PALABRA DE MISIÓN

Ya se nos fue la IV Juntada Teológica en Córdoba. Hemos estado entre amigos, entre hermanos, católicos y protestantes, pensando el Reino de Dios. Hemos visto el Reino desde la Biblia, desde la realidad concreta y desde la historia. Nos hemos preguntado cosas y hemos encontrado algunas respuestas junto a nuevas preguntas. Nos hemos divertido. Hemos celebrado y compartido. Todo eso. Como en una ekklesía.

Justamente, como en una ekklesía, debatimos y discutimos. Presentamos opiniones diferentes, posturas contrapuestas. Y sin embargo, seguíamos siendo la misma ekklesía hablando del mismo Reino de Dios. Fueron días provechosos. Fueron días que deben repetirse y ampliarse, prolongarse, multiplicarse. Ha pasado ya la IV Juntada, pero ha quedado algo, ese algo siempre permanente que le llaman soplo del Espíritu.

Un abrazo para los juntadistas, para los hermanos, para los amigos.

participantes de la juntada teológica

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

“Escuchen otra parábola: Un hombre poseía una tierra y allí plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero.

Cuando llegó el tiempo de la vendimia, envió a sus servidores para percibir los frutos. Pero los viñadores se apoderaron de ellos, y a uno lo golpearon, a otro lo mataron y al tercero lo apedrearon. El propietario volvió a enviar a otros servidores, en mayor número que los primeros, pero los trataron de la misma manera. Finalmente, les envió a su propio hijo, pensando: Respetarán a mi hijo. Pero, al verlo, los viñadores se dijeron: Este es el heredero: vamos a matarlo para quedarnos con su herencia. Y apoderándose de él, lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron.

Cuando vuelva el dueño, ¿qué les parece que hará con aquellos viñadores?”.

Le respondieron: “Acabará con esos miserables y arrendará la viña a otros, que le entregarán el fruto a su debido tiempo”. Jesús agregó: “¿No han leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular: esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos? Por eso les digo que el Reino de Dios les será quitado a ustedes, para ser entregado a un pueblo que le hará producir sus frutos”.

Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír estas parábolas, comprendieron que se refería a ellos. Entonces buscaron el modo de detenerlo, pero temían a la multitud, que lo consideraba un profeta. (Mt. 21, 33-46)

La parábola de los viñadores homicidas tiene una tradición sólida entre los Sinópticos y es, además, retomada por el Evangelio Gnóstico de Tomás. El cuidado que han tenido los autores sinópticos en conservarla indica la importancia que esta parábola tiene para la Iglesia primitiva; seguramente por el hecho de que es un pequeño resumen de la historia de la salvación, y serviría para explicar el por qué y la misión de la Iglesia. Algunos autores creen que la parábola completa ha sido creada por la Iglesia, sin remontarse al Jesús histórico. Otros defienden la historicidad de la misma, sobre todo por dos cuestiones: refleja una situación no infrecuente de Galilea, de viñas con propietarios extranjeros, y no menciona ni alegóricamente el hecho de la resurrección, siempre presente en la predicación eclesial. Es posible, entonces, que Jesús haya contado esta parábola, así como es posible que los autores cristianos hayan agregado o quitado elementos para alegorizarla. Mc. 12, 1-12 y Lc. 20, 9-19 son los pasajes paralelos. El Evangelio Gnóstico de Tomás 65-66, escrito aproximadamente en el año 150 d.C., la narra así: “Un hombre de bien tenía una viña, se la dio a unos obreros para que la trabajasen y recibir su fruto de sus manos. Envió a su criado para que los obreros dieran el fruto de la viña. Ellos tomaron al criado, lo golpearon y faltó poco para que lo hicieran morir. El criado se fue, se lo dijo a su amo. Su amo dijo: Quizá no lo han reconocido. Envió a otro criado, los obreros lo golpearon igualmente. Entonces el amo mandó a su hijo. Dijo: Quizá respeten a mi hijo. Aquellos obreros, cuando supieron que era él, lo apresaron y lo mataron. El que tenga oídos, que oiga. Jesús dijo: Mostradme la piedra que rechazaron los constructores, esa es la piedra angular”. Las diferencias con los Sinópticos están en la descripción del propietario, que según Tomás es un hombre de bien; en la suerte de los criados o servidores, que sólo son golpeados y maltratados en Tomás, pero algunos muertos en los Sinópticos; y en el desenlace más elaborado por los Sinópticos con la referencia directa a la clase dirigente israelita. También es interesante el razonamiento del dueño de la viña de Tomás, que en un principio cree que los obreros pueden no haber reconocido a sus enviados, o sea no haber conocido (gnosis) con certeza de quiénes se trataba.

