PALABRA DE MISIÓN

1 Faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes Acimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de arrestar a Jesús con astucia, para darle muerte. 2 Porque decían: “No lo hagamos durante la fiesta, para que no se produzca un tumulto en el pueblo”.

3 Mientras Jesús estaba en Betania, comiendo en casa de Simón el leproso, llegó una mujer con un frasco lleno de un valioso perfume de nardo puro, y rompiendo el frasco, derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. 4 Entonces algunos de los que estaban allí se indignaron y comentaban entre sí: “¿Para qué este derroche de perfume? 5 Se hubiera podido vender por más de trescientos denarios para repartir el dinero entre los pobres”. Y la criticaban.

6 Pero Jesús dijo: “Déjenla, ¿por qué la molestan? Ha hecho una buena obra conmigo. 7 A los pobres los tendrán siempre con ustedes y podrán hacerles bien cuando quieran, pero a mí no me tendrán siempre. 8 Ella hizo lo que podía; ungió mi cuerpo anticipadamente para la sepultura. 9 Les aseguro que allí donde se proclame la Buena Noticia, en todo el mundo, se contará también en su memoria lo que ella hizo”.

10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo, ellos se alegraron y prometieron darle dinero. Y Judas buscaba una ocasión propicia para entregarlo. (Mc. 14, 1-11)

1

Cronológicamente, Marcos nos estaría situando en el día miércoles de la última semana de Jesús. Decir que faltan dos días para la Pascua es decir que la Pascua se celebra al día siguiente, y con la celebración de la Pascua judía inicia la semana de los Panes Ácimos, donde por siete días se debe comer pan sin levadura (cf. Ex. 12, 15-20). Jerusalén, seguramente, está llena de peregrinos. Hay mucho movimiento en la ciudad, que se encuentra desbordada. Calles atestadas, comerciantes uno al lado del otro, rentas de lugares para dormir y para comer la cena pascual, campamentos de peregrinos que pasan la noche afuera porque no consiguen albergue o porque no tienen el dinero para sustentarlo. Hay una sobrecarga de olores, de hacinamiento, de expectación. La Pascua es una fiesta grande que reúne al judaísmo. Los jerosolimitanos ya viven allí, en el epicentro litúrgico, pero galileos y judíos de la diáspora transitan cientos de kilómetros para celebrar la Pascua en Jerusalén, como debe ser. Algunos viajarán anualmente, otros viajarán un par de veces en su vida, y muchos serán los que peregrinarán a Jerusalén una única y maravillosa vez, que quieren aprovechar al máximo.

En todo ese revuelo, las maquinaciones para tramar y ejecutar la muerte de Jesús cobran un sentido místico y tenebroso. Los sumos sacerdotes, que Marcos introduce para el desenlace como personajes involucrados en el sistema de muerte, y los escribas, quieren hacer algo sigiloso. Pero lo sigiloso, en una Jerusalén pascual, resulta casi imposible. La población regular de la ciudad se triplica o cuatriplica en pocos días. Hay más caras, ánimos más caldeados, distintas corrientes teológicas que se encuentran de frente, y la posibilidad, siempre latente, de una rebelión popular. Lo sabe Roma y lo sabe el Templo de Jerusalén. Hay un estado de tensión que los sumos sacerdotes necesitan mantener a toda costa. La designación de sumos sacerdotes incluye al Sumo Sacerdote de turno (jefe de la nación, presidente del Sanedrín, único capaz de oficiar el Yom Kippur, y el que recibía los mayores beneficios económicos del movimiento del Templo) y a los jefes de los sacerdotes, el comandante del Templo (como un vice-sumo sacerdote), quizás los jefes de las 24 secciones semanales y quizás a los 7 inspectores y 3 tesoreros. En total, el clero estaba formado por unos 7000 sacerdotes, pero la realidad es que los antes mencionados tenían la verdadera voz y voto. Ellos son capaces de llevar adelante un plan de muerte efectivo.

Estas maquinaciones que buscan con astucia arrestar a Jesús y matarlo, recuerdan los salmos que describen las artimañas de los impíos contra los piadosos (cf. Sal 10, 7; 35, 20; 52, 2). No sólo es importante que Jesús muera, sino que quede fuera de combate su figura, su personalidad, su prédica y sus ideas. No quieren generar un mártir que siga inspirando, sino dar la impresión de que se trata de un blasfemo, un anti-Dios. Eso requiere una planificación adecuada. Literariamente, entre estos primeros versículos y los que más adelante se encargan de Judas, se pasa de un mero plan a una maquinaria que se pone en movimiento; de pasa de la posibilidad de matar a Jesús a lo concreto de realizarlo.

2

Parece contradictorio que los sumos sacerdotes y los escribas quieran apresarlo luego de la fiesta y se termine concretando el apresamiento, justamente durante la fiesta de la Pascua. No sabemos si es una contradicción del relato de Marcos o una contradicción de los mismos artífices históricos. Puede que se haya presentado la posibilidad con Judas y no quisieron desaprovecharla.

3

Betania es un lugar especial. Allí está Jesús con sus amigos. A 3 kilómetros de Jerusalén, un poco más alejado del tumulto de los peregrinos. Allí se queda Jesús mientras dura su estancia para celebrar la Pascua. En este relato de la pasión según Marcos, Betania será el contrapunto de Jerusalén y de su Templo. Betania representará un ideal de comunidad al servicio del Reino. Jerusalén representará un grupo de varones al servicio de sí mismos.

La casa en la que sucederá la escena pertenece a un tal Simón, identificado como el leproso. El nombre Simón era muy común en esas tierras y en esa época, por eso era frecuente añadir un sobrenombre al que lo portaba. No sabemos si este Simón, en particular, aún padece la enfermedad o es uno de los tantos curados por el Maestro. Algunos comentaristas lo relacionan con el leproso sanado en el final del capítulo 1 del libro, pero no es posible aseverarlo fehacientemente. De una u otra manera, el tema de la lepra, y con ello, el tema de los marginados y expulsados del sistema religioso (del Templo), se hace presente. Jesús está a la mesa con alguien llamado leproso. El banquete se está compartiendo en claro desafío a la mesa del altar de Jerusalén que se fundamenta en la pureza ritual, donde sólo hay sacerdotes varones.

Contra este machismo religioso, la escena se ve interrumpida por la entrada de una mujer. No viene a servir a los varones, no viene como esclava, no pide permiso para ingresar. Es una mujer libre que irrumpe en la mesa con naturalidad. Trae un frasco con perfume de nardo puro. Si bien la traducción frecuente describe al nardo como un perfume con pureza, es probable que el término griego detrás de lo que se entiende como puro sea una palabra técnica (spicata, pizita o pistakia) para designar otro ingrediente del perfume, posiblemente una resina con mucho olor que crece en Israel y en Siria. De esta resina se obtiene muy poca cantidad, y por eso sería extremadamente costosa.

El gesto de la mujer, que rompe el frasco y derrama el perfume sobre la cabeza de Jesús es el gesto central de la escena. Se trata de un gesto polifacético. En Israel se ofrecía perfume a las visitas antes de comer, y solía ser un esclavo el que perfumaba los pies de los visitantes. Muy pocas tradiciones avalan la unción en la cabeza de los comensales: sólo hay registros de ello en el judaísmo babilónico durante las bodas, y realizando el gesto sobre la cabeza de los rabinos presentes. En realidad, la unción en la cabeza con óleos y perfume era parte del ritual de entronización del nuevo rey de Israel (cf. 2Rey. 9, 6; 1Sam. 10, 1). Podemos pensar que la mujer lo hace con ese sentido, de unción mesiánico-regia, aunque luego Jesús lo interpretará como una unción para la sepultura. Pasaremos del perfume que unge para rey al perfume que unge un cadáver.

