba trabajando con los bueyes) su manto, impartiéndole así su espíritu profético para que sea su discípulo, éste le pide un momento para ir a besar a su padre y a su madre, y luego convertirse de lleno en discípulo del profeta. Al contrario que Jesús, Elías concede el permiso sin problemas. Para Jesús, en cambio, no se puede poner la mano en el arado y mirar hacia atrás. El Reino de Dios exige un trabajo que se desprende de estas obligaciones relacionadas con el exclusivismo del vínculo familiar. No hay que despedirse de nadie porque todos pasan a la condición de hermanos. La nueva familia es universal. Mirar hacia atrás es mirar hacia el viejo modelo patriarcal, exclusivo familiar, sectario.

Es posible que Lucas escriba preocupado por los cristianos momentáneos de su comunidad. Parece que varios dicen estar dispuestos a todo, que son capaces de dar la vida, pero salta a la vista que es una hipocresía. Parece que varios prometían con su boca actos heroicos y martiriales que, a la hora de los hechos, no resultaban ser tan así. El Jesús de Lucas redobla la apuesta (o la triplica). El Reino de Dios es tan prioritario, que verdaderamente es necesario plantearse los extremos. El Reino de Dios, en su aceptación, es la ruptura con modelos establecidos dañinos, pero enquistados. El Reino de Dios es, en cierto sentido, romper con lo que uno había asumido como normal. En la cultura mediterránea era romper con el modelo patriarcalista y la exaltación de la casa como ámbito cerrado. Hoy, podría ser romper con el machismo, podría ser romper con el consumismo, o con la moda impuesta. Hoy, podría ser resistirse a la brecha de ricos y pobres. Hoy, podría significar el rechazo de ciertos condicionamientos eclesiales que carecen de fundamento.

Esas rupturas, esas resistencias y rechazos, cuestan caro. Hay que endurecer el rostro para aceptar el Reino de Dios. Implica un discernimiento que, difícilmente, lo realice un cristiano de momento. A veces, pensando, uno puede llegar a la conclusión de la inconveniencia de ser cristiano. Y sin embargo, el modelo del Maestro es el de endurecer el rostro con la decisión tomada. El cristianismo, el seguimiento de Jesús, no es una cuestión social ni un estereotipo. El cristianismo es una decisión de mandíbulas apretadas que plenifica, pero no por eso anestesia. El cristianismo es el contacto crudo con la realidad para que la luz del Evangelio le dé sentido.

No se puede evangelizar desde el entusiasmo superficial ni desde las promesas de experiencias regocijantes en un culto. Se evangeliza desde el convencimiento discernido del seguimiento de una Persona que es capaz de llevar la vida humana a la vida plena de Dios. Se evangeliza en medio de la cruda realidad. Allí se palpa y se vive que la maquinaria global mata a los profetas, que los pobres no tienen dónde reclinar la cabeza tras una eterna jornada de trabajo, que a los muertos por las guerras nadie los entierra, y que muchas familias son capaces de abandonar a sus hijos. Allí se puede llegar a entender lo absoluto sea para nosotros el Reino de Dios.

Y dicho esto, marchaba por delante, subiendo a Jerusalén. Al acercarse a Betfagé y Betania, al pie del monte llamado de los Olivos, mandó a dos discípulos diciéndoles: Id a la aldea de enfrente; al entrar encontraréis un pollino atado, que no ha montado ningún hombre todavía. Desatadlo y traedlo. Y si alguien os pregunta: ¿Por qué lo desatáis?, contestadle: Porque el Señor lo necesita.

Ellos fueron y lo encontraron como les había dicho. Mientras desataban el pollino, los dueños les preguntaron: ¿Por qué desatáis el pollino? Ellos contestaron: Porque el Señor lo necesita.

Se lo llevaron a Jesús y, echando sus mantos sobre el pollino, hicieron montar a Jesús. Según iba avanzando, la gente alfombraba el camino con los mantos. Y cuando se acercaba ya la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos, llenos de alegría,, se pusieron a alabar a Dios a gritos por todos los milagros que habían visto, diciendo: ¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor! Paz en el cielo y gloria en las alturas.

Algunos fariseos de entre la gente le dijeron: Maestro, reprende a tus discípulos. Él replicó: Os digo que si éstos callan, gritarán las piedras. (Lc. 19, 28-40)

El Domingo de Ramos es una de las celebraciones litúrgicas más queridas por la gente y, por esto, una de las que más asistencia tiene. Pero a la vez es una de las menos entendidas. El acento suele caer en el lugar equivocado, o sea, en los ramos mismos y en el gesto de la bendición. Se sabe que es el comienzo de la Semana Santa y el portal a la Pascua, pero no se dimensiona la importancia que tiene la lectura del relato de la pasión en este día que precede una semana a los acontecimientos centrales. Inclusive este ciclo C, leyendo la entrada mesiánica a Jerusalén según Lucas, los ramos son inexistentes; sólo hay mantos que se tienden en el piso para que pase el pollino. El autor puede prescindir de los ramos porque no son fundamentales para la escena; en cambio, no puede obviar el pollino, los mantos que se depositan en el piso y las aclamaciones de la multitud, todas señales del reinado de Jesús. Porque el Domingo de Ramos es eso: la fiesta de Cristo Rey. Cuando celebramos Cristo Rey durante el tiempo ordinario, la intención está, quizás, más volcada hacia el reinado escatológico, a la dimensión universal y a la mirada futura sobre ese Reino ya instaurado. En cambio hoy nos encontramos la crudeza del Cristo Rey, que entra aclamado y que muere rechazado; un Rey rodeado de intrigas, con acusaciones y persecuciones; un Rey que fracasa y que es desacreditado en la cruz. Hoy nos acercamos a la clave hermenéutica del reinado de Jesús.

Dijimos que uno de los elementos imposibles de obviar para Lucas era el pollino. ¿Cómo se relaciona este animal con su reinado? En primer lugar, cualquier habitante de Palestina que tuviese un vehículo tracción sangre ya se encontraba en una situación diferente a la gran mayoría que se trasladaba a pie. En animales circulaban, por ejemplo, los gobernantes. De esta manera, Jesús no ingresa a Jerusalén a pie, como un ciudadano común, sino montado, como los reyes. Pero esto no desdice los dichos de Jesús sobre los reyes de las naciones que las oprimen (cf. Lc. 22, 25-26) ni su práctica de vida en el pueblo y con el pueblo, porque el animal elegido es un pollino, y no un caballo. El caballo es el vehículo de la guerra, el animal de los ejércitos. Los que promueven las batallas montan en caballo y pelean desde ellos. Jesús es el promotor de la paz, y monta un pollino, un animal pacífico. Su reinado no conquista territorios con la fuerza de la espada y con la sangre derramada de los otros; Él es rey que convierte los corazones y que derrama su propia sangre. No envía a morir a sus súbditos, sino que da la vida por todos. La profecía que está detrás del Mesías montando el pollino es de Zacarías y dice: “Alégrate sobremanera, hija de Sión, grita exultante, hija de Jerusalén. He aquí que viene a ti tu Rey, justo y victorioso, humilde, montado en un asno, en un pollino hijo de asna. Extirpará los carros de Efraim y los caballos en Jerusalén, y será roto el arco de guerra, y promulgará a las gentes la paz, y será de mar a mar su señorío y desde el río hasta los confines de la tierra” (Zac. 9, 9-10). Quien más desarrolla el cumplimiento de la profecía es Mateo, que menciona al pollino al lado de la burra, específicamente como Zacarías (cf. Mt. 21, 2), y que luego cita la Escritura (cf. Mt. 21, 4-5).