Para los oyentes de la parábola, algunas simbologías son muy claras. Al referirse a la creación de la viña, Jesús está recordando el cántico de la viña de Is. 5, 1-7, que narra cómo el amigo del profeta cavó la viña, la plantó, edificó una torre en medio y excavó un lagar. Cualquier mínimo conocedor del Antiguo Testamento ya reconocía a Israel en la metáfora. Y también conocía las típicas recriminaciones de los profetas a la viña que no daba buenos frutos (cf. Jer. 2, 21). Mateo, gran conocedor de la tradición veterotestamentaria, conoce la simbología bíblica de los frutos y la utiliza. Juan el Bautista es el primero en exhortar a dar frutos sinceros de conversión (cf. Mt. 3, 8), de lo contrario, el hacha escatológica cortará los árboles de malos frutos (cf. Mt. 3, 10). Jesús no es ajeno a esa exhortación y en dos oportunidades recuerda que el árbol bueno da frutos buenos y el árbol malo da frutos malos, lo que permite reconocer al árbol por sus frutos (cf. Mt. 7, 16-20; Mt. 12, 33). La parábola del sembrador se hace eco de la misma idea (cf. Mt. 13, 3-8.19-23). Y, finalmente, el episodio de la higuera (cf. Mt. 21, 19, tan símbolo del pueblo de Israel como la viña) es otra manera más velada de explicar lo que la parábola que leemos hoy desarrolla.

El dueño de esta viña parece ser un extranjero que vive afuera. Ha creado un campo de producción y se ha retirado a esperar el pago periódico. Esta situación era real en Galilea. Muchas tierras pertenecían a extranjeros, lo que generaba una lógica desazón y bronca entre los galileos que terminaban trabajando para que paganos se llevasen las ganancias. Jesús mete el dedo en la llaga. Como siempre recordamos al comentar las parábolas, no quiere decir que Dios Padre sea exactamente como el dueño de la viña de la historia, sino que Jesús se vale de una situación corriente para transmitir un mensaje sobre el Reino. Considerando esta expatriación de bienes que generan los propietarios extranjeros, tampoco es ilógico pensar como piensan los viñadores: hay que devolver esa tierra a Galilea, a sus originales dueños. Ciertas previsiones legales del siglo I permitían que una propiedad pasara a los primeros en reclamarla si no se comprobaban dueños. Matando a los siervos y al hijo, quizás el dueño se acobardara, ya no volviese, y los viñadores podrían quedarse con la tierra. Por supuesto, tampoco era tan fácil, ya que los propietarios contaban con el apoyo gubernamental y podían solicitar ayuda militar para desalojar a obreros amotinados. Puesta así la situación, estamos ante una parábola que se mete en el meollo económico de los campesinos. Aprovechando esto, Jesús da un salto metafórico con la presencia de los siervos enviados. Son, alegóricamente, los profetas del Antiguo Testamento, también llamados siervos de Yahvé (cf. Jer. 7, 25; Am. 3, 7). Como en la parábola, los profetas sufren oposición, y hasta muerte (cf. Jer. 7,25-26; Jer. 25, 4; Jer. 26, 5.20-23; 2Cron. 36, 15-16; Neh. 9, 26; Dan. 9, 6). Algunos exegetas van más allá y, precisamente en la versión mateana que nombra tres tormentos, identifican a Jeremías como el golpeado (cf. Jer. 20, 2), Urías como el asesinado (cf. Jer. 26, 20-23) y Zacarías como el apedreado (cf. 2Cron. 24, 20-21). Llegando a la cumbre de su maldad, los viñadores asesinan al hijo del dueño. A pesar de algunas discrepancias exegéticas, no hay más opciones que considerar a este hijo como la imagen de Jesús.