En esto cuenta también la interpretación que haya deseado dar Marcos al episodio, más allá de las posibles interpretaciones encontradas de Jesús y la mujer anónima. El frasco roto puede relacionarse con el pan que se rompe/parte en la última cena. Son dos expresiones simbólicas de lo que sucede con el cuerpo de Jesús, que será roto por la cruz. El frasco queda inutilizable tras su ruptura/muerte, pero en el aire está su perfume/espíritu que inunda todo. De la misma manera, la muerte de Jesús dejará un cuerpo roto en la cruz, pero a partir de allí se expandirá el perfume del Reino, invadiéndolo todo.

4

Lamentablemente, de entre los que se indignan por la acción de la mujer, tenemos que suponer que hay algunos discípulos, pues en Betania se trataba de una comida entre amigos. Inclusive, al mismo círculo íntimo de Jesús le parece inadecuado el gesto. Los incomoda. Lo ven como un derroche, una pérdida.

Aquí comienza el juego de identificación de los personajes con la comunidad de Marcos. Si Betania es la casa/Iglesia y los que están dentro son, en parangón, los cristianos que oyen/leen a Marcos, entonces son ellos mismos los que no comprenden el gesto de la mujer que irrumpe. Jesús tendrá que explicarles por qué en esta casa eclesial hay lugar para una mujer que ingresa y rompe un frasco de perfume valioso.

5

El valor del perfume derramado está en, aproximadamente, trescientos denarios. Esto es una suma importante para un jornalero, un obrero común. Por día de trabajo, en promedio, los jornaleros recibían un denario. El valor del perfume equivale a casi un año de trabajo continuo. Todo eso se ve derramado en un instante. Por eso la molestia. Se supone que en esta comida en Betania, varios de los presentes son obreros que subsisten el día a día.

El precio valuado no parece ser una exageración del autor, ya que escritores de la época sitúan el precio de los perfumes más valiosos hasta por encima de los cuatrocientos denarios. Tampoco parece ser un artificio literario la reacción de los otros comensales. Verdaderamente es el primer planteo que aparece en una situación así: eso podría ser dinero para ayudar a los pobres. Jesús explicará inmediatamente el sentido de esa unción y el sentido de ser él mismo el receptor, pero queda claro que los miembros de la casa/Iglesia están en una situación que exige respuestas. La comunidad de Marcos quiere respuestas sobre qué hacer con los pobres.

6

En el judaísmo, la limosna, la oración y el ayuno constituyen obras de justicia, que realizan verdaderamente los que son piadosos/justos. A la par, hay otras obras consideradas buenas, entre las que se incluye la sepultura de los muertos y el cuidado para realizar esa sepultura de manera honrosa. Este es el primer indicio de la interpretación de Jesús sobre el gesto de la mujer. Ella ha hecho una buena obra con él. Las críticas no tienen sentido, pues nadie criticaría a un judío que realiza una buena obra.

7

La frase que Jesús pronuncia en este versículo es un rompedero de cabezas. Claramente, está inspirada en Dt. 15, 11: “Es verdad que nunca faltarán pobres en tu país. Por eso yo te ordeno: abre generosamente tu mano el pobre, al hermano indigente que vive en tu tierra”. La afirmación, tanto del Antiguo Testamento como de Jesús, no es de una tragedia irreversible, sino de la constatación de una realidad lamentable. El sistema del mundo fabrica pobres, los produce, los explota. El sistema parece necesitarlos para sostenerse. Ha sido así desde que el egoísmo entró de lleno a la historia humana y se quedó. Y lo seguirá siendo mientras otros reinos le disputen al Reino de Dios.

Pobres habrá siempre y siempre estarán necesitados del bien que el prójimo pueda hacerles. Pero en ese momento preciso, en Betania, a horas de la muerte de Jesús, el pobre entre los pobres es Él, y es un pobre que no estará mucho tiempo más, y que necesita el bien de los otros. Ni Jesús ni el Deuteronomio sostienen una visión fatalista de la pobreza. No se justifica la pobreza como irremediable, sino como existente. Por eso la orden de Yahvé es abrir la mano al indigente. En Betania, es Jesús quien necesita la mano abierta generosamente. Y la recibe de la mujer con el perfume.

Es difícil discernir si esta temática sobre los pobres es original en la escena de Betania o fue un añadido posterior de la redacción de Marcos, teniendo en cuenta planteos teológicos de su comunidad. En sí, la expresión no parece estar desencajada del resto de los sucesos. Ante un perfume valiosísimo que se derrama, es lógico que un grupo de obreros presentes se planteen si no es un derroche. Más considerando que se está en los albores de la Pascua judía, festividad en la que, tradicionalmente, se debía recordar con más ahínco la ayuda a los pobres. Las palabras de Jesús sí tienen una dirección directa hacia los lectores/oyentes de Marcos: ustedes tienen pobres a su alrededor, siguen estando, y siguen necesitando del bien que la comunidad eclesial pueda ofrecerles. Esta escena, más que justificar un posible desentendimiento del problema de la pobreza, funciona en realidad como un recordatorio de los pobres que siguen estando.

8

Jesús se está convirtiendo en un condenado a muerte; desde los primeros versículos de este capítulo 14 del Evangelio hasta los versículos que relatan la entrega de Judas, Jesús pasa de ser un profeta peligroso a convertirse en un objetivo inmediato de la pena de muerte. O sea, está asumiendo en plenitud la característica de pobre social, de excluido, de paria, de aquel a quien la vida le es cortada. Jesús se está volviendo un condenado, un pobre entre los pobres. La mujer, por lo tanto, ha usado el perfume en los pobres, haciendo lo que podía, lo que estaba a su alcance. A su alcance estaba un pobre condenado, y decide abrirle la mano para transmitirle una luz de vida en la sombra de su muerte.

Jesús interpreta el gesto como la unción para su sepultura. En el relato de la tumba vacía del capítulo 16 notaremos que las mujeres que van al sepulcro llegan tarde para hacerle los honores al cadáver, pues ya no está, ha resucitado. La única unción que recibe su cuerpo en vistas a la muerte será la de esta mujer anónima. Quedan unidos, así, el banquete y la muerte, tal como sucederá en la última cena, donde nuevamente la comida compartida quedará entrelazada a la realidad de la muerte próxima, de la vida entregada. Los simbolismos son profundos. Jesús celebra la vida (comiendo, en un banquete, compartiendo los alimentos y la mesa) entendiéndola como entrega. Morirá, es cierto, pero con la vida entregada por una causa que es el sueño de Dios, el sueño del Reino. No muere con una vida desperdiciada, sino con una vida entregada. Por eso se puede comer alegremente en medio de la tensión de la cruz que se aproxima. Y por eso pueden los cristianos seguir celebrando alrededor de la mesa, a pesar de que Jesús ha sido crucificado. Cuando los cristianos comen y comparten la mesa, hacen presente efectivamente al hombre que murió entregando su vida. Es el sentido sacramental del banquete cristiano; es la luz de vida en las sombras de la muerte.

9

La traducción de este versículo es compleja. La interpretación y traducción más conocida y repetida sugiere que en cada lugar del mundo donde se anuncie el Evangelio, la narración sobre la mujer que derramó el perfume será contada, como una memoria activa de aquella discípula que ungió al Señor para su sepultura. Así puestas las cosas, la expresión de Jesús no es otra cosa que un vaticinio profético sobre lo que ocurrirá en la misión cristiana.

Pero algunos exegetas entienden que una mejor traducción e interpretación colocaría el dicho de Jesús en clave escatológica. Él estaría diciendo que cuando todo el mundo esté enterado del Evangelio (cuando todo oído y todo ojo pueda escuchar definitivamente la Buena Noticia), ya sea por la predicación cristiana constante a lo largo de los milenios o por una irrupción apocalíptica de un mensajero divino ineludible, entonces la historia de esta mujer será recordada para que sea recompensada debidamente. Esta versión cambia rotundamente. Pasamos de tener el foco en el Evangelio que predica la Iglesia a la reivindicación de una mujer profética. Esta segunda interpretación sugiere que al final de los tiempos, todos los que se acuerden de los condenados a muerte y le tiendan un haz de luz de vida en su camino de muerte, serán reivindicados, aunque en su momento no se los entienda. Para la comunidad de Marcos, rodeada y formada por varios mártires, es importante saber que cuando ayudan a estos hermanos que mueren por el Reino y el Evangelio, están haciendo una obra buena. Aunque no se trate de itinerantes expuestos, si son cristianos comprometidos en tender la mano a los mártires, entonces recibirán recompensa.