El segundo elemento que no obvia Lucas son los mantos de las gentes que se extienden por el camino para que el pollino montado por Jesús avance. La figura del manto tiene unos tres significados, por lo menos. En algunos episodios de la Biblia el manto es el símbolo del reino. En el libro de los Reyes, por ejemplo, Ajías, el profeta, para hacer visible la división del reino de Salomón, parte su manto nuevo en doce pedazos (cf. 1Rey. 11, 29-32). En otros episodios, el manto es el espíritu de la persona, como cuando Elías arroja su manto sobre Eliseo en señal de vocación profética (cf. 1Rey. 19, 19), compartiéndole de esta manera su espíritu. Finalmente, el manto es figura de la persona misma. Cuando Jehú es ungido rey de Israel, los presentes toman sus mantos y los tienden a sus pies, demostrando así que someten sus personas al nuevo monarca (cf. 2Rey. 9, 11-13). Esta escena tiene un paralelismo con la entrada mesiánica de Jesús. Aquí también los presentes arrojan sus mantos, lo reconocen como rey, están dispuestos a poner sus vidas a disposición del Mesías.

El tercer elemento no obviado son las aclamaciones de la gente. Cada uno de los evangelistas que narra este episodio hace hincapié en distintas expresiones. Para Marcos, el centro de las aclamaciones es el reino que viene (cf. Mc. 11, 9-10). Para Mateo, el centro es el hijo de David (cf. Mt. 21, 9). Para Juan es el título de rey de Israel (cf. Jn. 12, 13). En este caso, para Lucas, la aclamación está compuesta por dos elementos. La primera parte está tomada del Sal. 118, 26: “¡Bendito quien viene en el nombre de Yahvé!”, y la segunda es un eco de los cánticos del ejército celestial que anunció a los pastores la Buena Noticia de la Navidad: “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres” (Lc. 2, 14). Aquel gozo de los inicios, el gozo del pesebre y la encarnación, es ahora gozo en el final, como si un arco uniera los extremos de la vida jesuánica. Aquel primer júbilo es proclamado por los ángeles, y éste lo es por los humanos. La gloria que se da a Dios en las alturas es la paz en la tierra, porque cuando los varones y mujeres viven en paz, Dios es glorificado. En estas parejas (principio-final, ángeles-humanos, alturas-tierra) se totaliza el universo, toda la historia, todo lo creado y todo el espacio. La obra de la salvación lo atañe todo, lo transforma todo. Jesús es rey de la Creación y rey de paz. Es el enviado de Yahvé para pacificar.

A Jerusalén entra un rey, a pesar que los sucesos posteriores parezcan desmentirlo. Creemos que los reyes no mueren, no sufren y viven alejados de los problemas, porque creemos que el fundamento del reinado es el poder. Y sin embargo, a Jerusalén entra un rey montado en un pollino que viene a instaurar la paz. Un rey a contramano. Porque, en primer lugar, debería montar un caballo, y en segundo lugar, debería hacer la guerra. Los reyes de la tierra derraman sangre, porque la política del sistema, según nos han enseñado, consiste en eso, en oprimir y matar, en ganar por la fuerza y lucrar, en derrotar y saquear. Los reyes no se sacrifican por el pueblo; al contrario, el pueblo debe sacrificarse por su monarca, aunque eso signifique perder demasiado. Los asesores políticos dicen que un gobernante no puede ser débil, entendiendo la debilidad como amor al prójimo, perdón o compasión. Los gobernantes, dicen ellos, deben regir con puño de hierro, deben ser inflexibles y no demostrar sentimientos, porque el pueblo, supuestamente, se favorece así.

Jesús entiende de política mucho más que los asesores. Jesús entiende que la política se vive en la vereda de enfrente a esas recomendaciones. Para Él, ser rey es ingresar a Jerusalén en un pollino, trae la paz, morir por todos, derramar la propia sangre sin exigir la sangre de los demás, luchar desde el amor. Para Él, ser rey es ser fiel al Padre, aún cuando todo alrededor parece indicar el fracaso.

La fidelidad es un concepto difícil de entender sin vivirlo. Sólo se conoce fiel quien ha podido demostrarlo. Sólo conoce los recónditos vericuetos de la humanidad quien permaneció firme a pesar de todo, quien llegó a exclamar en el momento de mayor desesperación la mayor confesión de fe. Es la aventura de creer sin depositar en los poderes terrenales las seguridades. A Jerusalén entró un rey que no aprovechó su condición para librarse de la cruz. Pero nosotros, a la menor posibilidad de obtener soluciones poderosas, las elegimos. Y es que sabemos el largo camino que nos toca recorrer cuando queremos construir desde lo destruido, hacer desde la nada, ser Iglesia desde los excomulgados, cambiar el mundo desde abajo. Renunciar a esa manera de ser es renunciar al camino de la Semana Santa, que empezando con la entrada mesiánica, se hace sangre en la cruz. Nuestra fe se mide en la fidelidad que tenemos cuando, creyéndonos reyes portadores de la verdad indiscutible, descubrimos que transmitimos un Evangelio escandaloso y rechazado, un Evangelio de pobres y pequeños.

Unos ocho días después de decir esto, Jesús tomó a Pedro, Juan y Santiago, y subió a la montaña para orar.

Mientras oraba, su rostro cambió de aspecto y sus vestiduras se volvieron de una blancura deslumbrante. Y dos hombres conversaban con él: eran Moisés y Elías, que aparecían revestidos de gloria y hablaban de la partida de Jesús, que iba a cumplirse en Jerusalén. Pedro y sus compañeros tenían mucho sueño, pero permanecieron despiertos, y vieron la gloria de Jesús y a los dos hombres que estaban con él. Mientras estos se alejaban, Pedro dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”. El no sabía lo que decía. Mientras hablaba, una nube los cubrió con su sombra y al entrar en ella, los discípulos se llenaron de temor. Desde la nube se oyó entonces una voz que decía: “Este es mi Hijo, el Elegido, escúchenlo”.