Terminada la parábola, la explicación será más terrible que el relato en sí. Terrible para los dirigentes de Israel, hacia quienes va dirigida la historia; por eso planean eliminar a Jesús. Mateo da una pista literaria: el pueblo lo considera un profeta, como los siervos que fueron enviados a la viña y la pasaron mal. No parece haber otra suerte para los profetas en Israel. Casi por definición, el profeta está en oposición a la dirigencia israelita. Los viñadores homicidas no son otros que la clase dirigente. Ellos desechan la piedra angular. Esta piedra, en construcción, era la que daba el remate a dos muros en su punto de unión y soportaba la fuerza de los mismos. Si se rechaza/quita esta piedra, los muros ceden, la construcción tambalea. Jesús toma la expresión del Sal. 118, 22-23, también usado en la predicación primitiva (cf. Hch. 4, 11). Esta dirigencia religiosa de Israel ya no puede continuar mucho tiempo más. Dios no lo permitirá. Porque no sólo han rechazado sistemáticamente a todos los profetas enviados a lo largo de la historia, sino que ahora rechazan al Hijo. Ese es el límite. El dueño de la viña los quitará de en medio, arrendará la viña a otro grupo de obreros. Para la teología de Mateo, este nuevo grupo es la ekklesía. La viña no desaparece de los planes salvíficos ni de la historia humana. La viña Israel continúa su camino, pero en la perspectiva de la ekklesía que se fundamenta en Jesús. La condena no se dirige a todo Israel, sino específicamente a sus dirigentes. A ellos les fue confiado el pueblo y ellos lo administraron de mala manera. La resolución escatológica ha llegado, está golpeando las puertas: es el tiempo de un recambio de dirigencia, de nuevos aires para la viña.

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Jesús creía en los cambios, aún si tuviese que enfrentarse a estructuras de siglos y siglos de historia anquilosada. Es más; Jesús creía que el cambio era inmediato, evidente, próximo, ya comenzado. Muchos en la historia de Israel habían visto con horror cómo la dirigencia religiosa no respetaba demasiado la esencia de la religión de Yahvé, pero reinaba la sensación de que nada podía hacerse. Así había sido siempre. Algún día descendería Dios mismo para castigar a los malos pastores de Israel. Para Jesús, el tiempo había llegado. No había que esperar más.

Nuestra actualidad, en varios aspectos, puede ser similar. Vemos estructuras caducas, pasadas de moda, perversas, estancadas, corruptas, pero suponemos que no hay otra manera. Siempre han sido así, siempre hubo revoluciones que terminaron en nada, o que crearon otro estado de las cosas similar al que reinaba. Los imperios del poder parecen indestructibles. En todo caso, otro imperio sustituirá al actual. La esperanza es desplazada hasta el final más lejano del camino. No hay esperanza hoy, sino que la hay mañana. Pero ese mañana no es histórico, no es temporal, sino que significa, nuevamente, una era al final del camino. Lo mejor que tenemos es soportar. Jesús es contrario a eso. Lo mejor que tenemos es la posibilidad de cambiar y cambiarnos. El Reino de Dios ha llegado. Hay un nuevo movimiento para el pueblo, hay ekklesía. No se trata de religión organizada ni de nuevas maneras de poder. Es comunidad carismática, de dar y recibir gratuitamente, que no asesina a los profetas, sino que los promueve, que denuncia a los malos pastores, que quiere lo mejor para todos. El Reino de Dios ha llegado. Hay que despabilarse. Hay alternativas de vida, nuevas formas de relacionarse. El tiempo está a favor de los pequeños, canta Silvio Rodríguez; y eso es posible porque el tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios está cerca, y Dios no quiere pequeños oprimidos por dirigentes corruptos.

Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.

Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.

