PALABRA DE MISIÓN

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.

Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.

Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.

También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos. (Mt. 18, 15-20)

Ingresamos ya, siguiendo el Evangelio según Mateo, en su cuarto discurso. Recordemos que el libro está estructurado en torno a cinco largos agrupamientos de palabras de Jesús. El primer discurso es el llamado sermón del monte (cf. Mt. 5, 1 – 7, 29), que contiene las directrices éticas y morales del Reino de los Cielos. El segundo es un discurso misionero (cf. Mt. 10, 1 – 11, 1), de envío de los discípulos y líneas de acción para la acción evangelizadora de la Iglesia. El tercero es la colección de parábolas del Reino del capítulo 13, que los distintos domingos de la liturgia católica fueron jalonando. El quinto de los agrupamientos de palabras es el discurso escatológico (cf. Mt. 24, 1 – 26, 1), con frases, profecías y parábolas sobre el final de los tiempos. El cuarto discurso, del que leemos un pequeño fragmento hoy, comienza en Mt. 18, 1 y se extiende hasta Mt. 19, 1. La mayoría de los comentaristas lo llaman el discurso eclesial, mientras que otros prefieren el término comunitario.

Este discurso responde a una situación real y concreta que ha comenzado con Jesús. Al formar un grupo de seguidores íntimos, Jesús ha formado una comunidad. Esa comunidad sufre el paso del tiempo y la desaparición del Maestro. Aparecen conflictos, situaciones nuevas sin legislación, sombras en cuanto a temas específicos. Considerando que el Maestro ya no está físicamente para consultarlo, es preciso que las comunidades se organicen. ¿Qué hacer con un pecador público? ¿Quién decide su suerte? ¿Los dirigentes de la comunidad? ¿La comunidad reunida en asamblea? ¿Es necesario armar un juzgado dentro de la Iglesia? Hay un Espíritu y una línea general, un mandamiento del amor, una certeza de la Pascua, pero lo concreto, la problemática del día a día, exige a las comunidades la elaboración de reglamentos, de organigramas, de disposiciones y constituciones. La comunidad mateana no escapa a esa situación. El tiempo ha pasado, la Iglesia se ha enfrentado a diferentes tribulaciones tanto externas como internas, y ha elaborado un método de resolución. La única diferencia con los registros históricos de comunidades que han elaborado códigos para resolver conflictos, está en lo sencillo de las disposiciones del Evangelio según Mateo. Sin exagerar en normativas, sin abundar en detalles, especifica pasos concretos de acción. Lo que no se dice queda librado al Espíritu Santo que sopla en las Iglesias. Lo que no está legislado queda en el criterio comunitario inspirado en la vida de Jesús de Nazaret y en su muerte y resurrección.

El caso del que trata la perícopa litúrgica de este domingo es el del hermano pecador. No es uno de los pecadores ajenos a la comunidad, de los que no han aceptado al Cristo y su discipulado. Se trata de los mismos discípulos, los que ya hicieron una opción. Sin embargo, no parece tratarse de cualquier pecado. La traducción literal sería la referente a un pecado contra ti (eis se). Y el modo de tratamiento, implica que el pecado es público, de conocimiento de los testigos y, en definitiva, de toda la comunidad. Por lo tanto, este abordaje que propone Mateo parece limitarse a las siguientes condiciones: el pecado de un cristiano, que es pecado público y que afecta a otro, al prójimo. No sabemos cuál es el abordaje para otros tipos de pecados, pero pareciese que al tratarse de un error que afecta a la comunidad, es la comunidad la encargada de tomar la decisión. Hay pasos previos, más sutiles, de invitación al cambio, pero en definitiva, el texto deja claro que es la Iglesia la que subyace a la situación del discípulo. Es la Iglesia y no una sola persona, es la Iglesia y no los que ostentan la dirección, es la Iglesia y no ninguna estructura judicial la que se hace cargo en nombre de Jesús. Seguramente, la comunidad mateana podía relacionar de inmediato qué lista de pecados debían ser tratados así, porque lo que el autor hace palabras es un procedimiento ya en funcionamiento en la Iglesia, con tres niveles: el acercamiento personal, los dos testigos y la comunidad en pleno.

El acercamiento personal intenta limitar la publicidad del asunto, preservando al pecador y preservando a la Iglesia, que no se ve sometida a una situación incómoda. Esa es la primera instancia. Puede que haya una respuesta positiva, que el pecador escuche y cambie, o puede que la respuesta sea negativa. En ese caso se accede al segundo nivel de tratamiento, que es el ingreso de una o dos personas más al acercamiento para que en la situación haya dos o tres testigos, respetando el principio legal de Dt. 19, 15: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos”. La medida sigue siendo cuidadosa y de preservación. Quizás, un abordaje individual queda sujeto a la subjetividad de quien lo aborda. La intervención de testigos aporta objetividad. Ya no se trata de cuestiones meramente personales, que pueden llevar a equivocaciones; ahora hay peso de testigos. Es probable que la Iglesia de Corinto tuviese el mismo método o un método similar (cf. 2Cor. 13, 1), también inspirado en el Deuteronomio. Nuevamente hay dos caminos. Si el pecador decide cambiar, ya se acaba el asunto, pero si persiste, el último paso es la asamblea convocada (la ekklesía), con todos los miembros, para la decisión comunitaria. Es la expresión máxima de lo que quiso mantenerse en privado, pero trascendió demasiado, y también la expresión máxima del poder de la comunidad sobre cualquier otro poder personal. Ni el solo individuo que aborda en primera instancia ni los testigos pueden tomar la decisión final; eso es ámbito comunitario. La división entre los exegetas se presenta en este punto. Un grupo interpreta que la declaración de pagano/publicano es una excomunión comunitaria. Los paganos y publicanos son los que no aceptan a Jesús y permanecen fuera de la ekklesía. Otro grupo de biblistas sostienen que no hay excomunión. Si repasamos el Evangelio según Mateo, queda claro que Jesús se relaciona con los paganos, inclusive remarcando su fe que, en muchos casos, es mayor a la de los considerados hijos del Reino (cf. Mt. 8, 5-13; Mt. 15, 21-28); y también se relaciona con los publicanos en el plano de la vida/mesa compartida (cf. Mt. 9, 9-13; Mt. 11, 19). Quiere decir que la declaración de pagano/publicano no es una excomunión total, ni siquiera cercana a lo que hoy entendemos como excomulgar. Si la comunidad intenta reproducir la vida y el Espíritu de Jesús, entonces tendrá con los paganos y los publicanos la misma relación que tuvo el Maestro. Cuando un discípulo pecador no acepta el cambio o la renovación, la comunidad lo considera así, pagano/publicano, no totalmente involucrado con el cambio de vida (conversión) que implica el camino de discipulado, pero no por eso fuera del Reino de los Cielos, no por eso falto de fe, no por eso excluido de la mesa. Esta resolución es más que interesante. Mateo es muy cuidadoso de no convertir el juicio comunitario en un patíbulo público. La comunidad de Jesús no estigmatiza, sino que, aceptando la situación de pecado, mantiene una relación con el discípulo errado que va más allá de un simple reconocimiento de su presencia. Es un pagano/publicano como los paganos/publicanos lo eran para Jesús. No sólo es posible seguir relacionándose con él o ella, sino que es obligación de la ekklesía hacerlo, respetando el modelo de relación inaugurado por el Maestro.