Y cuando se oyó la voz, Jesús estaba solo. Los discípulos callaron y durante todo ese tiempo no dijeron a nadie lo que habían visto. (Lc. 9, 28-36)

El relato de la transfiguración es uno de esos episodios que toda la tradición sinóptica atestigua. Este año leemos la versión de Lucas, pero también Mt. 17, 1-8 y Mc. 9, 2-8 lo conservan. Como siempre sucede con las escenas compartidas por los diferentes Evangelios, cada uno de lo autores hace hincapié en elementos particulares, y el estilo propio deja huellas en el texto que, en paralelo, pueden rastrearse. Lo que comparten unánimemente es la ubicación de la transfiguración en el plan de la obra. Siempre es precedida por la confesión de fe de Pedro (cf. Mt. 16, 13-20; Mc. 8, 27-30; Lc. 9, 18-21), el primer anuncio de la pasión (cf. Mt. 16, 21; Mc. 8, 31; Lc. 9, 22), y la segunda llamada vocacional que implica cargar con la cruz (cf. Mt. 16, 24-27; Mc. 8, 34-38; Lc. 9, 23-26). La tradición de Mt-Mc añade el malentendido entre Jesús y un Pedro que no comprende aún el mesianismo de la muerte (cf. Mt. 16, 22-23 y Mc. 8, 32-33). Finalmente, el versículo común que hace de prólogo a la transfiguración es nuevamente compartido (cf. Mt. 16, 28; Mc. 9, 1; Lc. 9, 27), y en palabras de Jesús, expresa que entre los que lo estaban escuchando, habría algunos que no morirían antes de ver venir el Hijo del Hombre en su Reino (Mateo), el Reino de Dios con poder (Marcos) o simplemente el Reino de Dios (Lucas). Días después de esta declaración acontece lo que leemos hoy.

La cantidad de días que transcurren entre el anuncio de Jesús y la transfiguración ya son un motivo de disensión. Para Mt-Mc han pasado seis días, pero para Lucas son ocho. El por qué de este número no es tan fácil de rastrear. Para el Evangelio según Juan, el octavo día es una figura que representa la nueva Creación, el día novedoso añadido a la semana creadora original (siete días); por ello, el Resucitado se presenta entre los discípulos “ocho días después” (Jn. 20, 26). Para algunos exegetas, en Lucas hay que interpretar el mismo significado. Sin embargo, el octavo día en la obra lucana aparece una sola vez más, en Lc. 2, 21: “Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio el ángel antes de ser concebido en el seno”. ¿Qué sentido, pues, tenía la circuncisión? Según Gn. 17, 9-14, la alianza entre Dios y Abraham se señaliza con la circuncisión, y es un signo que debe permanecer de generación en generación. Tan importante es este rito para el judaísmo que el varón no circuncidado debe ser considerado como un desheredado, y por lo tanto, no tiene derecho a celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). El israelita incircunciso es un excomulgado. Y cualquier incircunciso, judío o gentil, está fuera de la alianza de Abraham. Pero falta reconocer cuáles son los elementos de la alianza. Según Gn. 17, 4-8, Yahvé hará de Abraham un padre de muchedumbres y su descendencia tendrá una tierra en posesión perpetua. En resumen, la alianza consiste en fertilidad y tierra prometida. La circuncisión, por lo tanto, recuerda esa promesa; la circuncisión es esperanza. Esta relación queda patente en el capítulo 5 del libro de Josué, cuando el pueblo de Israel, que está a punto de tomar posesión de Jericó (a punto de comenzar la conquista de la tierra prometida), se circuncidó, debido a que los israelitas nacidos en el desierto eran incircuncisos. Con el ritual ya realizado, el pueblo celebró la Pascua en los llanos de Jericó. Circuncisión y pascua son liturgia de la entrada a la tierra prometida, liturgia de la alianza. Quizás, el sentido del octavo día de la transfiguración sea el sentido de la circuncisión, de la nueva circuncisión en Cristo, como explica Colosenses: “En él también fuisteis circuncidados no con circuncisión quirúrgica, sino mediante el despojo del cuerpo carnal, por la circuncisión en Cristo” (Col. 2, 11).

Hay un dato más, propio de Lucas, que relaciona la circuncisión, la alianza y la transfiguración. Mientras que Mt-Mc menciona la aparición de Elías y de Moisés junto a Jesús y que los tres mantienen una conversación, Lucas va más allá y nos narra de qué hablaban los tres. La palabra que nosotros traducimos por partida (refiriéndose a la muerte de Jesús en Jerusalén), en el griego original es exodos. Esta referencia es clara al éxodo de Israel al partir de Egipto. Para la tradición bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, el suceso de la liberación de la esclavitud egipcia es la pro-forma de todos los eventos de la historia de la salvación: la salida de la cautividad de Babilonia es un nuevo éxodo, la resurrección de Jesús es un nuevo éxodo, el final de los tiempos con la peregrinación escatológica a la Nueva Jerusalén es el gran éxodo definitivo de la historia. La transfiguración es, de esta manera, prefiguración de lo que será la muerte y resurrección de Jesús, prefiguración del éxodo central del universo, el éxodo-pascua del Cristo. Elías y Moisés hablan con Jesús sobre los acontecimientos que sucederán en Jerusalén para dar a la pasión y a la muerte la visión divina, la perspectiva celestial. En la cruz sucederá la verdadera circuncisión, se establecerá la alianza última e irrevocable.

También la referencia a la construcción de las tres tiendas tiene resonancias de circuncisión, alianza y éxodo. La fiesta de los tabernáculos, llamada también fiesta de las chozas o fiesta de las tiendas, era una de las tres fiestas judías que implicaban peregrinar hacia Jerusalén (cf. Dt. 16, 16), y durante una semana, los peregrinos vivían en tiendas construidas para la ocasión. La propuesta de Pedro a Jesús enmarca la transfiguración en la celebración de los tabernáculos. La fiesta tenía variados matices y significados: en un principio fue la fiesta de la cosecha (cf. Ex. 34, 22); tiene también ritmo cronológico, pues era una de las primeras celebraciones del año comenzado, marcando los ciclos de cosecha y recolección; sucedía al Yom Kippur (cf. Lv. 16), día de la expiación o purificación; era rito de fecundidad para que la tierra produjese en abundancia en el próximo ciclo agrícola; es afirmación nacionalista y mesiánica según Zacarías, quien puede ver cómo, en el final de los tiempos, todos los pueblos subirán a Jerusalén para reconocer el reinado de Yahvé Sebaot y celebrarán los tabernáculos (cf. Zac. 14, 16); y era la oportunidad de experimentar, durante una semana, lo que fue la vida de Israel en el desierto, en la vivencia continuada del éxodo, en la esperanza de la tierra prometida, y sobre todo, con la cercanía íntima de Dios que caminaba junto al pueblo. La transfiguración y los tabernáculos son visiones congruentes de la alianza y también visiones desde aristas diferentes; una retrospectiva y otra prospectiva; una sobre lo que pasó y lo que se espera, otra sobre lo que pasará y que también es esperanza. Para ambas el éxodo es importante, el paso de una situación a otra, de la esclavitud a la libertad, de la vida a la muerte para volver a la vida.