También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos. (Mt. 18, 15-20)

Ingresamos ya, siguiendo el Evangelio según Mateo, en su cuarto discurso. Recordemos que el libro está estructurado en torno a cinco largos agrupamientos de palabras de Jesús. El primer discurso es el llamado sermón del monte (cf. Mt. 5, 1 – 7, 29), que contiene las directrices éticas y morales del Reino de los Cielos. El segundo es un discurso misionero (cf. Mt. 10, 1 – 11, 1), de envío de los discípulos y líneas de acción para la acción evangelizadora de la Iglesia. El tercero es la colección de parábolas del Reino del capítulo 13, que los distintos domingos de la liturgia católica fueron jalonando. El quinto de los agrupamientos de palabras es el discurso escatológico (cf. Mt. 24, 1 – 26, 1), con frases, profecías y parábolas sobre el final de los tiempos. El cuarto discurso, del que leemos un pequeño fragmento hoy, comienza en Mt. 18, 1 y se extiende hasta Mt. 19, 1. La mayoría de los comentaristas lo llaman el discurso eclesial, mientras que otros prefieren el término comunitario.

Este discurso responde a una situación real y concreta que ha comenzado con Jesús. Al formar un grupo de seguidores íntimos, Jesús ha formado una comunidad. Esa comunidad sufre el paso del tiempo y la desaparición del Maestro. Aparecen conflictos, situaciones nuevas sin legislación, sombras en cuanto a temas específicos. Considerando que el Maestro ya no está físicamente para consultarlo, es preciso que las comunidades se organicen. ¿Qué hacer con un pecador público? ¿Quién decide su suerte? ¿Los dirigentes de la comunidad? ¿La comunidad reunida en asamblea? ¿Es necesario armar un juzgado dentro de la Iglesia? Hay un Espíritu y una línea general, un mandamiento del amor, una certeza de la Pascua, pero lo concreto, la problemática del día a día, exige a las comunidades la elaboración de reglamentos, de organigramas, de disposiciones y constituciones. La comunidad mateana no escapa a esa situación. El tiempo ha pasado, la Iglesia se ha enfrentado a diferentes tribulaciones tanto externas como internas, y ha elaborado un método de resolución. La única diferencia con los registros históricos de comunidades que han elaborado códigos para resolver conflictos, está en lo sencillo de las disposiciones del Evangelio según Mateo. Sin exagerar en normativas, sin abundar en detalles, especifica pasos concretos de acción. Lo que no se dice queda librado al Espíritu Santo que sopla en las Iglesias. Lo que no está legislado queda en el criterio comunitario inspirado en la vida de Jesús de Nazaret y en su muerte y resurrección.

El caso del que trata la perícopa litúrgica de este domingo es el del hermano pecador. No es uno de los pecadores ajenos a la comunidad, de los que no han aceptado al Cristo y su discipulado. Se trata de los mismos discípulos, los que ya hicieron una opción. Sin embargo, no parece tratarse de cualquier pecado. La traducción literal sería la referente a un pecado contra ti (eis se). Y el modo de tratamiento, implica que el pecado es público, de conocimiento de los testigos y, en definitiva, de toda la comunidad. Por lo tanto, este abordaje que propone Mateo parece limitarse a las siguientes condiciones: el pecado de un cristiano, que es pecado público y que afecta a otro, al prójimo. No sabemos cuál es el abordaje para otros tipos de pecados, pero pareciese que al tratarse de un error que afecta a la comunidad, es la comunidad la encargada de tomar la decisión. Hay pasos previos, más sutiles, de invitación al cambio, pero en definitiva, el texto deja claro que es la Iglesia la que subyace a la situación del discípulo. Es la Iglesia y no una sola persona, es la Iglesia y no los que ostentan la dirección, es la Iglesia y no ninguna estructura judicial la que se hace cargo en nombre de Jesús. Seguramente, la comunidad mateana podía relacionar de inmediato qué lista de pecados debían ser tratados así, porque lo que el autor hace palabras es un procedimiento ya en funcionamiento en la Iglesia, con tres niveles: el acercamiento personal, los dos testigos y la comunidad en pleno.