El poder de atar/desatar entregado a toda la comunidad (no sólo a Pedro, cf. Mt. 16, 19) tiene sentido cuando se lo lee desde el contexto de los paganos/publicanos. La Iglesia intenta reproducir, de la mejor manera posible, el espíritu del Evangelio. Se ve obligada a legislar y tomar decisiones respecto a hermanos íntimos, con los que se comparte la vida, pero no puede convertirse en estigmatizadora ni excomulgadora. Tiene el desafío de atar/desatar como ataría/desataría Jesús, seguramente con más atadura (comunión) que desatadura. Mateo no está poniendo el foco de su atención en la posibilidad de excomulgar, sino en la posibilidad de reconciliar. Todo el proceso escalonado, de diferentes niveles, buscando incasablemente el arrepentimiento y la conversión, es una muestra de lo importante que resultaba para la comunidad mateana conservar a los hermanos. Y si aún con todos los abordajes el hermano no cambia, la comunidad no condena, sino que comienza a tratarlo como el Maestro trataba a los paganos y a los publicanos, sin exclusión, sino incluyéndolo para invitarlo a la participación plena en la mesa. Al fin y al cabo, se trata de volver a empezar, volver al proceso de convencimiento de la plenitud que hay en la vida en el Cristo.

La comunidad puede demostrar eso al pagano y al publicano porque cree firmemente que Jesús está presente en medio de ella, sobre todo cuando expresa simbólicamente su comunión, estando reunidos. Se puede observar, en paralelo, una disputa entre la comunidad mateana y el judaísmo posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70d.C. Los rabinos fariseos, habiendo tomado el control del judaísmo, se debatían sobre dónde encontrar la presencia de Dios, ya que el Templo había dejado de existir. Para los cristianos, el planteo es dónde encontrar al Resucitado, y al mismo tiempo, dónde encontrar al Dios del Resucitado. Mateo modifica una vieja frase judía para expresar su opinión: “Si dos hombres se encuentran juntos y las palabras de la Ley están en medio de ellos, Dios habita en medio de ellos”. La Ley del cristiano es Jesús. La Iglesia puede decidir el futuro y la relación con los seres humanos si tiene al Resucitado presente en medio de ella y es conciente de esa presencia. Es una tarea muy difícil. Cuando las comunidades tienen que tomar una decisión respecto a un hermano o hermana, cuando el pecado público es evidente, cuando una serie de acciones han dañado al prójimo. No se puede excomulgar así porque sí. Mateo nos recuerda que Jesús no lo hubiese hecho tan fácil. Que hay un proceso primero, y si el proceso falla, tampoco la excomunión total es la solución. El Reino tiene otra modalidad. Jesús no nos permite erigirnos en jueces de un misterio, que es la participación en la vida de Dios. Allí termina nuestra jurisdicción, la jurisdicción de la Iglesia. Podemos construir una Iglesia que ata o que desata. Si somos seguidores del Nazareno, tendremos que tender siempre a atar, compartiendo la mesa con el de afuera, aunque el de afuera no quiera compartirla con nosotros.

En esa oportunidad, Jesús dijo: “Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así lo has querido.

Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados, y yo los aliviaré. Carguen sobre ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón, y así encontrarán alivio. Porque mi yugo es suave y mi carga liviana”. (Mt. 11, 25-30)

Volviendo al tiempo litúrgico ordinario, volvemos al Evangelio según Mateo en este Ciclo A. Los versículos seleccionados para este domingo son, en su primera parte, compartidos con Lucas (cf. Lc. 10, 21-22), y en su segunda sección exclusivos de Mateo. Por esta razón podemos atribuir Mt. 11, 25-27 a la fuente Q y el resto a la redacción propia del autor. Además, si tuviésemos que optar entre la versión mateana y la lucana para establecer cuál es la más original o la más primitiva, nos quedaríamos con Mateo, ya que la presencia tan significativa de aramismos nos permite remontar las expresiones casi hasta Jesús en persona. Podría tratarse de un salmo espontáneo del Maestro que la tradición conservó, o algún tipo de sentencia que, inmediatamente, la Iglesia primera convirtió en oración. De todas maneras, se trata de una alabanza en su inicio, que sufre una interpolación teológica y culmina con una invitación tierna, como si se tratase de una oración de la comunidad que Jesús pone en sus labios, adelantándose al pedido de alivio de los subyugados.

El marco que el autor da a las expresiones jesuánicas es violento. Justamente, estos versículos cortan la tensión literaria. El Maestro está recriminando a las ciudades (y por extensión a sus habitantes) su rechazo del Evangelio. Tanto Corozaín, como Betsaida o Cafarnaún serán tratadas más rigurosamente por Dios que Tiro, Sidón (paganas) o Sodoma (ciudad pecadora por excelencia del Antiguo Testamento). Este enardecimiento de Jesús (cf. Mt. 11, 20-24) tiene mucho que ver con lo que parece ser el fracaso de su ministerio en Galilea. Les ha hablado, ha realizado milagros y ha convivido con ellos mostrando y demostrando el Reino de Dios, pero aún así lo rechazan. Los escribas y fariseos se ponen más firmes en sus opciones, las sinagogas lo excomulgan, las masas se le acercan y alejan intermitentemente. El gran proyecto galileo de reforma judía que intentó llevar adelante atraviesa una crisis. Por eso afirma: “Porque llegó Juan, que no come ni bebe, y ustedes dicen: ¡Ha perdido la cabeza!. Llegó el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt. 11, 18-19). Es la confirmación de que, aún separándose del proyecto del Bautista, más focalizado en el castigo divino que en la misericordia, Galilea rechaza al Padre. Por mostrar un Reino de los Cielos que se hace concreto comiendo y bebiendo, entre publicanos y pecadores, se ve obligado a recriminar lo que sucede. Aunque la recriminación podría concluirse con una mirada pesimista, Jesús reinterpreta este rechazo galileo en clave de alabanza. El Reino de los Cielos no ha fracasado, sino que se ha revelado a los pequeños, mientras que los sabios y prudentes no lo entienden, lo resisten desde su falsa sabiduría. Dios no ha equivocado el camino; eso descubre Jesús. Dios ha seguido su opción fundamental por los pequeños, y quien sabe descubrirlo está capacitado para alabar y adorar al Señor.