En la escena lucana, las señales apuntan hacia la alianza. Se recuerda el octavo día que es el día de la circuncisión; Elías, Moisés y Jesús hablan de la pascua jesuánica; el contexto externo parece estar dado por la fiesta de las chozas. La idea de éxodo es telón de fondo y argumentación entretejida. Para entrar a la tierra prometida los israelitas se circuncidaron; Elías, Moisés y Jesús hablan del éxodo jesuánico; la fiesta de los tabernáculos es celebración de la estancia en el desierto durante el éxodo mosaico. La mismísima presencia de Elías (representante por excelencia de los Profetas) y Moisés (representante por excelencia de la Ley) es la presencia de la antigua alianza que dialoga con la nueva (Jesús, su pasión y resurrección). La transfiguración es prolepsis de la pascua jesuánica. En Lc. 24, 1-8, escena de la tumba vacía, tres son las testigos principales (cf. Lc. 24, 10), al igual que tres son los testigos de la transfiguración; dos hombres se presentan para anunciar la Buena Noticia, al igual que los dos (Elías y Moisés) que hablan con Jesús; los hombres llevan vestidos resplandecientes en la tumba vacía, al igual que la blancura deslumbrante del Maestro en la transfiguración y sus dos interlocutores revestidos de gloria; las tres testigos se atemorizan, al igual que los tres apóstoles; finalmente, los hombres resplandecientes de la tumba les recuerdan que el Hijo del Hombre les había anunciado estos sucesos, por ejemplo, en Lc. 9, 22, unos versículos antes de la transfiguración. La nueva alianza consumada en la pascua fue anunciada (¿y celebrada?) en el monte donde Jesús se transfiguró.

En la resurrección, en el Resucitado, los éxodos (todos y cualesquiera que sean) cobran sentido pleno. La salida de Egipto, el regreso del destierro, la peregrinación escatológica la Nueva Jerusalén, hallan su esencia en la pascua jesuánica. Y los éxodos personales o comunitarios de la época en que nos toca vivir, también se plenifican en el Cristo. Porque hacer el éxodo es salir de una situación para entrar en otra, es ser liberado de una servidumbre para experimentar la libertad digna, es dejar de no-ser para comenzar a existir siendo. Los éxodos son resurrecciones, pasos a una vida más plena, y por ello sólo pueden alcanzar la realización si participan del éxodo central de la historia, el éxodo por excelencia, el paso de lo humano a la vida de Dios (parafraseando algunos cantos litúrgicos).

Los acontecimientos sencillos y cotidianos de la vida pueden leerse en clave de éxodo o esclavitud. Podemos vivir en la esclavitud o esclavizándonos, pero también tenemos la opción de salir, de movilizarnos, o mejor dicho, de ser liberados. Nos perdemos de mirar con los ojos de Dios las liberaciones, y así nos perdemos en caprichos, creyendo que se está mejor encerrado. Para Israel, salir de Egipto fue muchas veces una tortura, una recriminación a Yahvé que les había quitado las cebollas del Faraón para matarlos de hambre en el desierto. Nosotros, generalmente, preferimos las cebollas. Ni siquiera la transfiguración, la mirada divina sobre el éxodo de la cruz, nos convence. Seguimos viendo con los ojos de la horizontalidad humana, y los éxodos son más un problema que una oportunidad. Es más fácil ser esclavo que libre. Duele más hacerse cargo de responsabilidades y decisiones que seguir estrictamente las órdenes de un amo. Dejarse liberar es un tormento, pues aceptamos una alianza de gracia con el Liberador. Él promete amarnos a pesar de todo; nosotros tenemos miedo de amar.

Para amar hay que circuncidarse el corazón, como reclamaban los profetas. Un corazón circuncidado es un corazón al descubierto, desnudo, abierto a los otros y al Otro. Nuestra mente cree que las alianzas de gracia nos debilitan; recibimos tanto y sin necesidad de algo a cambio, que suponemos que hay algo mal. El hecho de que Jesús decida subir a Jerusalén y allí lo maten, y que su sangre sea alianza universal, siempre parece quedarnos muy grande. No nos atemorizan nuestras obligaciones para con ese amor, nos atemoriza el amor mismo. ¿Cómo hacer el éxodo de uno mismo? ¿Cómo liberarse para amar a la manera del Maestro? Por ese amor fue asesinado. ¿Cómo llegar a salir tanto de nuestro egocentrismo hasta el martirio? Sólo es posible porque Dios nos amó primero, porque Él ya hizo el éxodo.

Comenzó, pues, a decirles: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.” Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. Y decían: “¿Acaso no es éste el hijo de José?”. Él les dijo: “Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.” Y añadió: “En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.”

Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó. (Lc. 4, 21-30)