El acercamiento personal intenta limitar la publicidad del asunto, preservando al pecador y preservando a la Iglesia, que no se ve sometida a una situación incómoda. Esa es la primera instancia. Puede que haya una respuesta positiva, que el pecador escuche y cambie, o puede que la respuesta sea negativa. En ese caso se accede al segundo nivel de tratamiento, que es el ingreso de una o dos personas más al acercamiento para que en la situación haya dos o tres testigos, respetando el principio legal de Dt. 19, 15: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos”. La medida sigue siendo cuidadosa y de preservación. Quizás, un abordaje individual queda sujeto a la subjetividad de quien lo aborda. La intervención de testigos aporta objetividad. Ya no se trata de cuestiones meramente personales, que pueden llevar a equivocaciones; ahora hay peso de testigos. Es probable que la Iglesia de Corinto tuviese el mismo método o un método similar (cf. 2Cor. 13, 1), también inspirado en el Deuteronomio. Nuevamente hay dos caminos. Si el pecador decide cambiar, ya se acaba el asunto, pero si persiste, el último paso es la asamblea convocada (la ekklesía), con todos los miembros, para la decisión comunitaria. Es la expresión máxima de lo que quiso mantenerse en privado, pero trascendió demasiado, y también la expresión máxima del poder de la comunidad sobre cualquier otro poder personal. Ni el solo individuo que aborda en primera instancia ni los testigos pueden tomar la decisión final; eso es ámbito comunitario. La división entre los exegetas se presenta en este punto. Un grupo interpreta que la declaración de pagano/publicano es una excomunión comunitaria. Los paganos y publicanos son los que no aceptan a Jesús y permanecen fuera de la ekklesía. Otro grupo de biblistas sostienen que no hay excomunión. Si repasamos el Evangelio según Mateo, queda claro que Jesús se relaciona con los paganos, inclusive remarcando su fe que, en muchos casos, es mayor a la de los considerados hijos del Reino (cf. Mt. 8, 5-13; Mt. 15, 21-28); y también se relaciona con los publicanos en el plano de la vida/mesa compartida (cf. Mt. 9, 9-13; Mt. 11, 19). Quiere decir que la declaración de pagano/publicano no es una excomunión total, ni siquiera cercana a lo que hoy entendemos como excomulgar. Si la comunidad intenta reproducir la vida y el Espíritu de Jesús, entonces tendrá con los paganos y los publicanos la misma relación que tuvo el Maestro. Cuando un discípulo pecador no acepta el cambio o la renovación, la comunidad lo considera así, pagano/publicano, no totalmente involucrado con el cambio de vida (conversión) que implica el camino de discipulado, pero no por eso fuera del Reino de los Cielos, no por eso falto de fe, no por eso excluido de la mesa. Esta resolución es más que interesante. Mateo es muy cuidadoso de no convertir el juicio comunitario en un patíbulo público. La comunidad de Jesús no estigmatiza, sino que, aceptando la situación de pecado, mantiene una relación con el discípulo errado que va más allá de un simple reconocimiento de su presencia. Es un pagano/publicano como los paganos/publicanos lo eran para Jesús. No sólo es posible seguir relacionándose con él o ella, sino que es obligación de la ekklesía hacerlo, respetando el modelo de relación inaugurado por el Maestro.

El poder de atar/desatar entregado a toda la comunidad (no sólo a Pedro, cf. Mt. 16, 19) tiene sentido cuando se lo lee desde el contexto de los paganos/publicanos. La Iglesia intenta reproducir, de la mejor manera posible, el espíritu del Evangelio. Se ve obligada a legislar y tomar decisiones respecto a hermanos íntimos, con los que se comparte la vida, pero no puede convertirse en estigmatizadora ni excomulgadora. Tiene el desafío de atar/desatar como ataría/desataría Jesús, seguramente con más atadura (comunión) que desatadura. Mateo no está poniendo el foco de su atención en la posibilidad de excomulgar, sino en la posibilidad de reconciliar. Todo el proceso escalonado, de diferentes niveles, buscando incasablemente el arrepentimiento y la conversión, es una muestra de lo importante que resultaba para la comunidad mateana conservar a los hermanos. Y si aún con todos los abordajes el hermano no cambia, la comunidad no condena, sino que comienza a tratarlo como el Maestro trataba a los paganos y a los publicanos, sin exclusión, sino incluyéndolo para invitarlo a la participación plena en la mesa. Al fin y al cabo, se trata de volver a empezar, volver al proceso de convencimiento de la plenitud que hay en la vida en el Cristo.