10

En el versículo anterior culminó la escena de la casa/Iglesia de Betania, con leprosos sentados en la mesa, una comida compartida, y una mujer profetisa. Ahora se retoma el tema del tramado de la muerte de Jesús. Betania queda comprendida, incluida entre los versículos de la muerte (cf. Mc. 14, 1-2 y 10-11).

Y entra en escena Judas. Dudar de la existencia histórica de este discípulo es prácticamente imposible. Se han esbozado posibilidades hipotéticas de considerarlo un personaje ficcional, pero no es sostenible. Su presencia está tan enraizada en el relato de la pasión, que debemos suponer que desde el principio estuvo presente en la narración. No puede ser un añadido posterior o redaccional. Ni tampoco es sostenible considerarlo un personaje complejo que representaría a todos los cristianos traidores. Si bien es cierto que en la comunidad de Marcos estuvo muy presente el tema de los hermanos en la fe que entregaban a otros hermanos, Judas no vendría a ser un invento literario para plasmar esa situación, sino una demostración histórica de que hasta el mismo Jesús sufrió la traición entre sus amigos.

Judas es mencionado bajo dos características en el Evangelio según Marcos. Es uno de los Doce (cf. Mc. 14, 43) y es el que lo entregó (cf. Mc. 3, 19). Ambas características marcan el recuero de Judas. Es el íntimo que traiciona, el amigo que siembra la muerte. Fue elegido por Jesús, querido por Jesús, y contado como un íntimo. No sabemos si lo ha querido traicionar desde un principio, si fue cambiando progresivamente su opinión sobre Jesús, si fue un arrebato. No sabemos cuál es la motivación ulterior de Judas. Marcos es bastante escueto al respecto y no abunda en reflexiones psicológicas. Es el que arregla con los sumos sacerdotes la entrega, el que se asocia al poder del Templo, el que da la oportunidad. Los sumos sacerdotes no querían tumulto ni levantar sospechas. Prefieren algo más en secreto y parecía que estaban decididos a esperar que pasase la fiesta de la Pascua, pero por lo visto, Judas les otorga una oportunidad única: probablemente, el ofrecimiento es guiarlos hasta Jesús en un momento en que puedan atraparlo sin resistencia, en la oscuridad de la noche para trabajar tranquilos, un tanto alejados de Jerusalén.

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Si bien dijimos que Marcos no abunda en preliminares psicológicos sobre Judas, incluye una motivación monetaria casi indirectamente. Judas va a los sumos sacerdotes primero, aparentemente sin solicitar un pago por su entrega, pero ellos le prometen dinero; específicamente, le prometen argurion, una pieza de plata. No sabemos si para Marcos esa fue la motivación ulterior o sólo un agradecimiento de los sumos sacerdotes, pero el dinero está allí, invadiendo la vida y la muerte. El dinero es el dios de estos hombres, el señor al que sirven. Con dinero se puede comprar la vida de una persona.

Hay muchas preguntas que hacerse en el campo misionero. Preguntas que si no nos hacemos y no intentamos responder, serán nuevamente un futuro histórico que se nos adelanta mientras, como Iglesia, llegamos cien años tarde. Hay que rever el triple campo de acción misionera (pastoral, nueva evangelización y ad gentes) que ya no responde a la realidad actual; hay que rever el diálogo interreligioso, que ya posee un campo teológico importante como para sentar posiciones claras; hay que rever el papel de los laicos en la misión (así como teológicamente habría que rever la validez de la división entre laicos y religiosos). Aquí van cuatro preguntas para abrir el diálogo sobre la última cuestión, la de los laicos. Hay muchas más, pero se tiene que empezar por algo.

1. ¿Qué es lo secular?: tradicionalmente se dividieron los campos de misión entre ministros ordenados o religiosos y laicos. Los primeros se encargarían de las cosas sagradas y los segundos de la evangelización del mundo secular. Esta partición misionera es válida si se considera válida la división entre lo sagrado y lo profano. Ahora bien, ¿qué pasa si esa división es irreal? ¿Qué pasa si no hay un límite preciso entre lo sagrado y lo secular? Entonces se vuelve inviable la separación entre lo que corresponde evangelizar a un laico y lo que corresponde a un ministro ordenado. Es un desafío para esta época superar esa división que esconde una falacia desmontada por Jesús (y por la mejor tradición del Antiguo Testamento): Dios (y el Evangelio) es una realidad transversal a todo, que afecta la existencia por completo. Lo secular y lo sagrado lo hemos dividido nosotros, pero la misión busca afectar la existencia completa del ser humano, abordándolo desde su totalidad, no compartimentalizado.
2. ¿Quién avala el envío?: una práctica frecuente cuando laicos son enviados de misión es que se firme un contrato inter-diocesano, o inter-congregacional, o diocesano-congregacional. En cualquiera de los casos, suele ser un sacerdote o un obispo quien rubrica y avala el envío. Hoy por hoy, esto debería resultarnos, al menos, incómodo. ¿Cuál es el argumento para que una sola persona, que muchas veces no conoce en profundidad al laico enviado, sea el autorizador? Esto es recaer en paternalismo, en la concepción de que la misión laica vale, siempre y cuando haya detrás un ministro ordenado. Pero los laicos pueden avalar a los laicos. Una rúbrica jerárquica contradice el envío comunitario, lo desdice. Es un desafío animarnos a la democratización del aval de envío. Lo que debe estar detrás de un misionero laico es una comunidad laica, de iguales, no una estructura institucional y jerárquica.
3. ¿Cómo se forman los misioneros laicos?: la formación de los misioneros laicos suele pensarse según los tiempos de quienes no viven la vida que viven la mayoría de los laicos, entre ocupaciones, estudios y trabajo. Si no se logra crear un esquema formativo adecuado para que los laicos con agendas llenas puedan acceder a una buena educación misionera, la oferta seguirá recayendo en los lugares comunes, involucrando siempre a las mismas personas, y perdiendo de vista a laicos que potencialmente se involucrarían si se tuviesen en cuenta sus dificultades propias de una existencia inmersa en el mundo secular. Para esto, los institutos misioneros o centros de formación misionera, necesitan estar dirigidos, primordialmente, por laicos. Y específicamente, por laicos que comprendan los tiempos del mundo, del trabajo, del estudio y de la familia. Los centros formadores tienen el desafío de entender el cronograma de la vida laica.
4. ¿Quién sostiene al misionero laico?: en estos tiempos que corren, quizás sea necesario retomar con fuerza la propuesta de Pablo de no ser una carga para nadie, y ganarse con su propia profesión el sustento para su evangelización. Si bien es bueno que las comunidades eclesiales participen en el sostenimiento de los misioneros enviados, también es cierto que eso puede derivarse en dos cuestiones: que el misionero contraiga una deuda con la comunidad que lo ha enviado, y que se vea obligado a devolver a la Iglesia un equivalente (en tiempo, por ejemplo) a lo que la Iglesia ha dado por él; o que el misionero con una profesión se vea desligado de la misma, porque no necesita de ella para subsistir en tierra de misión, lo que lo lleva a dedicarse con exclusividad a las cosas sagradas (preparar sacramentos, hacer celebraciones, etc.), en detrimento de su presencia en el mundo laboral de la existencia cotidiana. Ante la crisis económica mundial, puede resultar muy viable que el misionero tenga un trabajo en la tierra de misión. No sólo se sostendrá a sí mismo, sino que abrirá sus ámbitos de evangelización.