El texto que leemos hoy es la continuación y resolución del que proclamamos el domingo pasado (Lc. 4, 14-21). Se trata del culto sinagogal sabático en Nazareth, la patria chica de Jesús. Tras leer un pasaje del libro del profeta Isaías, Jesús se identifica frente a todos los asistentes como el destinatario de las promesas mesiánicas. La palabra escrita siglos atrás halla su cumplimiento pleno en ese día eterno inaugurado por el Maestro y su mensaje del Reino. Aquella obra monumental, gigantesca, vengativa y bélica que sería la intervención definitiva de Yahvé en la historia, es resumida por un artesano de Galilea en lo que podríamos denominar como opuesto a esa visión escatológica judía. De monumental y gigantesco no parece haber nada en Nazareth. De vengativo menos aún; recordemos que la cita de Isaías fue cortada en la primera parte de Is. 61, 2 (cf. Lc. 4, 19), omitiendo la referencia al “día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61, 2b). Y lo bélico no tiene cabida cuando se proclama un año de gracia, un año jubilar, de perdón de las deudas y libertad de los esclavos. Jesús está anunciando el cumplimiento inverso de la esperanza común judía. Jesús responde a las ansias mesiánicas de su pueblo, pero desde un modelo contrapuesto a la potencia destructiva del Día de Yahvé que elimina a los pecadores de la faz de la tierra para ensalzar a los justos, y que derrota a los ejércitos paganos para demostrar la superioridad del Dios de Israel. Justamente, la inversión en la situación pagana se hace patente con los dos ejemplos del Antiguo Testamento que menciona el Maestro en su argumentación. El primero, sobre Elías y la viuda, está tomado del capítulo 17 del Libro Primero de los Reyes. Elías, el profeta del yahvismo, es enviado a Sarepta (cf. 1Rey. 17, 9), una ciudad fenicia ubicada cerca de Tiro y Sidón, en pleno territorio pagano. Allí ocurrirá el milagro de la harina y el aceite que nunca se acaban en la casa de la viuda, a pesar de la sequía (cf. 1Rey. 17, 6), y la vuelta a la vida del hijo de la viuda por intercesión de Elías (cf. 1Rey. 17, 22). El segundo ejemplo, sobre Eliseo y Naamán, está contenido en el capítulo 5 del Libro Segundo de los Reyes. Naamán era el jefe del ejército del rey de Aram, o sea, de los arameos, enemigos acérrimos e históricos de los israelitas. Cuando este militar visita a Eliseo para conseguir la curación de su lepra, recibe la orden por parte del profeta de lavarse siete veces en el río Jordán (cf. 2Rey. 5, 10). Tras hacerlo, quedó limpio de su lepra (cf. 2Rey. 5, 14). En ambos relatos, los beneficiados por los profetas realizan exclamaciones similares. La viuda, tras ver a su hijo revivido, dirá: “Ahora sé que eres un hombre de Dios, y que la palabra de Yahvé está de verdad en tu boca” (1Rey. 17, 24). Naamán, tras verse curado de su enfermedad, proclamará: “Ahora conozco que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel” (2Rey. 5, 15). Las dos afirmaciones, surgidas desde dos paganos, son importantísimas. Elías es descubierto profeta de Yahvé en Sarepta cuando su pueblo, Israel, lo tenía exiliado. Naamán, arameo y enemigo declarado de Yahvé, lo reconoce como Dios único y verdadero por la obra del profeta. Ambas exclamaciones entran en relación con el pasaje de la sinagoga en Nazareth que estamos leyendo. Jesús es como Elías, el profeta que habla las palabras de Dios y que es exiliado de su patria, pero reconocido por los extranjeros (cf. Lc. 7, 2-10; Lc. 23, 47). Jesús es como Eliseo, el profeta que lleva a proclamar un único Dios para judíos y para paganos, de manera que todos se reconozcan unidos en Yahvé, invitados a su mismo banquete (cf. Lc. 13, 28-29).

La tesis de Jesús parece partir del rechazo que Él sufre como profeta de Dios para culminar en la teología universalista anti-elitista. Un proceso similar refleja el final de Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo, instalado en una casa en Roma, recibió a los judíos principales de la ciudad para exponerles el mensaje del Reino (cf. Hch. 28, 17a.23) y, al ver que varios permanecían incrédulos, les dijo: “Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos sí que la oirán” (Hch. 28, 28). Nuevamente, a partir del rechazo judío, se establece que, por deducción, la Buena Noticia ha de ser universal. Si los que parecían ser los principales destinatarios no reconocen a los enviados de Dios, inclusive los crucifican, pero entre los gentiles son aceptados, entonces el Espíritu está actuando en esa dirección. El libro de los Hechos abundará en este proceso de rechazo sinagogal y apertura pagana, por ejemplo, en Antioquía de Pisidia (cf. Hch. 13, 14-48), en Tesalónica (cf. Hch. 17, 1-9), en Corinto (cf. Hch. 18, 1-6) y en Éfeso (cf. Hch. 19, 8-10). Si nos situamos ante el texto de hoy con una mirada de crítica histórica y literaria, podríamos decir que la intención de Lucas es poner en paralelo la experiencia de Jesús y la experiencia de la Iglesia primitiva, de manera que los mismos pasos recorridos por el Maestro sean seguidos por sus discípulos. Si la sinagoga ha rechazado a Jesús, la Iglesia también será rechazada de la sinagoga. Si Jesús ha tenido una mirada salvífica amplia, de horizonte abierto, también la Iglesia ha de tenerla. El episodio en la sinagoga de Nazareth es la prolepsis de lo que ocurrirá en la tarea evangelizadora de los cristianos primitivos; así, la apertura universalista de la Iglesia encuentra fundamento cristológico.

Pero no hay sólo un fundamento que se remonta a la época de Jesús, al año 30 d.C., sino que el mismo Jesús plantea un fundamento más antiguo, veterotestamentario. Toda la escena que hemos leído entre el domingo anterior y éste consiste en una re-lectura del Antiguo Testamento. En primer lugar, el texto de Isaías es cortado, como ya explicamos, eliminando la referencia a la venganza de Yahvé. Luego, las experiencias de Elías y Eliseo con paganos son utilizadas por Jesús para argumentar sobre la apertura universalista de la Buena Noticia. Lo que hace el Maestro es re-leer la Palabra con criterio y desde la perspectiva del Reino. Dios no puede ser un Dios de algunos, no puede ser vengativo. Un Dios así, exclusivo y bélico, no es Dios con mayúsculas, no es Padre. Desde esa experiencia de relación amorosa y filial, Jesús se toma el atrevimiento de interpretar los textos sagrados que han estado escritos desde hacía mucho tiempo y que siempre se habían leído de la misma manera, o que inclusive no se leían con atención. Jesús entronca con la experiencia profética israelita (Elías, Eliseo, Isaías) que tiene la libertad suficiente para mirar la historia humana concreta de hoy y proyectar la historia de la salvación. Jesús es profeta de Palabra y Espíritu, profeta en libertad interpretativa. Los textos sagrados nos son manipulados por el Maestro arbitrariamente, sino aplicados con hermenéutica desde su vivencia íntima de Dios. Cuando la Palabra es reducida a rúbricas inamovibles, a interpretaciones fijas y estancadas, se vuelve anacrónica, letra del pasado, texto sin sentido. Al contrario, cuando el Espíritu inspira re-lecturas, interpretaciones actualizadas, se está haciendo justicia a la Escritura, inspirada por el mismo Espíritu.