La comunidad puede demostrar eso al pagano y al publicano porque cree firmemente que Jesús está presente en medio de ella, sobre todo cuando expresa simbólicamente su comunión, estando reunidos. Se puede observar, en paralelo, una disputa entre la comunidad mateana y el judaísmo posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70d.C. Los rabinos fariseos, habiendo tomado el control del judaísmo, se debatían sobre dónde encontrar la presencia de Dios, ya que el Templo había dejado de existir. Para los cristianos, el planteo es dónde encontrar al Resucitado, y al mismo tiempo, dónde encontrar al Dios del Resucitado. Mateo modifica una vieja frase judía para expresar su opinión: “Si dos hombres se encuentran juntos y las palabras de la Ley están en medio de ellos, Dios habita en medio de ellos”. La Ley del cristiano es Jesús. La Iglesia puede decidir el futuro y la relación con los seres humanos si tiene al Resucitado presente en medio de ella y es conciente de esa presencia. Es una tarea muy difícil. Cuando las comunidades tienen que tomar una decisión respecto a un hermano o hermana, cuando el pecado público es evidente, cuando una serie de acciones han dañado al prójimo. No se puede excomulgar así porque sí. Mateo nos recuerda que Jesús no lo hubiese hecho tan fácil. Que hay un proceso primero, y si el proceso falla, tampoco la excomunión total es la solución. El Reino tiene otra modalidad. Jesús no nos permite erigirnos en jueces de un misterio, que es la participación en la vida de Dios. Allí termina nuestra jurisdicción, la jurisdicción de la Iglesia. Podemos construir una Iglesia que ata o que desata. Si somos seguidores del Nazareno, tendremos que tender siempre a atar, compartiendo la mesa con el de afuera, aunque el de afuera no quiera compartirla con nosotros.

Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.

Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”. “Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”. Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.

Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.

Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. (Mt. 16, 13-20)

Este es un texto con dos afirmaciones: quién es Jesús y quién es Pedro. La primera afirmación, a simple vista, es más fácil. Para nosotros, cristianos, Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías. La segunda, sobre la persona de Pedro, es más complicada. Clásicamente, esta perícopa fue un argumento histórico de validación papal. El papado católico tiene, como piedra fundamental, este texto. A partir de la declaración de Jesús hacia Simón se ha elaborado una doctrina que, a lo largo de los años, ha ido aumentando. Pero la cuestión no es tan simple. Pedro no es, así sin más, el primer Papa. Ni siquiera podemos arriesgarnos a individualizar a Simón como único heredero de una jerarquía organizada para dirigir la comunidad cristiana. ¿A quién habla, específicamente, Jesús? ¿Al discípulo Simón, hijo de Jonás? ¿A la comunidad que confiesa por boca de Simón una fe común? ¿Al símbolo que representa Pedro? Porque, en el Evangelio según Mateo, más allá de la historicidad de Simón Pedro, está el símbolo que representa su persona. Pedro es, para el relato mateano, el discípulo modelo. En él, en sus vivencias, en sus interpretaciones, en sus acciones, el lector puede verse reflejado. Pedro es el primero de los Doce porque es una figura representativo-simbólica de los Doce, y a la larga, es figura para los cristianos que vienen después. La comunidad mateana tiene algún tipo de recuerdo de la figura del apóstol. Un buen recuerdo, seguramente. Por eso la posición privilegiada que tiene aquí y no en el Evangelio según Juan, por ejemplo. Pero ese recuerdo ha sido actualizado en vistas a la representatividad. La comunidad mateana puede verse personificada por el Pedro del Evangelio. Cuando Pedro habla es ella la que habla. Cuando Pedro se equivoca son sus errores eclesiales los que se traslucen. Cuando Pedro afirma con fe es la comunidad la que proclama su credo. Por esto, no es tan simple asociar esta escena en Cesarea de Filipo con el papado.