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

Cada evangelista ha mirado la pasión con ojos distintos. En el fondo, las escenas son las mismas, los personajes idénticos, el resultado igual. Es el mismo Jesús, pero con su pasión interpretada de diversas maneras. Este domingo de ramos del Ciclo A obliga a leer la pasión según Mateo. Se ha dicho que, junto con la pasión relatada por Juan, son los textos más anti-semitas del Nuevo Testamento. Se ha dicho, también, que Mateo se congracia con los romanos, con el Imperio, quitándole responsabilidad a Pilato. Se ha dicho que es un texto rencoroso, que está demasiado armado en base a profecías, desvirtuando la realidad histórica. No hay espacio para tratar todos estos temas. Muchos requieren estudios exhaustivos y largas páginas. Vamos a focalizarnos en elementos característicos de Mateo respecto a las otras narraciones:

a) Judas: la situación de Judas está totalmente teñida con elementos del Antiguo Testamento. Zac. 11, 12-13 habla de las treinta monedas de plata con que es valuado el pastor que representa a Dios. Ese es el salario que le impone el pueblo. Casualmente, es lo que equivale al precio de un esclavo (cf. Ex. 21, 32). Por eso el pastor de Zacarías responde irónicamente alabando el precio. Es la misma cita profética la que habla de esas monedas arrojadas en el templo, como lo hará Judas al arrepentirse. En la escena del arrepentimiento, las cavilación del traidor versa sobre haber pecado contra sangre inocente, en clara relación con Dt. 27, 25 donde se declara maldito a aquel que se deja sobornar para quitar la vida de un inocente. Judas es, según estas maldiciones, un maldito de Dios. De allí se desprenden referencias a Jer. 19, 1-6 sobre el campo del alfarero. Todo este entretejido sobre el Antiguo Testamento no es otra cosa que el recurso clásico de Mateo de valerse de las Escrituras para ir construyendo las escenas de la vida de Jesús. Judas queda muy mal parado en estos relatos. El Nuevo Testamento tiene sólo dos relatos sobre su muerte; uno es de Mateo y el otro de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 1, 18-19). Hacer concordar ambas versiones es difícil. Tienen elementos en común como el campo y el nombre, pero más allá de eso no hay concordancia. Lo interesante de la composición mateana es cómo el tema del dinero recorre el breve relato y cómo lo acompaña la idea de la sangre. Como en un estribillo se habla del dinero y de su relación con la sangre. Judas ha sido comprado y ha comprado su condenación con sangre inocente. Sólo para eso parece servir el dinero: para generar sangre, para hacerla correr, sobre todo la sangre del pobre. Judas es un llamado de atención a la comunidad cristiana: ¿quiénes se están comportando así? ¿quiénes venden a los inocentes? ¿quiénes son sobornables?

b) La acusación: en Mateo, escritor judío convertido, con una comunidad de receptores en gran medida judíos también convertidos al cristianismo, la imagen del Templo de Jerusalén es de fuerte impronta. El autor no duda en arriesgarse a conservar una acusación de índole puramente judía: la destrucción del Templo de Dios. Jesús es acusado de haber dicho que puede derribar el Santuario (cf. Mt. 26, 61; Mt. 27, 40), que puede tirar por tierra la presencia física de Dios en medio de su pueblo. En cualquier oído judío de hace dos mil años, escuchar que el Templo puede caerse es una blasfemia. ¿Cómo podría suceder? Eso tiraría por la borda siglos de teología. El Templo de Jerusalén es la casa de Dios (cf. Sal. 122, 1), es el lugar donde Yahvé se encuentra cara a cara con su gente (cf. Sal. 42, 2-3), donde se manifiesta su gloria (cf. 1Rey. 8, 10-11). El Templo es símbolo e identidad, es la marca indeleble y permanente de que el judaísmo es el proyecto de Dios sobre la tierra. La creencia popular era que una “una fuerza divina rodeaba aquel lugar” (2Mac. 3, 38). Tiene sentido que el judaísmo acuse a Jesús por esa blasfemia. ¿Cómo se atrevía a cuestionar la presencia de Dios? ¿Cómo ponía en tela de juicio lo que era una verdad a voces de Israel? La acusación es tan poderosa que el Sumo Sacerdote inquiere a Jesús en ese momento, tras la declaración de los testigos falsos. Pero Jesús no cede a la presión. Su respuesta se mantiene con un velo, si bien es clara para quien ha venido leyendo todo el Evangelio. Hay tanta seguridad en Jesús que contrasta totalmente con Pedro, interrogado afuera, sometido a presión, cediendo hasta jurar, cuestión que es expresamente prohibida por el Maestro en el sermón inicial de su ministerio (cf. Mt. 5, 33-37).

c) Los romanos: el episodio del sueño de la mujer de Pilato es complicado. Se trata de un añadido específico mateano. Coincide con la utilización del sueño como vía de comunicación divina que se emplea en el Antiguo Testamento y que el autor ya desarrolló en los relatos de la infancia (cf. Mt. 1, 20; 2, 12.13.19). Como vemos, el sueño sirve de intermedio para judíos (José) y para paganos (magos y esposa de Pilato). Aquí hay un tema de revelación universal. De alguna manera, lo que parecía ser exclusivo de Israel, en realidad es más amplio. Dios se manifiesta a todos. Algunos comentaristas intentan leer un argumento más para postular que el Evangelio según Mateo defiende a los romanos y condena a los judíos por la muerte de Jesús. Lo cierto es que la posición de Pilato, por ejemplo, no queda muy favorecida, ya que su declaración pública de inocencia es lamentable. El encargado de juzgar no juzga, por lo tanto, se convierte en cómplice total de la muerte. Aquí no hay defensa de Pilato. También tenemos la escena en que la cohorte romana (speira según el original griego, o sea, 600 soldados) se burla de Jesús. Eso no favorece a los romanos, para nada. La ironía de Mateo es poner en boca de estos paganos el título de Rey de los Judíos. Inconcientemente, los soldados están declarando una verdad que el mismo pueblo no aceptó cuando pidió a Pilato que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos.

d) La muerte del Hijo de Dios: las burlas al Crucificado se enmarcan por las referencias a los bandidos crucificados junto con Él. Jesús es considerado un lestes (un salteador). Lo tientan para probarlo en su fibra más íntima. Cuestionan su condición de Hijo de Dios comparándolo con un bandido. Si es verdadero Hijo de Dios no debería estar entre forajidos. Aquí juega mucho la dualidad pureza/impureza propia del judaísmo. Por eso Mateo se esfuerza en acumular citas del Antiguo Testamento para demostrar que éste, muerto entre lestes, crucificado, es el verdadero Hijo de Dios. Le dan hiel (cole en griego) para que se cumpla el Sal. 69, 22 y se reparten sus vestidos para que el Sal. 22, 19 se haga presente. Salen muertos de las tumbas recordando Ez. 37, 12-13 y Dan. 12, 2. Ante estos acontecimientos, el centurión y los que estaban con él exclaman a coro la filiación divina. No es la idea de uno solo, sino de los soldados presentes. Varios paganos entienden con lo sucedido, que verdaderamente era Hijo de Dios, y que no tenía que bajar de la cruz para demostrarlo. Su muerte y lo que rodea a su muerte es la prueba.

e) José de Arimatea: la figura de este hombre cambia (rotundamente) entre Evangelio y Evangelio. Para Mateo no es un miembro del Sanedrín ni tampoco un fariseo involucrado en las disputas contra Jesús. Se trata de un judío rico que era discípulo del Maestro. Seguramente, este José de Arimatea representa a los miembros ricos de la comunidad eclesial mateana. Las actividades que realiza, y en general, la actividad de darle sepultura a un muerto, es una obra de misericordia muy estimada en el judaísmo. José de Arimatea, incluso, se hace impuro tocando el cadáver. Como para Judas, hay que localizar el llamado de atención que hace el autor. ¿Qué están haciendo los ricos de su comunidad? Recordemos que por dinero se pervirtió Judas, y que el dinero está asociado con la sangre. ¿Están los ricos comprometidos con la causa de los injustos que mueren, al punto de ensuciar sus manos con sus cadáveres? ¿O prefieren mantenerse en la indiferencia? José de Arimatea le dio sepultura; ¿podemos nosotros dar un paso más y morir por la justicia?

Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro, o bien, se interesará por el primero y menospreciará al segundo. No se puede servir a Dios y al Dinero.

Por eso les digo: No se inquieten por su vida, pensando qué van a comer, ni por su cuerpo, pensando con qué se van a vestir. ¿No vale acaso más la vida que la comida y el cuerpo más que el vestido? Miren los pájaros del cielo: ellos no siembran ni cosechan, ni acumulan en graneros, y sin embargo, el Padre que está en el cielo los alimenta. ¿No valen ustedes acaso más que ellos? ¿Quién de ustedes, por mucho que se inquiete, puede añadir un solo instante al tiempo de su vida? ¿Y por qué se inquietan por el vestido? Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer. Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos. Si Dios viste así la hierba de los campos, que hoy existe y mañana será echada al fuego, ¡cuánto más hará por ustedes, hombres de poca fe! No se inquieten entonces, diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos, o con qué nos vestiremos?. Son los paganos los que van detrás de estas cosas. El Padre que está en el cielo sabe bien que ustedes las necesitan.

Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura. No se inquieten por el día de mañana; el mañana se inquietará por sí mismo. A cada día le basta su aflicción. (Mt. 6, 24-34)

Continuando con el sermón del monte del Evangelio según Mateo, la liturgia dominical nos acerca al final del capítulo 6 del libro. El tema de la perícopa seleccionada parece ser la providencia y la actitud del ser humano frente a ella. En este caso, providencia tiene mucho que ver con el Reino de Dios. Quizás, normalmente estemos acostumbrados a pensar los dos conceptos por separado. Una cosa sería la providencia, aquella bondad divina que nos proporciona medios de subsistencia, y otra cosa sería el Reino de Dios, realidad escatológica de plenitud de la Creación. Como si la primera tuviese lugar en la línea histórica que nos ocupa, y lo segundo, el Reino, estuviese al final del camino. Pertenecerían a dos etapas diferentes. Jesús, en cambio, las unifica: quien busca el Reino y la justicia, encuentra la providencia. Otro juego de conceptos se revela aquí: hay cosas centrales y cosas periféricas, que no tienen el mismo valor y que si no sabemos diferenciarlas, nos llevan a tomar malas decisiones. El centro es el Reino y la justicia del Reino; lo demás es periférico. Quien opta por lo central está afectando lo periférico, aunque no se dé cuenta de ello inmediatamente.

Bajo esas ideas se desarrollan las palabras de Jesús. Mateo las ha conservado todas juntas en esta sección; Lucas las ha dividido un poco en Lc. 12, 22-31 y Lc. 16, 13. Como siempre hay modificaciones, pero responden a una fuente común, que los estudiosos denominan la fuente Q. En Mateo, particularmente, el contexto de su auditorio judeo-cristiano lo lleva a elaborar modismos literarios acordes a sus destinatarios, como por ejemplo la inclusión del término justicia. En Mateo, lo justo y la justicia son tópicos clave, como corresponde a un hebreo. Cumplen la justicia (son justos) los que se suman al proyecto de Dios que es el Reino. Son bienaventurados los que desean que se concrete el Reino (cf. Mt. 5, 6) y los que soportan persecuciones por ser leales a ese Reino (cf. Mt. 5, 10). No se trata de una justicia exterior, litúrgica, cultual, como la de los escribas y fariseos, que aparentan (cf. Mt. 5, 20); es una justicia que se realiza sin esperar recompensa (cf. Mt. 6, 1), que trae las demás cosas por añadidura (cf. Mt. 6, 33), que es lo más importante de la Ley (cf. Mt. 23, 23). Se busca la justicia cuando se entrega la vida a la utopía divina de un mundo pleno. Por eso José, esposo de María, es un justo (cf. Mt. 1, 19), y también Abel, el hermano de Caín (cf. Mt. 23, 35), y quien recibe a un justo se hace justo (cf. Mt. 10, 41). Son los que no ponen obstáculos al desarrollo del plan de Dios, y por ende, son los que confían en la providencia, no pasivamente, de brazos cruzados, sino esperando confiados. A los justos les corresponde el Reino de Dios, no por sus méritos con los que se lo habrían ganado, sino porque el Reino llegó a ellos al no encontrar obstáculos; sus vidas se hicieron Reino.

Una característica del justo del Reino es que ha elegido a su Señor. Su Señor es Dios, no el dinero. La frase con la que iniciamos la lectura de hoy, y que también está en Lc. 16, 13, tiene una estructura concéntrica que se respeta en las versiones de ambos evangelistas:

a. Ninguno (ningún criado) puede servir a dos señores;

b. porque aborrecerá a uno y amará al otro,

b´. se apegará a uno y despreciará al otro;

a´. no se puede servir a Dios y a Mamón.

Los dos extremos de la frase se corresponden, son sentencias. En el centro hay dos afirmaciones muy similares que explican y dan la razón de las sentencias. No se puede tener dos señores porque la lealtad a uno de ellos termina siendo irreal. En el caso de Mamón y de Dios no hay compatibilidad, son señores opuestos. Sobre el término Mamón no está bien claro su origen. Algunos lo adjudican al fenicio mommon que significa beneficio, utilidad; en arameo, ni la Biblia en hebreo ni la traducción griega lo conservan; el Nuevo Testamento lo conserva como palabra aramea, y su significado directo puede ser ración, alimento, provisión, depósito o prenda. En definitiva, siempre se trata de posesiones materiales, de bienes capitales. Con el tiempo, estos bienes se transforman en una figura, un poder personificado que representa al dinero, a las riquezas. En este sentido lo utiliza Jesús. Mamón es un dios, el dios de las riquezas. El ser humano puede convertirse en siervo de este dios, hasta el punto de entregarle su existencia. Cuando eso sucede, Yahvé ha sido desplazado.

Pero la cuestión no termina aquí. Este dios de las riquezas es falso, y por ser falso, no libera, sino que esclaviza. Mamón exige estar pendiente de él, intentando aumentar los bienes, mantener un status social, comprar lo último, lo mejor. Jesús repite el verbo merimnao en cinco ocasiones (versículos 25, 27, 28, 31 y 34), que en griego significa afanarse, estar ansioso. Cuando nos dominan las riquezas, aparece la preocupación exagerada por lo material, que conlleva una ansiedad enferma. Esa ansiedad esclaviza al ser humano, que no puede ser libre para hacer tal o cual cosa. La sobre-preocupación por la comida, por el vestido, por el día de mañana, en cuanto estas cosas representan lo económico, causa enfermedad. Jesús, experto observador de la naturaleza, hace notar que los pájaros del cielo se alimentan sin cosechar ni acumular en graneros (típicas actividades económicas humanas), y que los lirios del campo están vestidos majestuosamente sin ser reyes (figura social típicamente asociada a las riquezas). Si los pájaros y los lirios son tratados así por la providencia, cuánto más lo serán los varones y mujeres. Recordemos que en la región mediterránea del Siglo I, sobre todo en la zona de Palestina, dos cuestiones eran vitales para la humanidad: el honor y la subsistencia. En este pasaje, Jesús se está refiriendo a la subsistencia. Para los oyentes ricos, estas palabras son una bofetada, un llamado enérgico de atención. Para los oyentes pobres, para los campesinos de Galilea, estas palabras son una esperanza. A la preocupación diaria de subsistir, de conseguir los bienes materiales necesarios, Jesús opone/propone la visión del Dios Padre y del Reino. Es una visión idílica, pero real y necesaria. El mundo no cambia ni se salva desde la acumulación de capitales, sino desde la confianza en Dios y el cumplimiento de la justicia, que consiste en no oponerse al proyecto del Reino. Hay que confiar, dice el Maestro. No confiar ciegamente; de eso no se trata la fe ni la esperanza. Hay que confiar desde el compromiso activo con la providencia; ese compromiso implica no tranzar ni negociar con las riquezas.