Antes de sacar conclusiones apresuradas, es conveniente entender a quiénes se refiere Jesús cuando habla de sabios prudentes y quiénes serían los pequeños. En cuanto a los primeros, quizás convenga recordar el inicio del libro del Deuteronomio, cuando Moisés elige hombres sabios y prudentes para dirigir a las tribus de Israel (cf. Dt. 1, 13). Estos hombres son los dirigentes del pueblo, y más precisamente, los shoter (cf. Dt. 1, 15), que puede traducirse del hebreo como escriba. Recordando el claro sentimiento anti-escribas del Evangelio según Mateo, y el fuerte simbolismo de Jesús Maestro en contraposición a los falsos maestros de la religión, no es desacertado identificar a los sabios y prudentes del texto con los escribas judíos. Ellos, que ostentan la ciencia del escrutinio de la Palabra, se pierden de la revelación del Padre. Las cosas importantes de Dios se les ocultan, porque su ciencia bíblica los nubla, los hunde en detalles sin importancia que desvían la atención. En contraposición, los pequeños son los que reciben la revelación. Aquí, el pequeño no es el niño, porque los sabios prudentes no son los adultos así sin más. Tenemos que entender que el pequeño del texto es la contrafigura del escriba. Para ello es útil saber que la palabra griega del texto original que traducimos como pequeños es nepios, que literalmente significa sin el poder del habla. Con el tiempo, nepios eran los niños muy pequeños, los que todavía no habían aprendido a hablar, pero el contexto parece indicar que Mateo piensa en los que no tienen voz pública como los escribas, o sea, aquellos que no han estudiado en ninguna escuela rabínica y, por lo tanto, se los considera ignorantes de las Escrituras. A contrario de lo esperado, el Padre revela a ellos el misterio del Reino de los Cielos, y no a los que poseen la ciencia escriturística. Reforzando esta predilección por los pequeños, podemos rastrear en el libro de Mateo el uso continuo de términos similares para designar a los más desprotegidos de la sociedad: mikros (cf. Mt. 10, 42; Mt. 11, 11; Mt. 13, 32; Mt. 18, 6.10.14) como pequeños en tamaño; pais (cf. Mt. 2, 16; Mt. 8, 6.8.13; Mt. 12, 18; Mt. 17, 12; Mt. 21, 15) como esclavos o niños; paidion (cf. Mt. 2, 8.9.11.13.16.20.21; Mt. 11, 16; Mt. 14, 21; Mt. 15, 38; Mt. 18, 2.3.45; Mt. 19, 13-14) como diminutivo de pais, que solía utilizarse para niños menores de dos años; thelazonton para los lactantes (cf. Mt. 21, 16; Mt. 24, 19); elakistos como mínimo o menor (cf. Mt. 5, 19; Mt. 2, 6; Mt. 5, 19); pobre como ptokoi (cf. Mt. 5, 3; Mt. 11, 5; Mt. 19, 21; Mt. 26, 9.11).

Los pequeños son los que tienen que soportar, por no tener voz (voz intelectual) que los defienda, el yugo que los escribas (los que tienen voz) quieran cargarles. Para el Antiguo Testamento, el yugo puede significar el cumplimiento de la ley que prescribe el pacto de la alianza. Si Israel quiebra el yugo (o sea, se desentiende de la ley), entonces se prostituye a otros dioses (cf. Jer. 2, 20; Jer. 5, 5). En el período helenista, la sabiduría tomó el lugar de la ley, y el yugo se convirtió en la sabiduría de Dios (cf. Sir. 51, 26) que instruye (como lo hacía la ley de Moisés). Pablo utilizará la imagen, también, para dar a entender que después del Cristo hay libertad, pero antes había yugo (cf. Gal. 5, 1), o sea, había ley que esclaviza. Evidentemente, el yugo lo cargan y descargan los intérpretes de la Escritura, los que el pueblo identifica como portadores de la ciencia y sabiduría suficiente para decidir qué agrada a Dios y qué no. El pueblo sin estudios, no académico, se somete a los designios del escriba que, por sus conocimientos intelectuales, es reconocido como líder espiritual. Jesús sabe y conoce esa realidad. Su mirada profética lo hace entender el problema y así dice de los escribas: “Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo” (Mt. 23, 4). Los escribas someten al pueblo sin conocimientos en Sagrada Escritura al duro peso del yugo de la ley, pero de manera hipócrita, porque las leyes que interpretan para el pueblo, ellos mismos no pueden soportarlas. Hay aquí un proceso de subestimación de los pequeños. Como no tienen estudios, no tienen revelación de Dios, y los intelectuales se ven en la misión de traer a la gente el verdadero designio divino, decidiendo por ellos, creyéndolos incapaces de encontrar a Dios, de entrar en diálogo con Él.

La situación parece cercana. Un grupo se adjudica la interpretación oficial de la Palabra y de la revelación. Otro grupo tiene que obedecer esa interpretación. Pero Jesús nos sigue recordando (nos sigue invitando a alabar) que el Padre se revela a los pequeños. El gran Señor, soberano de la tierra y del cielo, o sea, rey de todo lo creado, inaccesible para el finito ser humano, quiere revelarse a los pequeños, a los sin-ciencia, a los que no tienen voz. Los silenciados por obligación, por falta de oportunidades, por exclusión sistemática de los ámbitos de decisión, son los que reciben el misterio del Reino. En ellos, la revelación se hace auténtica, esquivando las hermenéuticas pervertidas de los que sí tienen voz y la usan de manera prepotente. Esa es la gran tentación del que tiene voz: enamorarse tanto de su sonido que se deleite egoístamente al escucharla. Embelesados en sus sonidos, los escribas de nuestro tiempo cargan al pueblo una liturgia pesada, una moral insostenible, una visión del mundo anti-evangélica. Y los pobres se siguen quedando mudos, a pesar de sus ansias de hablar. Pero peor aún es la situación de aquellos pequeños que, de buena voluntad, deciden creerles a los escribas, confiadamente, y se encuentran envueltos en una maraña de legislaciones que los asustan y encierran. Lo terrible de sus vidas es que han admitido, sobre ellos mismos, su incapacidad de hablar, de comunicar, y de que Dios les hable. Se han auto-excluido de la revelación.

La historia como primer momento teológico (primer espacio donde Dios habla y desde donde se puede hablar de Dios) tiene su concreción más delimitada en los pequeños. Para Jesús, el pequeño es momento teológico por excelencia. Al pequeño revela Dios su Reino. A partir de ahí es posible construir teologías, tratados, encíclicas, enciclopedias. El peor pecado del teólogo es desprenderse de la historia, del pueblo, y sobre todo de los pequeños. Cuando el teólogo pasa más tiempo en el escritorio que en la calle, en el aula que en las villas, entre estudiosos que entre los pobres, se está desconectando de Jesús. Al Señor de los cielos y de la tierra, todopoderoso, infinito, eterno, se lo encuentra en los finitos que sufren, en los que no pueden hablar, en los cansados y agobiados por el peso del yugo. A ellos libera Dios con su revelación del Reino. A ellos se les da el yugo suave y la carga ligera que les aliviana el camino para la libertad. A ellos tendrían que dirigirse nuestros escribas para entender el misterio, para llegar a Dios. Porque al Padre se llega por el Hijo, pero resulta que el Hijo se hizo pequeño para vivir con los pequeños. No hace falta ser muy lúcido para entender, entonces, que los caminos de Dios no son, exclusivamente, los pasillos de la academia ni de los institutos, sino precisamente la vida del que estructural y sistemáticamente fue privado de la voz para ser dominado.

Seis días después, Jesús tomó a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los llevó aparte a un monte elevado. Allí se transfiguró en presencia de ellos: su rostro resplandecía como el sol y sus vestiduras se volvieron blancas como la luz. De pronto se les aparecieron Moisés y Elías, hablando con Jesús.

Pedro dijo a Jesús: “Señor, ¡qué bien estamos aquí! Si quieres, levantaré aquí mismo tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”.

Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió con su sombra y se oyó una voz que decía desde la nube: “Este es mi Hijo muy querido, en quien tengo puesta mi predilección: escúchenlo”.

Al oír esto, los discípulos cayeron con el rostro en tierra, llenos de temor. Jesús se acercó a ellos y, tocándolos, les dijo: “Levántense, no tengan miedo”. Cuando alzaron los ojos, no vieron a nadie más que a Jesús solo. Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó: “No hablen a nadie de esta visión, hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos”. (Mt. 17, 1-9)

La transfiguración es la lectura elegida para el segundo domingo de cuaresma en todos los ciclos litúrgicos. El texto es conservado en toda la tradición sinóptica. Mc. 9, 2-9 y Lc. 9, 28-36 son los paralelos a la perícopa de Mateo que se lee hoy. La ubicación no varía en el esquema general de los tres Evangelios: se ubica a continuación del anuncio de la pasión del Hijo del Hombre y el llamado a asumir la cruz para seguir a Jesús (cf. Mc. 8, 31-37; Mt. 16, 21-26; Lc. 9, 22-25). Que se haya mantenido ese esquema general es significativo. Ninguno de los tres autores consideró oportuno variar o modificar la relación que se establece entre la referencia a la crucifixión y la inmediata transfiguración que refiere a la gloria y la resurrección. Se trata de un díptico, y un díptico que se quiere remarcar. No se puede creer, leer o pensar a Jesús separando su vida terrena de su glorificación, su cruz de su resurrección, su entrega de la vida de su recuperación de la vida en plenitud. Es una cristología que pone de manifiesto la imposibilidad de un cristianismo esquizofrénico entre lo material y lo espiritual, del Jesús histórico separado del Cristo de la fe. Hay una línea de continuidad que, si se quiebra, desfigura a Jesús y nos desfigura como cristianos. La desfiguración puede darse en cualquier dirección. Puede que un grupo de las primeras comunidades creyese en un Maestro que llega hasta Jerusalén y muere injustamente dejando un mensaje digno de perpetuar en el tiempo, y puede que otro grupo se focalizara tanto en el Resucitado que se haya olvidado de la praxis y el mensaje con incidencia histórica. En respuesta a la falsa dicotomía, los evangelistas creen conveniente mostrar, en una imagen de anverso y reverso, la unión íntima entre el Hijo del Hombre que debe sufrir mucho y el Hijo del Hombre que viene en la gloria.

Mateo comenzará en su capítulo 16 aventurando respuestas sobre la personalidad de Jesús. Porque, en definitiva, lo que trata de hacer la transfiguración es echar luz sobre la pregunta quién es Jesús. En Mt. 16, 13 el Maestro pregunta a sus discípulos qué dice la gente sobre el Hijo del Hombre, y las respuestas son variadas: Juan el Bautista, Elías, Jeremías o alguno de los profetas (cf. Mt. 16, 14). Cuando toca el turno de los discípulos para responder la misma pregunta, Pedro hace las veces de voz cantante y asegura que el Hijo del Hombre es el Mesías, el Hijo del Dios vivo (cf. Mt. 16, 16), respuesta que le vale la alabanza de Jesús. Pero como la idea del Mesías es ambigua en el contexto judío, hace falta una aclaración importante: el Hijo del Hombre tiene que sufrir mucho y ser condenado a muerte (cf. Mt. 16, 21-22). La palabra final la tendrá el mismísimo Dios en la transfiguración: Jesús es su Hijo muy querido, la predilección del Padre está puesta en Él y hay que escucharlo. Esta declaración es sumamente solemne, ya que la rodea un contexto de teofanía: hay días de preparación (seis según Mateo), hay una montaña/monte, hay una nube luminosa, se escucha la voz de Dios, los testigos están atemorizados. Todos estos elementos configuran un ámbito sagrado que realza lo que se dice y lo que se hace. Como venimos mencionando en otros comentarios, Mateo es particularmente tendencioso en cuanto a referencias al Antiguo Testamento. Según el Éxodo, la nube luminosa es signo de Dios presente en medio de su pueblo que camina por el desierto (cf. Ex. 13, 22; Ex. 16, 10; Ex. 33, 9-10; Ex. 40, 34-38), con mucha relación a Moisés. Es notorio que Mateo, a diferencia de Marcos, nombre primero a Moisés que Elías. Además, es el único evangelista que describe la luminosidad del rostro de Jesús, haciendo un paralelo con el rostro de Moisés que irradiaba luz luego de estar en presencia de Dios (cf. Ex. 34, 29-35). Para completar esta idea, en las palabras que dirige la voz del cielo, Mateo añade la expresión escúchenlo que recuerda Dt. 18, 15 (palabras de Moisés): “El Señor, tu Dios, te suscitará un profeta como yo; lo hará surgir de entre ustedes, de entre tus hermanos, y es a él a quien escucharán”. Jesús viene a ser ese profeta prometido a Moisés como su sucesor y guía del pueblo. En el descubrimiento de la personalidad de Jesús, Mateo no oculta que detrás está la figura de Moisés. Para entender a Jesús hay que entender a Moisés, y así será visible la superioridad y la plenitud que Jesús trae a lo establecido por Moisés.

La teofanía aclara la condición de Hijo predilecto y la urgencia de escuchar sus palabras, pero a la par recuerda que han llegado los tiempos escatológicos. Ese profeta sucesor tan esperado para recuperar la gloria del tiempo en que Dios liberaba a su pueblo, se hace patente hoy, en el Cristo. La propuesta de Pedro de levantar tres tiendas es la clave para entender esta hermenéutica escatológica. Las tiendas recuerdan la fiesta de los Tabernáculos que Israel celebraba al comienzo del año, donde las familias judías construían chozas con ramajes para habitarlas durante siete días, haciendo memorial de los antepasados que habitaban tiendas en su peregrinaje de cuarenta años por el desierto. Este recuerdo (memorial) de un pasado en el desierto, con la compañía de Dios, estaba proyectado hacia el futuro. La fiesta marcaba un ritmo cronológico, que si bien no se ubicaba en el estricto principio del nuevo año (correspondiente a la fiesta de Rosh Hashanah), estaba en las proximidades del mismo. Se cerraba un ciclo de cosecha y recolección para comenzar otro de siembra. Era una fiesta de fin y comienzo, una fiesta de los ciclos, si se quiere. Será la corriente profética la que traducirá ese fin y comienzo de año en fin y comienzo de una era (eón en lenguaje más estricto). Para el siglo I d.C., la fiesta marcaba el ritmo anual, es cierto, pero mucho más, siendo también espera del ritmo mesiánico, de la irrupción del Mesías para abrir el año nuevo definitivo, la nueva era, el eón del Reinado de Dios absoluto. Pedro cree que es el momento de esa inauguración definitiva. Hay que armar las tiendas para la celebración eterna de los Tabernáculos. Pedro no está completamente errado, pero falta algo todavía. La propuesta se vuelve absurda porque falta bajar del monte y seguir caminando hasta Jerusalén. La voz del cielo recuerda que hay que escuchar al Hijo del Hombre, y lo que el Hijo del Hombre ha dicho es que debe subir a Jerusalén para ser rechazado y crucificado.