Además, si pensamos en el componente político del papado (jefe de Estado, con embajadores/nuncios en los otros países), difícilmente podamos congeniarlo con el sentido anti-imperial de este relato. El escenario es ya un indicador: estamos en la región que domina la ciudad Cesarea de Filipo. A unos 32km al norte del Mar de Galilea. Es territorio pagano. Cesarea, como bien lo indica su nombre, fue una ciudad construida en honor al Cesar Augusto por Herodes. Luego, Filipo la ensanchó y embelleció. Más adelante, Agripa le cambió el nombre y la llamó Neronías, en honor al emperador Nerón. Como resulta elocuente, se trata de una ciudad que es símbolo imperial. Lleva el nombre de los emperadores y nace como homenaje de reyes vasallos que le deben a Roma su puesto. Es emblema de la decadencia política judía y de la esclavitud Palestina. Es un monumento a la opresión. No podemos suponer que es casual la situación escénica. Frente a la sociedad imperial, con todo lo que ello implica, un pequeño grupo de discípulos, una comunidad, confesará abiertamente que hay un Hijo de Dios (que no es el emperador romano) que viene para ser Mesías (lo que puede entenderse como libertador, como rey del pueblo). Se trata de la confesión anti-imperial. No hay otro rey que el Hijo de Dios. No hay otro imperio que el Reino de Dios. Roma puede construir grandes edificios y ciudades hermosas, puede aplastar con sus legiones romanas, puede cobrar impuestos altísimos y someter a la población al culto al emperador, pero eso no es más que un espejismo. El verdadero Reino es el de Dios, y el que su Mesías trae.

En este contexto aparece la figura de Pedro y la Iglesia. Estamos ante el único evangelista capaz de utilizar el término Iglesia. Ni Marcos, ni Lucas ni Juan lo escriben. El término, en griego, es ekklesía, que puede traducirse por asamblea convocada. La traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta (LXX), utiliza el vocablo para traducir la qahal hebrea, asamblea de los santos que constituyen el pueblo de Dios, los justos de Israel. Pero ekklesía no es un término derivado específicamente del ámbito religioso o litúrgico. El Imperio Romano utilizaba la palabra para designar la asamblea del pueblo debidamente convocada que, junto con la boulé (consejo), expresaban la voluntad del pueblo (demos). Podemos ver la asociación, aunque germinal, con la democracia. La ekklesía era la posibilidad que tenían las gentes para expresarse sobre el gobierno de las ciudades, sobre las situaciones a resolver, sobre las decisiones que afectaban a todos. Recordando que estamos ante un símbolo imperial (Cesarea de Filipo), la mención a una Iglesia, una asamblea del pueblo convocado, es sugerente. R. A. Horsley, estudiando los escritos paulinos y, específicamente, el uso que hace Pablo del término ekklesía, concluye que el apóstol está proponiendo una sociedad alternativa. Junto a las ekklesías de las ciudades imperiales romanas debían existir las ekklesías cristianas, como opción de vida diferente, tomando el modelo de la asamblea romana, pero bajo la perspectiva cristiana. De esa forma, existiría un imperio terrenal, una Roma, pero al mismo tiempo una sociedad que viviría bajo las consignas del Reino de Dios. Este es el alcance político de la Iglesia. Una alternativa de vida, un anti-imperialismo, un modelo de participación igualitaria, desde la dignidad de los marginados.