Jesús no elabora un modelo económico como lo hacen los grandes economistas de Harvard que despliegan por el mundo el neoliberalismo. Esos modelos no tienen en cuenta a los seres humanos. Se diseñan en oficinas suntuosas, entre intelectuales de saco y corbata, sin consultar a los pobres. Lo que Jesús trae, en cambio, es una actitud de vida. Y eso que trae está gestado en el seno de los pobres, en Galilea, en los campos. Jesús puede hablar de economía porque vive la vida de los pobres; ¿quién mejor que alguien como Él? ¿A quién creerle más: a Harvard o a Jesús? El lema del mundo (el lema que está sumiendo al mundo en pobreza) es que el mercado manda. Traducido en términos bíbicos: Mamón manda. Si es así, entonces Yahvé, el Padre de Jesús, ha quedado en algún cajón escondido. No es una dicotomía vieja, de hace dos mil años. Aún hoy vale preguntarse a quién servimos, quién nos quita el aliento, quién consume nuestras vidas, qué tipo de existencia llevamos.

En la macro-economía interviene Harvard y sus genios. En la micro-economía interviene nuestra posición respecto a los bienes. ¿Estamos ansiosos, desesperados por el mañana? ¿Estamos pendientes de acumular? ¿Y qué hacemos con el hermano que, en lugar de acumular, sólo puede endeudarse? La crítica a la acumulación como sistema mesiánico de la economía es que se basa en la deuda de otros. Unos pueden aumentar su capital siempre y cuando otros lo disminuyan. Desde esos endeudados es que habla Jesús, desde la experiencia del que gana lo justo para la comida diaria, y hasta menos. Son ellos los que sostienen el sistema injusto, no por propia decisión, sino por opresión. Sin los endeudados, nadie podría acumular de más. Es en ellos que debemos pensar cuando proyectamos modelos económicos. Esto está más allá del capitalismo y del socialismo como polaridades que absorben las posibilidades de construir la sociedad. Esto se trata de seres humanos; la economía que no se piensa desde los seres humanos es una mentira, una falacia. Para nuestro día a día vale lo mismo: si pensamos nuestros bienes desde nosotros, desde el egoísmo, entonces nos mentimos; si los pensamos desde el endeudado, desde el prójimo en miseria, cambia la perspectiva. El pobre es el que determina qué hacer con los capitales, no los dueños del capital, que a la larga, en la mirada del Pentateuco, de los Profetas y de Jesús, no son los verdaderos dueños, pues todo pertenece a Dios, y Dios quiere que todo sea de todos. Distribuir la riqueza es, en definitiva, más que un objetivo político o el motivo de una campaña electoral, hacer la justicia del Reino.

Decía también a los discípulos: “Había un hombre rico que tenía un administrador, al cual acusaron de malgastar sus bienes. Lo llamó y le dijo: ‘¿Qué es lo que me han contado de ti? Dame cuenta de tu administración, porque ya no ocuparás más ese puesto’. El administrador pensó entonces: ‘¿Qué voy a hacer ahora que mi señor me quita el cargo? ¿Cavar? No tengo fuerzas. ¿Pedir limosna? Me da vergüenza. ¡Ya sé lo que voy a hacer para que, al dejar el puesto, haya quienes me reciban en su casa!’. Llamó uno por uno a los deudores de su señor y preguntó al primero: ‘¿Cuánto debes a mi señor?’. ‘Veinte barriles de aceite’, le respondió. El administrador le dijo: ‘Toma tu recibo, siéntate en seguida, y anota diez’. Después preguntó a otro: ‘Y tú, ¿cuánto debes?’. ‘Cuatrocientos quintales de trigo’, le respondió. El administrador le dijo: ‘Toma tu recibo y anota trescientos’.

Y el señor alabó a este administrador deshonesto, por haber obrado tan hábilmente. Porque los hijos de este mundo son más astutos en su trato con los demás que los hijos de la luz. Pero yo les digo: Gánense amigos con el dinero de la injusticia, para que el día en que este les falte, ellos los reciban en las moradas eternas. El que es fiel en lo poco, también es fiel en lo mucho, y el que es deshonesto en lo poco, también es deshonesto en lo mucho. Si ustedes no son fieles en el uso del dinero injusto, ¿quién les confiará el verdadero bien? Y si no son fieles con lo ajeno, ¿quién les confiará lo que les pertenece a ustedes? Ningún servidor puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro, o bien se interesará por el primero y menospreciará al segundo. No se puede servir a Dios y al Dinero”. (Lc. 16, 1-13)

La parábola de hoy es difícil. Quizás, de las más difíciles de interpretar. El material es propio de Lucas; ni Marcos, ni Mateo ni Juan se han atrevido a conservar tamaña historia alabada por Jesús. Entre los comentaristas bíblicos hay diferencias notables de exégesis. Y como veremos más adelante, entre los primeros cristianos también las hubo. De Jesús sabemos, largamente, que no tenía pelos en la lengua, y que las cosas que decía eran hirientes, no en el sentido malicioso (no se decían para generar disgusto de malagana), sino en la verdad molesta que encerraban. Es raro quedar impasible ante los dichos jesuánicos. Son frases de impacto que revelan un orden querido por Dios distinto al orden social establecido casi mundialmente. En Palestina hace dos mil años o en China en la actualidad, de la misma manera el mensaje del Evangelio es una piedra en el zapato del ser humano, y al mismo tiempo es su salvación. Jesús dice cosas que no queremos escuchar, que no deseamos oír. Por eso desconcierta ayer, hoy, y desconcertará mañana esta perícopa. El tema es uno de los tópicos repetitivos en la obra lucana: el dinero. Todo el Evangelio según Lucas tiene una trama continuada que habla de lo económico, y desde allí, de los pobres, de la diferencia entre pobres y ricos, de los publicanos que manejan dinero de impuestos, del orden social establecido por el poder de capital, etc. Para Jesús, el dinero no era una cuestión que debía tratarse sólo en el palacio del emperador, ni tampoco sólo en el templo. El dinero es una cuestión de todos los días, sobre todo cuando escasea. ¿De qué otra cosa se preocupaba el campesino galileo cuando llegaba el momento del tributo? ¿De qué otra cosa se preocupaba el terrateniente cuando tenía en vistas anexar más tierras a sus posesiones? ¿De qué otra cosa se preocupa el sacerdote cuando llegaban las grandes fiestas litúrgicas? El dinero es un tema diario, cotidiano, y para nada separado de la religión. La historia ha demostrado que economía y religión son aliadas o enemigas, pero que difícilmente puedan existir lejos la una de la otra. No han nacido para estar separadas. Alguna larga tradición malentendida ha instaurado, al menos en el ámbito católico, que no es necesario entrometerse en asuntos económicos por una cuestión de pureza; que es mejor ser ignorante de lo que sucede con los impuestos, con los movimientos macro-económicos, con las inflaciones, con las devaluaciones, y tantos otros términos técnicos. De eso no se habla en la Iglesia, así como no se habla de política (supuestamente), ni de sexualidad. La economía, cuando es conveniente, es un tema tabú. Sin embargo, algunos privilegiados integrantes del clero tienen la venia para manejar asuntos de dinero, sacrificándose por el resto del Pueblo de Dios.