El problema de las inspiraciones es que, a veces, caen en el lugar menos indicado. A veces los inspirados son los paisanos de los pequeños poblados; a veces son los que no tienen estudios; a veces son los vecinos que conocemos de toda la vida. El Espíritu sopla donde quiere (cf. Jn. 3, 8 ) y, por ende, sorprende. A la gente de Nazareth le molesta encontrarse con el hijo de José y sus palabras de gracia. ¿Por qué les viene a hablar de esa manera? ¿Por qué hace con las Escrituras lo que quiere? ¿De dónde sale lo que dice? ¿Acaso no ha vivido siempre entre nosotros? Ahí está el problema. Es un conocido, y de los conocidos no esperamos inspiraciones. Esperamos una vida mediocre, siempre igual, sin alteraciones, sin inspiración. Por eso los habitantes de Nazareth se llenan de ira y quieren despeñar a Jesús, porque no respeta la regla general de la mediocridad, porque no se estanca, porque re-interpreta cuando no debería hacerlo, porque dice algo distinto a lo que siempre se decía. Jesús parece fuera de lugar en un pueblo como Nazareth. Fuera de lugar en una sinagoga que no quiere sorpresas. Fuera de lugar para la imagen de un Dios elitista, bélico y vengativo.

Jesús estaba dispuesto a re-interpretar. ¿Nosotros lo estamos? ¿La Iglesia es capaz de re-leer las Escrituras y de re-leerse? Cuando los ámbitos eclesiales se vuelven estrechos, cuando hay gente que empieza a quedarse afuera, cuando es más importante lo que se dijo siempre que la lectura de los signos de los tiempos, entonces es imprescindible volver sobre uno mismo (sobre las prácticas, los conceptos, las lecturas de la realidad, los hechos fundacionales) para expandirse. Porque cuando re-leemos, cuando en la Escritura buscamos aire de renovación, siempre es impulso hacia fuera. Jesús quiso expandir la sinagoga. La Iglesia primitiva quiso expandir la Pascua. Lo que supuestamente era exclusivo de los judíos, se descubrió universal, y no por capricho de un artesano galileo ni por la locura de un predicador de Tarso. La semilla universal estuvo siempre ahí, dicha de alguna manera misteriosa en el Antiguo Testamento, y explicitada por Jesús. Esa creencia en el Dios de todos da sentido a la evangelización. Evangelización y elitismo no son compatibles. Dios y el elitismo no lo son. Pero para vivir en coherencia la universalidad, es necesario preguntar y re-preguntarse, leer y re-leer, la práctica misionera de cada día. ¿Quiénes se están quedando fuera? ¿Quiénes fueron en la historia de la Iglesia las viudas de Sarepta y los Naamanes? ¿Y quiénes son hoy los paganos? ¿Los de tierras lejanas solamente?

El ejercicio de la re-lectura es arduo, pero reconfortante. Cuando descubrimos en los Evangelios nuevas actitudes de Jesús que se nos habían pasado por alto, nuevas dimensiones de su mensaje, nuevas aristas del Reino, se ensancha el corazón. La re-lectura nos invita a cambiar la praxis, a modificar las normas, a abrir las puertas. Y sobre todo cuando la re-lectura proviene de los menos pensados, de los que tenían negado el acceso a la Escritura. En los que consideramos ignorantes, analfabetos, no-profesionales de la religión, el Espíritu sopla con aires de cambio. En el otro extremo, los académicos acomodados, los que encuentran seguridad proyectando sus falsas seguridades en el texto, los profesionales de la Palabra, suelen encontrarse en un círculo cerrado de interpretación. Son aquellos que mueren por la letra, en contraposición con los primeros, que viven por el Espíritu (cf. 2Cor. 3, 6). La evangelización tiene aún la gran tarea por delante de devolver la Palabra a quienes les fue quitada, devolverla a los que no la tienen, a los inspirados que les negamos el derecho a la inspiración.

Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?». Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas». Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?». Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo». Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él.
Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle. Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres».
Llamando a la gente a la vez que a sus discípulos, les dijo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará». (Mc. 8, 27-35)

La lectura de hoy no es continuación inmediata, en el Evangelio según Marcos, del relato del domingo anterior sobre el sordo tartamudo (Mc. 7, 31-37). En medio nos hemos salteado la segunda multiplicación de los panes (Mc. 8, 1-9), la discusión con los fariseos sobre el signo enviado del cielo para creer (Mc. 8, 10-12), el episodio de la barca sobre la levadura de fariseos y de Herodes (Mc. 8, 13-21) y la curación del ciego de Betsaida (Mc. 8, 22-26). Como ya mencionamos la vez anterior, entre la curación del sordo tartamudo y la del ciego de Betsaida se establecen paralelos narrativos importantes que nos inducen a pensar en una relación íntima entre ambas perícopas. Para algunos estudiosos, en un principio, ambos relatos habrían estado juntos, uno a continuación del otro. Para otros, deliberadamente el autor los ha ubicado como los encontramos, con fines teológicos. El sordo tartamudo sería un mensaje para la gentilidad, rescatada y liberada del demonio que la oprime y no le deja comunicarse con la salvación, mientras el ciego de Betsaida vendría a dar comienzo al camino de subida a Jerusalén, estableciendo un marco de contención y explicación a la sección central del libro (Mc. 8, 27 – 9, 45). Para situarnos mejor, es preciso esquematizar la estructura marquiana:

- Introducción (Mc. 1, 1-13): tenemos el título de la obra en el primer versículo y luego un tríptico de presentación que incluye la prédica de Juan el Bautista, el bautismo de Jesús y su estancia en el desierto.

- Sección de Galilea (Mc. 1, 14 – 6, 34): comenzado con la prédica del Reino, el ministerio de Jesús se desarrolla en la región de Galilea, con una interesante cantidad de exorcismos y curaciones. El eje central de esta sección reside en las manifestaciones del Reino que el Maestro propone con sus breves discursos y sus obras. El enfrentamiento con la sinagoga y sus representantes va creciendo hasta que Jesús pisa por última vez una sinagoga en su patria y se prepara el relato para el ingreso a tierra gentil.

- Sección de los panes (Mc. 6, 35 – 8, 21): da inicio esta parte con la primera multiplicación de los panes a campo abierto, y tras la discusión sobre las leyes de pureza/impureza con los representantes judíos, da inicio la excursión entre gentiles. Si bien ya había tenido Jesús un encuentro con el endemoniado geraseno en el capítulo 5, aquí la permanencia entre paganos parece más estructurada. Esta sección terminará con la segunda multiplicación de los panes y el episodio de la barca con los discípulos que no pueden entender, porque tienen las mentes embotadas, los milagros de los panes y su significado de apertura a la humanidad, de mesa abierta para todos.

- Ciego de Betsaida (Mc. 8, 22-26): llegan a Betsaida y le presentan un ciego para que lo cure. Jesús utiliza nuevamente la saliva, como con el sordo tartamudo, y en dos etapas progresivas logra la curación.

- Sección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45): da inicio la subida a Jerusalén que estará marcada por tres anuncios del Maestro sobre lo que le sucederá pronto, que es la pasión, la cruz y la resurrección. El eje de esta sección es una especie de enseñanza intensiva para los discípulos, repitiéndose un esquema literario de anuncio de Jesús, actitud contraria de los discípulos y desarrollo de la enseñanza respecto a esa actitud negativa. Los tres temas fuertes aquí son la cruz, la humildad y el servicio.