Para Mateo, la Iglesia no puede ser derrotada por las puertas del Hades (pule Hades según el texto original griego que algunas versiones traducen como el poder de la muerte). Esta expresión es una sinécdoque. En este caso, las puertas designan la totalidad del Hades, como sucedía con las ciudades antiguas que, al tener grandes pórticos de entrada (por ser amuralladas), podían ser identificadas por sus puertas. La puerta de la ciudad era el símbolo de la ciudad misma. También, en un segundo nivel, las puertas son la fuerza de la ciudad. Cuando se atacaba un lugar, el hecho de derribar las puertas era la certeza de que la batalla estaba ganada y ese lugar iba a ser conquistado. Una puerta fuerte, difícil de derribar, corresponde a una ciudad fuerte. Las puertas del Hades son el Hades con toda su fuerza. Hades (el infierno de la mitología griega) es el vocablo que la LXX eligió para traducir el hebreo Sheol, sitio de la cosmogonía hebrea donde terminaban todos los humanos al morir, lugar de oscuridad debajo de los mares, donde los muertos están concientes de la sombra que los rodea como en un estado de suspensión. El Sheol es la cueva final donde la esperanza se acaba. Allí sólo resta esperar, a tientas, que Dios se digne a visitar a los muertos para sacarlos de su estado. La Iglesia, según Mateo, es más fuerte que eso. Está para prevalecer sobre esa fuerza de la desesperanza. La Iglesia es más poderosa que la muerte. Por eso puede ser una alternativa a la sociedad imperial que propaga la opresión con sus legiones militares. Pedro, y con él toda la comunidad eclesial, tiene las llaves del Reino, para que muchos puedan ingresar a esta forma de vida alternativa. Un texto clave para entender el significado de las llaves es Is. 22, 22, en el oráculo que habla sobre Eliaquím: “Pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David: lo que él abra, nadie lo cerrará; lo que él cierre, nadie lo abrirá”. Eliaquím recibe las llaves davídicas, por lo tanto, tiene autoridad para abrir y para cerrar. Pedro, por la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, ha podido abrir la comprensión al Reino y puede abrir esa comprensión a los demás. Hay un reino que es de muerte (el reino del Hades), pero la Iglesia tiene las llaves para abrir el Reino de la vida, mucho más poderoso. Del mismo modo, el poder de atar y desatar (relacionado al poder de abrir y cerrar) está en oposición a la destrucción que disemina el Hades. Así como Pedro recibe aquí el encargo, en Mt. 18, 18 es toda la comunidad eclesial la que recibe el mismo poder de atar-desatar. Toda la Iglesia tiene una responsabilidad comunional, de atar a las personas entre sí y ellas a Cristo. Atando, y no desatando, será que la Iglesia propondrá un Reino anti-imperial. La tarea de Roma es desunir a los pueblos bajo la falsa apariencia de globalización, para que parezcan conectados en la oikumene, pero en el fondo están desarmados, destruidos por dentro. El Reino de Dios, al contrario, busca la comunión verdadera, donde no hay provecho para el emperador solamente (que amplía sus territorios), sino provecho para todos.

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Cuando la Iglesia y el papado se vuelven imperialistas, este texto que leemos hoy se vuelve violentado. Cuando hay más noticias de excomuniones que de comuniones, más sesgos autoritarios, más libertad coartada, la figura de Pedro se lamenta. El anti-imperialismo que se proclama frente a Cesarea de Filipo debiese ser paradigmático para la práctica eclesial de todos los tiempos. Jesús no pensó la asamblea de sus discípulos como un espacio de poder jerárquico, donde la palabra democracia es mala palabra. La Iglesia de Jesús está pensada y sentida desde la participación igualitaria, donde vale más la expresión comunitaria que los monólogos desde las cátedras. ¿Qué diría Jesús de una comunidad que, en su nombre, posee un país y un monarca? ¿Qué diría Jesús de una comunidad que no se anima a la democracia?

Las llaves y el poder de atar-desatar no son una excusa para elevarse sobre los demás. Al contrario: son un peso, una obligación. Pedro es bienaventurado porque tiene una responsabilidad grandísima: abrir el Reino a los varones y mujeres del mundo, y realizar la comunión. Pedro tiene una tarea tan inmensa que, por lógica y sentido común, no puede ser tarea de una sola persona. No se trata de Pedro contra Roma, sino de la Iglesia toda proponiendo un modelo alternativo, una ekklesía distinta a lo conocido, parecida al Reino que predicó Jesús. No recibió Pedro unos honores principescos, ni fue constituido rey de los Doce. Pedro fue el portavoz y el símbolo de una situación que compromete a todos los discípulos: porque todos estamos llamados a abrir las puertas del Reino para que entre el que quiera, y todos estamos llamados a hacer comunión. Todos somos miembros plenos de la Iglesia, aunque no vistamos túnicas litúrgicas ni seamos monarcas de un Estado.