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Transfigurarse no es desprenderse de la realidad. Jesús no se transfigura para olvidarse por un momento de su camino a Jerusalén. Al contrario. La transfiguración confirma su camino y lo hace trascendente (de una manera más patente). Muchas veces, nuestro camino, nuestras obras, nuestros quehaceres, parecen no tener trascendencia. Hacemos las cosas porque las hacemos, por la cotidianeidad, por costumbre. No hay algo mayor que nos impulse, no hay algo más grande, no hay alguien en el horizonte. Caminamos hacia Jerusalén, hacia el rechazo, hacia la muerte, pero parece no tener sentido. Es la desilusión que no nos animamos a comentar, porque creemos que ni siquiera tiene sentido comentarlo. Cuando llegamos al final del camino, al no trascender, desesperamos. Al final de la teofanía, Jesús dice a sus discípulos que se levanten, que no tengan miedo. Una expresión similar les dirá en Getsemaní, tras la oración agónica: levántense, vamos (cf. Mt. 26, 46). Getsemaní se hace más entendible gracias a la transfiguración, se hace más llevable, se hace trascendente. Jesús puede ser un revoltoso político apresado, así sin más, o puede ser el Hijo de Dios que da la vida por el Reino. Esa diferencia profunda de sentido lo da la trascendencia. Nosotros podemos ser buenas personas, trabajadores de tiempo completo, ciudadanos no escandalosos, así sin más, o podemos ser los discípulos de Jesús que se comprometen con el pobre, que creen en un Dios personal, que luchan contra la injusticia. Esa diferencia la establece la trascendencia.

Podemos transfigurarnos con la intención de desaparecer en una energía cósmica impersonal, o transfigurarnos para que la presencia de Dios se haga transparente entre los seres humanos. Podemos sentirnos en la era escatológica de una manera terrorífica o ser escatológicamente activos. Si no encauzamos la transfiguración de una forma evangélica, ceden nuestras fuerzas, o se desvían en intentos fútiles. La Iglesia que, transfigurada, se aleja en nubes luminosas, es igual a Pedro proponiendo armar tres tiendas para quedarse en el monte. Moisés bajaba con la cara resplandeciente, Jesús también desciende para continuar el camino, la Iglesia tiene que transfigurarse en los lugares más oscuros. La luz ha sido hecha para iluminar. En la realidad hace falta un mensaje de trascendencia que podemos llevar. Para que los que luchen contra las injusticias lo hagan con un sentido, y no por mero rencor. Para que los pobres descubran en su Getsemaní la cercanía de Dios. Para que el ser humano promedio deje de ser, tristemente, promedio, y se destaque desde el profundo compromiso con su vida y la vida de los otros. La trascendencia es una enemiga acérrima de la mediocridad. Los mediocres no trascienden, no encuentran sentido a las cosas, no saben leer los acontecimientos. La trascendencia viene a despertar al ser humano, viene a decirle a los varones y a las mujeres que vale la pena el tiempo invertido en el otro, vale la pena desgastarse por el más desfavorecido, vale la pena orar, leer, escuchar música, contemplar un paisaje. La trascendencia devuelve a la vida el por qué, la explica, la eleva. La transfiguración no separa de la realidad, sino que la plenifica.

Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto, para ser tentado por el demonio. Después de ayunar cuarenta días con sus cuarenta noches, sintió hambre. Y el tentador, acercándose, le dijo: “Si tú eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes”. Jesús le respondió: “Está escrito: El hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. Luego el demonio llevó a Jesús a la Ciudad Santa y lo puso en la parte más alta del Templo, diciéndole: “Si tú eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: Dios dará órdenes a sus ángeles, y ellos te llevarán en sus manos para que tu pie no tropiece con ninguna piedra”. Jesús le respondió: “También está escrito: No tentarás al Señor, tu Dios”. El demonio lo llevó luego a una montaña muy alta; desde allí le hizo ver todos los reinos del mundo con todo su esplendor, y le dijo: “Te daré todo esto, si te postras para adorarme”. Jesús le respondió: “Retírate, Satanás, porque está escrito: Adorarás al Señor, tu Dios, y a él solo rendirás culto”.

Entonces el demonio lo dejó, y unos ángeles se acercaron para servirlo. (Mt. 4, 1-11)

Cuando la liturgia dominical evoca, en el primer domingo de la cuaresma, el relato de las tentaciones en el desierto, suceso que los tres Evangelios sinópticos sitúan a continuación del bautismo de Jesús en el Jordán, surge la necesidad de comparar cómo cada evangelista hace uso de la situación. La primer gran diferencia que resalta es la división entre la versión marquiana (cf. Mc. 1, 12-13) y las otras dos (cf. Mt. 4, 1-11 y Lc. 4, 1-13). La versión de Marcos es muy breve comparada con Mateo y Lucas. Se menciona que el Espíritu lo lleva al desierto, que estuvo cuarenta días y que fue tentando por Satanás. Fieras y ángeles adornan el cuadro. Mateo y Lucas conservan los elementos originales: espíritu, desierto, cuarenta días y tentaciones. Pero introducen modificaciones considerables. La extensión, de por sí, es bien diferente. Mateo y Lucas desarrollan un diálogo entre Jesús y el Diablo (Marcos prefería llamarlo Satanás) que tiene tres actos, paseando por distintas localizaciones y mostrando tres maneras en las que el Mesías podría haber tergiversado su mesianismo. Marcos no conoce ese diálogo. Además, Mateo y Lucas hacen hincapié en el ayuno de los cuarenta días, cuestión que Marcos pasa por alto, sin especificar si esos días fueron o no de ayuno. Es evidente que la introducción del ayuno es el pie literario perfecto para que haga su aparición la primera tentación de convertir las piedras en panes. Hasta aquí, las conclusiones son que Mateo y Lucas responden a una fuente común (la que los estudiosos llaman fuente Q) y que han agregado claves de lectura particulares a un núcleo primigenio que reflejaría Marcos. Esas claves de lectura (diálogo con el Diablo y ayuno) vuelven el relato hacia un costado espiritual y divino de Jesús que en Marcos no es patente. Algunos aventuran que la fuente Q, en esta sección, sólo tenía dichos de Jesús tomados del Deuteronomio, y que lo que hacen Mateo y Lucas es insertarlos en el contexto marquiano de las tentaciones. Aún así, los mismos textos de Mateo y Lucas presentan diferencias. La segunda tentación de Mateo es la tercera de Lucas y viceversa; la expresión ciudad santa es propia de Mateo que la vuelve a utilizar en Mt. 27, 53 para designar a Jerusalén (hablar de Jerusalén como de la ciudad santa es una expresión muy judía, correspondiente a un autor que se supone un judío convertido al cristianismo); para Mateo, al retirarse el Diablo, unos ángeles vienen a servir a Jesús, mientras que para Lucas, el Diablo se aleja hasta un tiempo oportuno (que se hará patente en Lc. 22, 39-46) y no hay ángeles que sirven.