Jesús es claro en algo: el dinero, de por sí, naturalmente, es injusto. Donde algunas traducciones dicen “dinero de la injusticia”, en realidad, podría traducirse “injusticia del dinero” o “injusto dinero”. Ese es el concepto. La existencia de una moneda o un papel moneda que determina costos y precios, y que puede almacenarse, modificando el estilo y calidad de vida, es aberrante sin agregados. El dinero es injusto porque modifica el querer de Dios: con dinero se compran cosas de la naturaleza creada (se compran frutas, verduras, tierras), con dinero se asciende en la escala social dejando algunos por debajo y otros más arriba (con la consiguiente ruptura de la igualdad proclamada en el Reino), con dinero se compran personas (mancillando la dignidad humana), con dinero se salvan vidas (siendo que la vida no puede tener un costo); sin dinero, en cambio, no se come (y todos tienen derecho a la comida), no se tiene vivienda (y todos tienen derecho a una vivienda), no se estudia (y todos tienen derecho a estudiar), sin dinero se es pisoteado (como si no valiese el mismo ser imagen y semejanza de Dios), sin dinero la gente enferma más y muere antes de tiempo (convirtiéndose en víctimas de la opresión).

Jesús le pone un nombre al dinero: Mammón. En los textos griegos, modificando una vez más la traducción, podríamos decir “injusto Mammón”. El término puede encontrarse en Mt. 6, 24; Lc. 16, 9.11.13, probablemente propios de la tradición de la Fuente Q. Sobre el origen del término hay disimilitudes entre los estudiosos. Algunos aseguran que proviene de una palabra hebrea que significa firme o constante, mientras que otros la relacionan con la palabra hebrea que designa un tesoro (porque es utilizada en Gn. 43, 23 en ese sentido). De cualquier manera, se trata de una personificación de las riquezas, ya sea como tesoro o como el apoyo firme que se deposita en los bienes materiales. Mammón es un dios que compite con el verdadero Dios. Por principio, es un dios injusto, en contraste con el insuperablemente justo Yahvé. El ser humano tiene la oportunidad de decidir entre uno o el otro, pero no puede estar con los dos, justamente porque se pone en juego uno de los mayores pecados bíblicos: la idolatría. Si las riquezas son una divinidad, algo que intenta ocupar el lugar único reservado a Dios, entonces compiten con Él, y se vuelven incompatibles en su presencia. Que Jesús llame Mammón al dinero no es sólo una teatralización para adornar las frases, ni tampoco una exageración hiperbólica propia del lenguaje semítico. Jesús cree que esa incompatibilidad es terrible, y que repercute directamente en la existencia de los humanos, y además, que la decisión debe ser tomada seriamente: o uno o el otro, pero no los dos. Eso sería idolatría, porque teológicamente se produce una incongruencia ilógica: sería mezclar lo justo con lo injusto deliberadamente para que persistan en el tiempo, sería transgredir la fe exclusiva yahvista en pos de un panteón.

Ahora bien, si Jesús rechaza el dinero como sistema válido para la vida, si lo representa como un dios en competencia con su Padre, si no se cansa de recomendar que los bienes materiales deben ser abandonados para ser discípulo suyo, ¿por qué alaba al administrador de la parábola? Lc. 16, 8 comienza con la afirmación de la alabanza que propina el Señor a este hombre fraudulento. Algunos comentaristas aseguran que este señor es el patrón de la parábola, pero la mayoría concuerda en que en Lc. 16, 7 acaba la narración y lo posterior es conclusión. Lo llamativo es que no habría una sola conclusión, sino por lo menos tres. La primera podría estar en Lc. 16, 8-9, aunque con algunas reservas, ya que la conexión interna de las frases deja mucho que desear, debido a que Lc. 16, 8a suena como conclusión lucana y el resto como continuación de las palabras jesuánicas. La segunda conclusión estaría en Lc. 16, 10-12, con una mirada rebuscada sobre la fidelidad y una conexión débil a la parábola sólo en el versículo 11. La tercera conclusión sería Lc. 16, 13, en un texto sin conexión con la parábola, pero en relación con el dinero, y quizás resumiendo la idea general que tenía Jesús sobre las riquezas. Las tres conclusiones son sentencias distintas, pero similares, sobre las riquezas. En primer lugar, la idea de usar el dinero hábilmente, a pesar de su injusticia. Sabemos que el dinero, por naturaleza, contradice el Reino, pero también sabemos que existe y que día a día determina muchas de nuestras actividades; ¿podemos capitalizar ese dinero, entonces, sin contradecir al Reino? Sí, siendo astutos. Los hijos de este mundo se ganan amistades que les aseguren cierta protección en un futuro. Los hijos de la luz deben asegurar su futuro con una garantía que, podríamos decirse, es invisible, pues los amigos que los discípulos pueden ganarse con el dinero son los pobres, y los pobres retribuirán en el final escatológico, cuando ya no haya dinero. En la misma línea se halla aquella recomendación de Jesús a dar un banquete invitando pobres, ciegos, lisiados y paralíticos para ser verdaderamente recompensado (cf. Lc. 14, 13-14). Ese es el uso astuto del dinero, el uso que hacen los hijos de la luz. Es, por supuesto, un uso paradójico. La segunda conclusión sobre la fidelidad tiene una estructura interesante en lenguaje semítico; son tres frases con secciones en espejo:

- Lc. 16, 10: fiel en lo poco/fiel en lo mucho y deshonesto en lo poco/deshonesto en lo mucho.

- Lc. 16, 11: no fidelidad con injusto dinero/no confianza con los bienes verdaderos.

- Lc. 16, 12: no fidelidad con lo ajeno/no confianza con lo que pertenece a uno.

El dinero es, así, una mala copia de los bienes verdaderos. El dinero es una emulación de lo que verdaderamente vale, y por ser emulación es relativo. Sin embargo, a pesar de su relatividad, la actitud tomada ante él resuena en la vida eterna. Quien se comporta fiel y honesto con las cosas materiales, resulta ser digno de confianza para recibir los bienes eternos. En lo temporal se manifiesta lo eterno. En la relación con las cosas se hace visible la relación más profunda con todo el universo y con Dios. Por último, la tercera conclusión es una frase de la Fuente Q, conservada también en Mt. 6, 24. Ya hemos explicado anteriormente cuál es la intención de deificar al dinero en el personaje Mammón, y cómo esta deificación traduce la elección del ser humano: o Dios o las cosas materiales.

¿Qué Iglesia habla hoy del dinero con libertad? Siempre hay algún miedo o algún interés. Algunas Iglesias tienen temor de perder algunos de los apoyos económicos que reciben. Otras prefieren no despertar la curiosidad de los fieles sobre el uso y abuso de los bienes materiales eclesiásticos. Pocos son los cristianos con la autoridad suficiente para decir algo coherente respecto al dinero; y por coherente nos referimos a la idea de lo evangélico. El uso cristiano del dinero es el uso evangélico del mismo, o sea, el uso acorde a la Buena Noticia. Si el dinero que empleamos genera malas noticias, si perjudica, si diferencia a los seres humanos, no es evangélico. Si el dinero, en cambio, genera equidad, promueve o libera (cuestión complicada en algo con naturaleza corrupta), entonces es una Buena Noticia. Vale aclarar que hablamos de equidad y no de caridad, de promoción y no de dádiva, de liberación y no de préstamos. En muchas oportunidades, el dinero enmascara actitudes contrarias al Reino, actitudes contraproducentes, esclavizantes. Con el dinero siempre se corre riesgo, porque el dinero, además de corromper, tiene una dinámica perversa en sí. Esa dinámica genera una sensación de bienestar y estabilidad que es mentira.