- Ciego de Jericó (Mc. 10, 46-52): la curación de Bartimeo hace marco de contención a la sección del camino, equiparándose a la curación de Betsaida. Al principio y al final del camino del discipulado hay ciegos. En el primero la curación es progresiva, simbolizando los discípulos que, con mentes embotadas, no logran comprender la realidad del Reino y de Jesús. El ciego del final, Bartimeo, es un modelo de discipulado para quienes recorren el camino, pues tras buscar insistentemente a Jesús y ser sanado, deja todo lo que tiene al costado del camino y lo sigue hacia Jerusalén, lugar de la cruz.

- Sección de Jerusalén (Mc. 11, 1 – 14, 11): iniciándose con la entrada mesiánica a la ciudad santa, se va consumando el hecho inminente de la pasión. El último relato de esta sección es la comida en Betania, en casa de Simón el leproso, donde una mujer sin nombre unge a Jesús anticipadamente para su sepultura. Esta escena es resumen de la vida del Maestro, pero también antelación de su futuro.

- Pasión (Mc. 14, 12 – 15, 47): todos los anuncios de Jesús durante el camino encuentran su consumación en la cruz, y es un centurión romano el que lo reconoce, por la manera en que muere, como Hijo de Dios. Es sepultado y allí parece acabar todo.

- Tumba vacía (Mc. 16, 1-8): las mujeres van temprano al sepulcro y allí se encuentran con el anuncio de la resurrección. La tumba esta vacía, ellas son testigos de esto, y les queda la misión de anunciarlo a Pedro y a los demás para que vayan a Galilea, donde se encontrarán con el Resucitado. Sin embargo, las mujeres no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Aquí finaliza la primera redacción de Marcos.

- Epílogo (Mc. 16, 9-20): esta sección fue agregada posteriormente por una mano distinta a la que redactó todo lo anterior. Posiblemente, apareció para suavizar el problema que causaba el final abrupto en Mc. 16, 8.

El relato que leemos hoy en la liturgia, entonces, está al inicio de la sección del camino, precedido por el ciego de Betsaida, el de la curación progresiva. Justamente, en los versículos seleccionados de este domingo hallamos el esquema clásico de anuncio, reacción equivocada de los discípulos (en este caso de Pedro) y corrección de Jesús. Para los clásicos comentaristas de Marcos, la confesión de fe petrina se constituye en bisagra del libro, dividiéndolo en dos grandes partes. A partir de aquí, la luminosidad de los relatos en Galilea, los asombrosos exorcismos y los milagros se irán reduciendo, dando paso a una atmósfera gris que recibe, como último rayo de luz, el relato de la transfiguración (Mc. 9, 2-13). La sombra de la muerte se vuelve cada vez más densa, y los anuncios premonitorios del Maestro van preparando al lector (a los discípulos) para una consumación violenta. Los ciegos al principio y al final del camino ingresan también a este juego de luces y sombras, pues son personas que, habiendo estado en la oscuridad, son traídas hacia los colores del mundo. Mientras, paradójicamente, Jesús se aproxima a la oscuridad de la muerte, estos ciegos salen de esa oscuridad. Y es que la verdadera iluminación se recibe asumiendo la muerte como vía y espacio de salvación. Esto es lo que no pueden entender los discípulos, y primeramente Pedro. Jesús es Mesías, pero de una manera diferente a la esperada; es el Mesías que muere crucificado para liberar, que culmina su revolución en la derrota, que prefiere ser un subversivo desde el amor y no desde las armas. La sección del camino, que habla de cruz, humildad y servicio, es una propuesta contraria a los intereses del mundo, y por lo tanto, los discípulos necesitan abandonar su ceguera para ver la realidad con claridad, para entender que el Reino se construye desde la cruz, la humildad y el servicio, y que Jesús ha asumido ese sendero. Si logran entenderlo, si se dejan abrir los ojos, entonces alcanzarán las actitudes del ciego de Jericó, de Bartimeo, quien lo deja todo para subir a Jerusalén, aunque allá espera la muerte.

La confesión de fe petrina de Marcos tiene paralelos en Mateo (Mt. 16, 13-20) y Lucas (Lc. 9, 18-21). El relato más largo es de Mateo, quien añade en boca de Jesús el discurso sobre Pedro/Piedra, las llaves de la Iglesia y el poder de atar y desatar. La oposición de Pedro, entonces, queda más marcada, pues mientras recibe primero alabanzas como bienaventurado, es insultado más adelante con el nombre de Satanás. En Lucas, en cambio, la oposición de Pedro es obviada, y según el estilo de este autor, evita las escenas de alto impacto violento. En Marcos, la confesión de Pedro viene a cerrar la primera respuesta sobre la persona de Jesús. Mc. 1, 1 comienza afirmando que Jesús es el Cristo y el Hijo de Dios. Aquí, Pedro confirma su condición de Cristo y, sobre el final, el centurión romano confirmará la condición de Hijo de Dios a los pies de la cruz (cf. Mc. 15, 39). Resulta interesante, también, lo que la gente dice sobre quién es Jesús. Estas respuestas que hallamos hoy, ya nos las ha presentado Marcos en Mc. 6, 14-15: “Algunos decían: Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas milagrosas. Otros decían: Es Elías; otros: Es un profeta como los demás profetas”. Como podemos leer, para algunos es Juan el Bautista, quien había predicado proféticamente en el desierto y bautizaba como signo de conversión (cf. Mc. 1, 4), habiendo sido decapitado por orden de Herodes (cf. Mc. 6, 27). Para otros es Elías, profeta del Antiguo Testamento, cuyos relatos están ligados a los relatos de Eliseo y agrupados, dentro de la tradición deeuteronomista, entre 1Rey. 17 y 2Rey. 8. Elías fue un gran defensor del yahvismo como religión, contra las desviaciones constantes de su pueblo hacia la adoración de los dioses paganos, sobre todo de Baal. Para la época de Jesús, lo más importante respecto a Elías era la profecía de Malaquías que anunciaba su llegada como preliminar del final escatológico de la historia: “Voy a enviaros al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé” (Mal. 3, 23). Podemos catalogar lo que la gente dice de Jesús bajo la denominación de profeta escatológico. Asociándolo a Juan el Bautista y a Elías, las personas identifican en el Maestro un perfil profético, de denuncia de las desviaciones de la religión y de invitación a la conversión para volver a Dios, al mismo tiempo que la esperanza de la era mesiánica, que será la era de la reconciliación entre la humanidad y el Señor.