Hasta aquí las comparaciones. Lo que nos concierne más en este día es identificar hacia dónde apunta Mateo específicamente. Tenemos la cuestión del Espíritu que lleva a Jesús al desierto que se inserta en la línea de las acciones espirituales comenzadas por la concepción virginal (cf. Mt. 1, 18), continuadas en el bautismo en el Jordán (cf. Mt. 3, 16), más tarde como referencia a su praxis (cf. Mt. 12, 18) y específicamente como poder de Dios para expulsar demonios (cf. Mt. 12, 28), para culminar en la expansión universal del Espíritu a las naciones cuando el Resucitado envía a sus discípulos a todos los pueblos para bautizarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt. 28, 19). Queda claro que Jesús, según Mateo, es un hombre espiritual que no planea secuestrar ni privatizar el Espíritu; su legado, su testamento a sus amigos, consiste en llevar el Espíritu a todos los pueblos. De la misma manera, al final de su vida, Moisés impuso las manos a Josué y lo llenó de espíritu para que continúe la obra de ingreso a la tierra prometida (cf. Dt. 34, 9). Tras el desierto, el espíritu de Moisés se expande a Josué; tras el desierto simbólico de las tentaciones y de la vida terrena, el Resucitado comparte el Espíritu Santo a la comunidad naciente y, a través de ella, al mundo, para continuar su obra de liberación.

Otra similitud con Moisés es el tiempo. Mateo es cuidadoso al hablar de cuarenta días con sus noches, emulando la construcción de Ex. 24, 18: “Moisés entró en la nube y subió a la montaña. Allí permaneció cuarenta días y cuarenta noches”. De la misma manera que Moisés, al bajar de la montaña, explicitará la Ley dada por Dios, Jesús saldrá del desierto para proclamar la ley del Reino en el sermón del monte (Mt. 5-7). El número cuarenta (los cuarenta días, los cuarenta años) es el número que marca el cambio, las transformaciones. En cuarenta días puede Dios cambiar el mundo, puede hacernos pasar de una etapa a la otra. El cuarenta es el cambio. Las cuarenta jornadas en el desierto con las tentaciones son el espacio para el cambio que significa pasar de la vida oculta (sin repercusión popular) o la vida a la sombra del predicador Juan el Bautista, a la vida pública donde la misión se hace explícita, se hace sacramento. Moisés, en su caso, es el intermediario que traslada al pueblo de un estado anómico a un estado de Ley. Quizás, la Ley de Moisés es más jurídica, mientras que la de Jesús se fundamenta en un estilo de vida, una actitud frente a las circunstancias. Las respuestas del Maestro al Diablo son tres citas tomadas del Deuteronomio: no sólo de pan vive el hombre (cf. Dt. 8, 3), no tentarás al Señor (cf. Dt. 6, 16) y tendrás un solo Dios (cf. Dt. 6, 13-14). Si bien el fundamento está en la legislación escrita, Jesús apela al corazón. Las tres citas son una referencia al espíritu de la Ley que se encuentra en Dios, esencia de la Ley. Las legislaciones no tienen valor por sí mismas, sino por lo que las anima. Jesús entiende que el animador del Pentateuco es el Dios Padre, único Señor, que no descuida al ser humano. Este ser humano, querido por su Creador, vive de la Palabra de Aquel, tiene una relación personal íntima que lo obliga a no tentarlo (para que la relación sea sincera) y se ve en la situación de optar por Él como único Señor, porque los dioses falsos son la idolatría que mancilla esa relación personalísima. En esas claves hermenéuticas de lectura de la Ley es que Jesús se proyecta como la figura ideal de Moisés. Moisés se aproximó a Dios, comprendió la necesidad de una legislación para el pueblo, hasta captó que el espíritu de esa Ley estaba en el Dios que había liberado a su pueblo de Egipto, pero es Jesús quien radicaliza esa Ley radicalizando la relación filial del ser humano con su Padre. El Diablo viene a representar, en esta construcción literaria, las tentaciones de no creernos hijos, de suponer que la Ley está por encima de Dios, de que Dios no nos tiene en cuenta. La respuesta de Jesús es todo lo contrario: Dios nos tiene muy en cuenta, y de allí que haya Ley, pero subordinada al amor (a la gracia).

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Para Mateo era muy importante que Jesús quede representado en su comunidad como el nuevo Moisés. De esta manera, su Iglesia de judíos convertidos al cristianismo podía identificar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la continuidad entre su judaísmo y el cristianismo, entre el Yahvé de los Ejércitos profético y el Papá de Jesús. Esa es la visión esforzada mateana, en el malabarismo intelectual de congeniar la larga tradición israelita con la novedad de la Buena Noticia. Jesús es la proyección mejorada de Moisés, es la plenitud de la época mesiánica. En Jesús, la figura de Moisés se potencia hasta alcanzar su mejor perfil, su figura más acabada.

Para nosotros, las tentaciones son un llamado de atención. ¿Dónde está nuestro corazón? ¿En la Ley o en la esencia de la Ley que es Dios? Porque de acuerdo a donde se sitúe nuestro corazón, se situará nuestra resistencia a la tentación de abandonarlo todo en pos de una oferta más atractiva. Si nuestro corazón está en la Ley, cuando su carga se haga pesada, cuando encontremos los vericuetos que la esquivan, cuando nos ofrezcan un salvoconducto más aliviado, cederemos. En cambio, si nuestro corazón está en Dios, entenderemos que Dios no es pesado, que no podemos esquivarlo porque siempre está a nuestro lado, y que no hay salvoconductos porque no los necesitamos; Dios es nuestra salvación y nuestra liberación, Él es el salvoconducto único. Es necesario plantearse, individualmente y como Iglesia, el objetivo de nuestra centralidad. Una Iglesia centrada en la Ley aplasta, oprime, cansa. Una Iglesia centrada en Dios (en su amor, en su gracia) es una comunidad liberadora que no se preocupa por luchar eternamente contra el pecador, sino contra el pecado. Ante las tentaciones, una Iglesia centrada en Dios responde como Jesús, con actitud de vida, con el recuerdo sacramental del Padre siempre presente. El Diablo no puede aprovecharse de los que optan por Dios, porque la opción vuelve obsoleto al Diablo; sí, en cambio, saca partido cuando hay comunidades aferradas a legislaciones, ya que bien dicho está el refrán: hecha la ley, hecha la trampa. Optar por Dios, por el Papá, no da lugar a trampas.

La Iglesia Católica comienza hoy el tiempo cuaresmal. Es un tiempo que prepara para la Pascua. Litúrgicamente, se trata de cuatro domingos donde, in crescendo, se desarrolla un aspecto del misterio pascual. Teológicamente, es el tiempo que anticipa el gran cambio, la gran transformación, el paso de la muerte a la vida, de la vida vieja a la vida nueva, el bautismo definitivo. Pastoralmente, es el momento en que la Iglesia propone tres acciones concretas: la oración, el ayuno y la limosna. El objetivo de la intensificación de estas prácticas es ahondar espiritualmente en la vida y misión de Jesús para comprender mejor su muerte y asumir con más propiedad su resurrección. Todos los años, la lectura evangélica que abre este tiempo de cuaresma es Mt. 6, 1-6.16-18, donde Jesús explica, en el marco del sermón del monte, el sentido verdadero de la oración, del ayuno y de la limosna. En otras oportunidades he comentado esa lectura. Hoy quisiera hacer una muy breve excursión sobre las tres acciones cuaresmales, desde otras citas:

a. Oración: “Dos hombres subieron al Templo para orar: uno era fariseo y el otro, publicano” (Lc. 18, 10). Orar implica el riesgo de adularse. Cuando Jesús cuenta la parábola del fariseo y el publicano que oran en el Templo, queda claro que el primero ha ido para auto-exaltarse, mientras que el segundo ha llegado arrepentido. La posición desde la que hablan con Dios es totalmente diferente. El fariseo está subido a un pedestal, se cree superior al resto, y el centro del monólogo es él. El publicano sabe que el centro del diálogo está en Dios, que ha venido al Templo para ponerse en sus manos, que no es ni mejor ni peor que el resto de los seres humanos. Es sólo eso: un ser humano. En cuaresma podemos rezar todos los días, pero puede que recemos desde arriba, subidos a escalones y tronos. Una oración así pone el punto gravitacional en nuestro propio poder, despreciando el poder que realmente libera, el poder de Dios. De nada vale orar a manera de monólogo, deleitándonos en nuestra voz. En la oración abrimos las posibilidades al futuro que proyecta Dios para nosotros. Ese futuro es siempre de plenitud, y es una propuesta divina. Cuando creemos que la plenitud la hemos construido con nuestras manos, solitarios, entonces la oración es una falsedad. La oración verdadera es la del publicano, arrepentido y confiado, sabiendo que Dios lo puede convertir, lo puede hacer nuevo, lo puede liberar.

b. Ayuno: “Este es el ayuno que yo amo -oráculo del Señor-: soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo, dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos” (Is. 58, 6). La Iglesia ayuna para que puedan comer los que tienen hambre hoy. No se ayuna para poner la cara larga ni para cumplir un ritual eclesiástico prescripto. Un ayuno que no repercute en el hermano es una tontera, una falacia. ¿Para qué ayunar? ¿Para mortificarse? ¿Para purificarse? El ayuno que ama el Señor es el que impide que los pobres tengan que ayunar a la fuerza. Sino, es un circo. Nos privamos de alimento voluntariamente como una burla a los que quisieran tener alimento y les es negado. El ayuno real, el ayuno del Reino, el ayuno deseado para esta cuaresma, habrá de ser el que suelte las cadenas injustas (los aprisionados por el hambre), el que desate los lazos del yugo e, inclusive, rompa los yugos (los esclavizados por el hambre), el que deje en libertad a los oprimidos (los que no pueden ni caminar por el hambre). No debemos mentirnos. Dios no se regocija cuando nos ve ayunar solos, en una habitación, con un mínimo vaso de agua que dosificamos durante 24 horas, sin contacto con la realidad. Dios se regocija cuando un hermano que no tenía para comer recibió el pan nuestro de cada día, cuando los padres de familia que trabajan de sol a sol llegan con algo para llenar la olla, cuando la matrona revuelve la olla para los pequeños. Dios se regocija cuando los discípulos de su Hijo se quedan sin pan en la mano porque han decidido compartirlo, han decidido darlo.

c. Limosna: “No explotarás al jornalero pobre y necesitado, ya sea uno de tus compatriotas, o un extranjero que vive en alguna de las ciudades de tu país” (Dt. 24, 14). El libro del Deuteronomio defiende una ley con claridad: no se puede explotar al hermano. Eso es un principio mayor que la limosna. Si se acaba la explotación deberían acabarse los que están necesitados de pedir limosna. Dios busca la raíz del problema, no los parches que prolongan la injusticia. ¿Cuánto cambio social produce la limosna? ¿A cuántos seres humanos les devuelve la dignidad? ¿A cuántos libera definitivamente del yugo de la pobreza y la indigencia? Probablemente, la limosna no cambie otra cosa que la conciencia del que la da; ahora más tranquilo, más relajado, porque ha cumplido su deber de cuaresma. ¿No sería grandioso que, en lugar de la limosna, eliminemos la explotación del jornalero, que las empresas paguen sueldos dignos, que no haya trabajadores en condiciones infrahumanas? El verdadero camino de la cuaresma que desemboca en la pascua es el que desemboca en un mundo más justo, en una re-creación de las condiciones de desigualdad para hacernos más iguales, más hermanos. La simple limosna practicada socialmente, en su fondo sostiene un estado de las cosas que es contrario al Reino: hay algunos que pueden dar limosna y otros que están obligados a pedirla. A simple vista, sin disquisiciones teológicas, se nota que el abismo entre ambos es el abismo de los que no viven como hermanos.

Ustedes han oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo les digo que no hagan frente al que les hace mal: al contrario, si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, preséntale también la otra. Al que quiere hacerte un juicio para quitarte la túnica, déjale también el manto; y si te exige que lo acompañes un kilómetro, camina dos con él. Da al que te pide, y no le vuelvas la espalda al que quiere pedirte algo prestado.

Ustedes han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores; así serán hijos del Padre que está en el cielo, porque él hace salir el sol sobre malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos. Si ustedes aman solamente a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen lo mismo los publicanos? Y si saludan solamente a sus hermanos, ¿qué hacen de extraordinario? ¿No hacen lo mismo los paganos? Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo. (Mt. 5, 38-48)

El texto que la liturgia nos propone es la continuación de lo que leímos el domingo anterior. Terminamos aquí de desarrollar las seis antítesis sobre la palabra de los antepasados, de la tradición, y la Palabra de Jesús. Este fragmento en particular contiene, quizás, una de las partes más conocidas del sermón del monte fuera del ámbito específicamente cristiano. Junto con el Padrenuestro (cf. Mt. 6, 9-13), probablemente, sean los versículos que un poco conocedor del Evangelio según Mateo puede llegar a conocer, indirectamente. La ley del talión, amar a los enemigos y poner la otra mejilla son sentencias cortas que la humanidad identifica, aún sin declararse cristiana. Por eso los versículos que leemos en la liturgia de este domingo necesitan de un contexto que los contenga y que les dé explicación. Hay mucho riesgo de desvirtuar estos textos por una falta de comprensión de las situaciones anteriores y contemporáneas a su redacción que le dan explicación. Este riesgo no es sólo del poco conocedor del cristianismo. Los cristianos encuentran en el final del capítulo 5 de Mateo una frase que los perturba, y que puede complicarles la vida si no saben contextualizarla: ser perfectos como Dios. Mucha discusión hay al respecto; si se trata de un ideal para mantenernos caminando hacia la meta, si Jesús verdaderamente creía que los seres humanos podíamos se perfectos, si lo propone como hipérbole, si miente concienzudamente, si es la proyección de su personalidad divina, etc.