Actualmente, quebrar con el mercado es el gran desafío utópico de la Iglesia. Pareciese que no podemos desprendernos, que ya estamos condenados a girar hacia el lado que disponga el capital eternamente. Argumentos al respecto hay demasiados; desde los más superficiales que sólo aducen vender el oro eclesial para alimentar africanos, hasta los más profundos que entienden la inconexión entre Jesús y su radicalidad con el modo de vida complaciente experimentado y hasta recomendado por las altas esferas eclesiales. El dinero nos va consumiendo la pastoral. Se suspenden proyectos porque no hay dinero, se evalúan acciones inmediatas por el costo, se tergiversan perícopas en predicaciones que podrían herir susceptibilidades. Es como si nos empeñáramos en contradecir a Jesús, que no se detenía en la falta de dinero, que recomendaba abandonar los bienes para seguirlo, que hería susceptibilidades sin dudarlo a la hora de anunciar el Evangelio. ¿Cuánto nos identifica el versículo que continúa con la lectura que hemos leído hoy en la liturgia?: “Los fariseos, que eran amigos del dinero, escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús” (Lc. 16, 14). ¿Los fariseos o nosotros? ¿Nos estamos burlando del Maestro? Probablemente lo hagamos a menudo, y hasta quizás sin la intención real de hacerlo. Por pura inercia, por pura comodidad, evitamos criticar al sistema y nos hacemos cómplices de lo que era enemigo Jesús. Nos burlamos cuando, a la hora de elegir, siempre optamos por Mammón. Somos idólatras, individualmente y en masa. Somos servidores de una filosofía que deja el tendal de hermanos debajo de la línea de pobreza e indigencia. ¿Será posible quitarnos la anestesia? ¿Será posible cambiar completamente nuestra acción mercantilista para resistir? Esa es la propuesta del Evangelio, la propuesta del Reino. Resistir al dinero, resistir a Mammón, resistir a la publicidad programática, resistir a la injusticia del dinero para que lo justo se manifieste en la vida del pobre.

a) Incomunicación

Está dilapidada la expresión, pero no es menos cierta: en la era de la comunicación estamos incomunicados. Pululan a nuestro alrededor medios para comunicarnos, en cercanía o a distancia, a metros o atravesando continentes. No existen casi excusas para perder el rastro de alguien, para escapar, para justificar olvidos. La tecnología se preocupa de llenar nuestros hogares con teléfonos, televisores, computadoras y conexiones a Internet. Los celulares o móviles van con nosotros a todos lados, y cada día incorporan nuevas funcionalidades. Lo impensable no mucho tiempo atrás es realidad hoy, y tanta posibilidad nos abruma, no sabemos administrarla correctamente, no resolvemos cómo no perder el contacto al mismo tiempo que no perder intimidad.

En concordancia con la actual concepción utilitarista de las relaciones, los medios de comunicación se subordinan a ella. El teléfono es una herramienta de trabajo, se llama para vender, para pedir algo, pocas veces para preguntar el estado de ánimo del otro. Los televisores transmiten propagandas que buscan convencernos a toda costa de la importancia de la frivolidad, de verse en forma y atractivo, de tener lo último, de ser mejor que el resto. Los programas televisivos de la grilla, adheridos a la frivolidad, alternan entre mujeres semi-desnudas y talk shows o reality shows, sin una transmisión conciente de contenido real, sin invitación a pensar, a detenerse y plantear cuestiones. La televisión está condicionada por el entretenimiento mal entendido que consiste en mirar sin reflexionar, sólo pasar el rato. Las computadoras e Internet son un mundo paralelo, pero también abunda el divertimento no reflexivo. Algunos sitios intentan rescatar el arte del pensamiento y la expresión, pero son los menos y, lamentablemente, muchos culminan minados por la intervención de usuarios que bombardean con comentarios inapropiados.

Distinto y similar es el caso del celular o móvil. Su uso parece indiscriminado, exagerado. Hasta niños de temprana edad poseen uno. Los adolescentes y jóvenes envían mensajes de texto a mansalva, que no dicen nada, que no tienen contenido profundo, que permanecen en la superficialidad, y sin embargo establecen diálogos de horas de duración. ¿Es eso un contacto verdadero? ¿Es encuentro? Si bien pareciese que el celular no se usa sólo para vender y comprar, tampoco alcanza un nivel superior de comunicación, porque la masiva transferencia de datos es redundancia o aglomeración de frases vacías. La superficialidad es la incomunicación, y no la carencia en el envío de datos, que hoy no existe. Si esa cantidad de datos enviados, en una y otra dirección, tuviesen profundidad, anunciaran sentimientos verdaderos y no buscaran utilidades, habría comunicación. El celular o móvil, símbolo de la post-modernidad, del aislamiento, del control, multiplica la ilusión de estar comunicados, porque nos impresiona la cantidad. El envío de tantos mensajes de texto nos convence de una fluidez y una cercanía inexistentes, porque el mensaje oculta lo que no queremos decir, el diálogo que no queremos tener, la barrera que esperamos que permanezca, la incomunicación que nos da comodidad, que nos deja sin reflexionar, y así sin madurar, y sin madurez evitamos las responsabilidades reales de las relaciones, que son complicadas y que exigen disposición. El celular o móvil, símbolo también de la adolescencia, es para los adultos la posesión de un signo de inmadurez que, inconscientemente, permite permanecer así, sin compromisos, desligados, en libertad a nuestra medida, o sea, libertad que es capricho o antojo, pero no plenitud.

b) Brecha ricos-pobres

Lo que era un gran problema de desigualdad décadas atrás, hoy se ha intensificado como diferenciación, como separación. Un abismo separa a unos de otros, una verdadera brecha entre ricos y pobres que se incrementa sin cesar, regodeándose los primeros y hundiéndose los segundos. Este aumento de la brecha es innegable, y no hay análisis estadístico que opine lo contrario, aún los financiados por los ricos. Es una verdad a los cuatro vientos; y parece no importar, parece ser una obra del destino que nadie puede detener, o que nadie se anima a detener, como si Dios así lo dispusiese: que algunos vivan la abundancia mientras otros perezcan en la carencia.

Los dos grupos (ricos y pobres) se traslucen en una disposición escalonada, o mejor graficado, piramidal. Los ricos están sobre los pobres, pero los pobres los están sosteniendo y están muriendo aplastados por ellos. Lo escalonado o lo piramidal es la imagen de la opresión. ¿Por qué los ricos tienen más capital? Porque tienen una parte de la torta que no les corresponde. La cantidad de bienes materiales del planeta es finita, y es de todos. Si alguien tiene más bienes que el resto y que los que les corresponderían, si tiene una porción más grande de la torta, es porque se la ha quitado a otro. Y, usualmente, para quitar hay que luchar. En las luchas, el vencedor culmina oprimiendo al derrotado. El sistema de conquistas de los imperios de la antigüedad dividía al mundo en pueblos soberanos y pueblos conquistados. Los soberanos habían tomado partes que no les correspondían, y las habían tomado violentamente. Los conquistados eran oprimidos, esclavizados, perdiendo libertades. Actualmente, la violencia no suele ser con espadas y escudos, sino con multinacionales y comercios. Los pueblos soberanos de hoy poseen las sedes económicas de las grandes empresas mundiales, y además son los líderes del comercio, regulando la compra y la venta; los pueblos conquistados de hoy, entre ellos los pueblos latinoamericanos, tienen sucursales de las multinacionales, que utilizan su mano de obra barata y provocan una salida al exterior de capitales, al mismo tiempo que no pueden emitir voz sobre el mercado, ya que producen materias primas sin procesar, dependientes en alto porcentaje de la demanda, que cuando decae, derrumba la economía interna.

La opresión actual, la esclavitud de estos tiempos, en gran medida se debe al poder económico acumulado. Hay otras formas de esclavitud, pero la que parece detener el desarrollo sostenido de América Latina es su dependencia económica. Tras la llegada de españoles y portugueses, el control del territorio lo realizaban los soldados humanos; hoy los soldados son los billetes, que sin estar, paradójicamente, someten desde su ausencia. El niño sin la alimentación adecuada en sus primeros años es el niño de poco desarrollo intelectual que luego no podrá conseguir un trabajo bien remunerado de adulto, y que deberá hacer malabares para sostener a su familia, con niños que volverán a estar desnutridos y que volverán a sufrir la desigualdad de oportunidades. No es la opresión clásica de antaño, pero es opresión que esclaviza, porque los hombres y mujeres están más preocupados en conseguir alimento que en pensar la liberación, porque mucho tiempo pensando es tiempo perdido de un probable sueldo. Y el círculo se perpetúa, perpetuando la injusticia, aumentando la brecha.