Las alusiones de la gente no son completamente erróneas, pero no alcanzan la revelación completa sobre la persona de Jesús. Será Pedro quien afirmará rotundamente el mesianismo de Jesús, y será el mismo Jesús quien afirme, anunciando su pasión, que no es un Mesías como el que todos esperan, sino uno que pasa por la cruz. Este anuncio, conservado en el versículo 31 de la perícopa, identifica, primeramente, a Jesús con el Hijo del Hombre. Este título, en una mirada rápida sobre el Evangelio según Marcos, se encuentra en boca de Jesús cuando se refiere a tres realidades importantes: a su señorío sobre las cosas (cf. Mc. 2, 10.28), a su glorificación futura (cf. Mc. 8, 38; Mc. 13, 26; Mc. 14, 62) y a sus padecimientos (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 12.31; Mc. 10, 33; Mc. 14, 21.41). En este caso, refiriéndose a sus tribulaciones, se identifica como causantes directos al grupo conformado por ancianos, sumos sacerdotes y escribas. Justamente, estos tres grupos eran los integrantes del Sanedrín, el órgano jurídico judío que tramó la muerte de Jesús y fue partícipe de su ejecución (cf. Mc. 14, 55 y Mc. 15, 1). Los ancianos eran miembros de las familias más poderosas de Israel, los sumos sacerdotes eran los que habían ocupado el puesto de Sumo Sacerdote y, además, algunos que pertenecían a las familias relacionadas con el ministerio sacerdotal; finalmente, los escribas, en su gran mayoría fariseos, habían sido el último grupo añadido a la conformación del Sanedrín, aproximadamente en el año 70 a.C. Este elenco de judíos tramará el asesinato de Jesús, sin reconocer el mesianismo que Pedro declara ahora.

Sin embargo, la visión mesiánica de Pedro tampoco es clara. Recordemos que estamos iniciando el camino del discipulado, según la estructura literaria marquiana, y hemos sido precedidos por la curación progresiva del ciego de Betsaida, simbolizando la ceguera de los discípulos que no pueden definir con claridad a Jesús. Este Pedro enceguecido será quien reprenderá al Maestro por su anuncio de la pasión, y será él mismo el reprendido con las palabras griegas opiso nou (detrás de mí); las mismas palabras que en Mc. 1, 17, con otro sentido, Jesús les dirigió en el borde del Mar de Galilea para invitarlos a ser pescadores de hombres. Mientras al principio, ponerse detrás de Jesús es seguirlo como discípulo, a la hora de aceptar el mesianismo de la cruz, ponerse detrás de Jesús es regresarse, dar pasos en la dirección contraria, desandar el camino ya andado. La utilización de la misma construcción literaria hace pensar que Pedro está siendo invitado a replantear y profundizar su seguimiento. Fue llamado para ser pescador de hombres, pero la pesca no será fácil; fue llamado por el Mesías, pero este Mesías muere en una cruz. El final de la perícopa de hoy confirma esta invitación a Pedro que es invitación para todos. La profundización del seguimiento, la reinterpretación del llamado vocacional, se hace desde la aceptación de la cruz. No significa, como muchos creen, tomar una cruz que un dios nos impone por designios misteriosos, sino volverse marginal, volverse condenado a muerte, volverse despreciado, nada más y nada menos que por el Evangelio. La opción por la Buena Noticia implica la oposición de los poderes que asesinan y condenan en juicios mundanos. El que cargaba la cruz, en los tiempos del Imperio Romano, era el muerto caminante, del que nada podía esperarse, el que daba lástima, el que no tenía más vida por delante que la crucifixión inmediata. Tomar la cruz es optar tan radicalmente por el Evangelio, que la sociedad considere al discípulo como el último de la sociedad, el marginado; es tomar la condición extrema de ser un desgraciado para el orden establecido.

Qué Mesías espera la humanidad y qué Mesías anunciamos con la misión es un tema fundamental que, si no se clarifica, corre el riesgo de tergiversar la evangelización. La reacción de Pedro y la réplica de Jesús que leemos hoy, llegando a utilizar el sobrenombre de Sanatás para aquel que lo llamó Cristo, dan cuenta de la magnitud de la situación. Una mala interpretación del mesianismo, una interpretación violenta en términos políticos, una interpretación que responde a intereses propios, es una interpretación que afecta considerablemente el Evangelio, porque la Buena Noticia atraviesa la cruz para ser resurrección. La expectativa común suele recaer sobre la salvación que puede obtenerse de una manera que beneficie individualmente. El plan salvífico de Dios propone todo lo contrario. La salvación beneficia comunitariamente, beneficia a la humanidad, sino no es salvación completa. El mesianismo universal implica una cruz que sea universal, y una resurrección que afecte a todas las existencias. Las miradas reductivas sobre la obra salvífica son, al final de cuentas, miradas egoístas, miradas para el propio provecho. La misión debe estar atenta a estas miradas para no caer en ellas, para que no peligre el verdadero motivo evangelizador. No es infrecuente enfrentar la evangelización con un deseo triunfalista que se traduce hacia la gente como inmediatez de solución para las afecciones psíquicas, sociales y físicas de las personas. El mesianismo triunfalista es egoísta porque no se concentra en el bien de todos, sino en la efectividad de la acción sobrenatural en algunos. Se trata de una misión que encuentra éxito en las curaciones, en las sanaciones extraordinarias, en los espectáculos que recrean la vista.

El verdadero camino del discipulado, y por lo tanto, el verdadero camino de la misión, es la conciencia de la cruz. Una conciencia que, como ya mencionamos, no se trata de falsa resignación interpretando que, en el teatro cósmico, una entidad superior nos carga con preocupaciones; la cruz es asumida en el sentido positivo de que es una consecuencia propia del Evangelio. La opción por la Buena Noticia, la opción por su anuncio, repercute en cruz, que no es envío maléfico de Dios, sino acción de las fuerzas opuestas al amor, fuerzas que son Satanás, según la etimología hebrea de Satan, el adversario. O sea, las fuerzas satánicas son las opuestas a Dios, las opuestas al Cristo, las que se oponen al designio salvífico. Satanás, paradójicamente, no quiere la tribulación, sino la comodidad de los seres humanos. No quería que Jesús asumiera la cruz, sino que la obviara. No desea que los discípulos hagan un camino marginal, sino que disfruten de la pompa de este mundo. Lo adversario al plan de Dios evita la cruz a toda costa, porque la cruz es la entrega gratuita, es la entrega para todos, es la entrega que salva. El misionero está invitado a profundizar su seguimiento desde el discernimiento de los éxitos y fracasos de la misión, que no necesariamente son éxitos y fracasos en términos culturales actuales. La misión es mesiánica cuando el egoísmo deja paso a la universalidad.