En vistas a estos problemas hermenéuticos, comenzaremos con la ley del talión, la ley del ojo por ojo y diente por diente. Como podemos comprobar fácilmente, talión no aparece en el texto bíblico. Es un vocablo que procede del latín talis y que significa tal como. Se puso ese nombre popular a la ley porque proponía un castigo tal como había sido la falta. La legislación está contenida en Ex. 21, 23-25: “Pero si sucede una desgracia, tendrás que dar vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, contusión por contusión”, y repetida con leve modificación en Lev. 24, 19-20 y Dt. 19, 21. Es una ley atestiguada en la gran tradición del Pentateuco, por tres libros. El origen y la intención son limitar la venganza. Suponemos que, antes de la ley, cuando alguien agredía a otro, golpeándolo, era posible que la devolución de la agresión terminase en un homicidio. A las claras, la pena por el golpe inicial no se correspondía con el castigo impuesto. ¿Cómo resolver este problema? Al rescate viene la ley del talión, intentando igualar y hacer más justo el castigo. Es una iniciativa judicial a la manera de código penal. Nos cuesta entenderlo porque en nuestros sistemas penales, el castigo es la prisión o la multa, pero eso no quita que sigamos actuando según el tal como. En nuestros códigos, a un robo de tales características le corresponde tanto tiempo de prisión; si el robo es con otras características, le corresponde otro tiempo u otro tipo de prisión. Nuestro sistema penal intenta ser justo, y la ley del talión, para su época, también. La violencia existe, y Dios sabe que el mejor camino es el amor, pero no por eso hará oídos sordos a lo que sucede en la realidad. Una realidad que la historia bíblica remonta hasta Lamec (cf. Gn. 4, 19-24), descendiente de Caín, quien se adjudica la venganza por mano propia, cuando la venganza era propiedad de Dios desde que había decidido proteger a Caín para que nadie le haga daño (cf. Gn. 4, 15). Obviamente, Jesús propone volver al ideal original, donde la ley del talión no sería necesaria porque las relaciones estarían basadas en algo muy distinto a la venganza. Dos ejemplos de los que pone Jesús para explicitar su posición son significativos; uno se entiende desde las leyes judías, el otro desde las leyes romanas. Sobre la túnica y el manto existen unos versículos en el Éxodo que dicen lo siguiente: “Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, devuélveselo antes que se ponga el sol, porque ese es su único abrigo y el vestido de su cuerpo. De lo contrario, ¿con qué dormirá? Y si él me invoca, yo lo escucharé, porque soy compasivo” (Ex. 22, 25-26). O sea que el manto no puede tomarse por orden expresa de Dios. Si alguien toma el manto de otro, Dios se hará presente para defenderlo. Por otro lado, la túnica era la vestimenta clave, que sólo es quitada a los esclavos (cf. Gn. 37, 23). Si alguien hace juicio por la túnica, evidentemente está yendo más allá de los límites, está pidiendo la dignidad del otro, pues quiere dejarlo desnudo. Para Jesús hay que darle no sólo la túnica, sino el manto que Dios prohíbe retener. Esta exageración se repite en el ejemplo del que pide acompañamiento por una milla romana (aproximadamente un kilómetro y medio, 1536 metros). Eran los soldados romanos los que podían obligar a cualquier transeúnte a llevar su carga por una milla. Ese privilegio puede estar en el fondo de la obligación que imponen a Simón de Cirene para que lleve la cruz (cf. Mt. 27, 32). Jesús duplica la apuesta: si un soldado romano pide que la cruz sea llevada una milla, hay que llevarla dos millas. Eso es muy chocante para un judío. Y la propuesta en general es muy chocante para cualquier persona.

Pero Jesús no se queda ahí. También dice que hay que amar a los enemigos. Su referencia a la palabra dada a los antepasados sobre amar al prójimo y odiar al enemigo se encuentra en Lev. 19, 18, pero parcialmente, porque sí se dice expresamente que el prójimo debe ser amado, pero nada sobre odiar al enemigo. Para entender por qué llega Jesús a esa conclusión, que no es errónea, hay que entender la separación que plantea el Antiguo Testamento: existe el prójimo (réa en hebreo) que es el israelita; existe el forastero (gér) que es el extranjero que se hizo israelita por decisión; y existe el extranjero (nokri) que vive en otro país. El libro del Levítico manda amar al prójimo (cf. Lev. 19, 18) y al forastero (cf. Lev. 19, 34), pero nada sobre el extranjero. Jesús deduce y entiende por el ámbito en el que vive, que el extranjero es un enemigo odiable, y que no hay obligación moral para con él. Como el proyecto del Reino de los Cielos rechaza cualquier tipo de separatismo, Jesús rechaza esa legislación de odio. Los cristianos no tienen mérito si continúan en ese nivel de la ley. El mérito está en saltar las barreras, en acercarse al lejano.

El mérito cristiano encuentra su reflejo en la acción de Dios. Es del Padre de quien tenemos que aprender cómo actuar. Él hace salir el sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos. Si Él no hace diferencias, ¿por qué hacerlas nosotros? ¿Por qué creernos los buenos o justos? La idea de Dios como modelo está patente en Lev. 19, 2 como idea de santidad: “Ustedes serán santos, porque yo, el Señor su Dios, soy santo”. Seguramente, basado en este concepto, Jesús propone ser como es Dios Padre. Aquí la tradición difiere entre Mateo y Lucas. Mientras el primero invita a ser perfectos como es perfecto Dios, Lucas exhorta a ser misericordiosos como es misericordioso Dios (cf. Lc. 6. 36). Esta diferencia reside en las distintas perspectivas teológicas. Lucas hace mucho hincapié en la misericordia divina durante su relato, y por lo tanto, considera que la esencia del Padre es esa misericordia que se expresa plena en Jesús. Para Mateo, en el marco del sermón del monte, la perfección del Padre es lo que inspira intentar vivir su utopía de la ley del amor. A ciencia cierta, ni Levítico ni Lucas ni Mateo están diciendo cosas opuestas o diferentes. La santidad de Dios es su perfección y, en definitiva, su ser santo y su ser perfecto se explican desde su esencia de amor. Si el mérito cristiano es reflejar a Dios, entonces el mérito cristiano es el amor. Amando nos hacemos santos y perfectos.

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Comentando esta lectura de hoy, Xabier Pikaza lee tres mundos/sociedades posibles: una sociedad de publicanos que se aman en clave de negocio económico y se ayudan para triunfar juntos; un sociedad de paganos que se saludan/respetan entre sí, se protegen y hacen triunfar su proyecto social sobre la tierra; una sociedad judía que se ama entre sí para mantener el proyecto religioso-nacional. Ninguna de estas sociedades es plena, porque se agota en sí misma. Lo que Jesús propone es la verdadera plenitud: una sociedad de primacía del amor, una sociedad sin venganza, una sociedad donde no es necesario separar entre compatriotas y enemigos. Es una propuesta social difícil de digerir, difícil de llevar a la práctica.

Esto demuestra que el Reino de Dios es más concreto de lo que muchos piensan. Si fuese un mero concepto teológico abstracto, entonces nos quedaríamos en los aires, meditando su belleza, soñando con su realización en el futuro lejanísimo de lo apocalíptico. Pero como es concreto, nos desafía a construir una sociedad diferente, y al darnos cuenta de lo lejos que estamos de ese ideal y de lo dificultoso que nos resulta, comprobamos que nos interpela en lo concreto. Quien ha leído con una mano en el corazón el capítulo 5 de Mateo no tiene otra pregunta más que cuestionarse por qué estamos como estamos, por qué no podemos llevar adelante la utopía del Reino y tener un mundo mejor, con sociedades de hermanos. La misma Iglesia es llamada a preguntarse por qué no es una Iglesia mejor, por qué a veces actúa como sociedad publicana, otras veces como sociedad pagana y otras tantas como sociedad nacionalista judía.

Jesús quería aportar a la construcción de la sociedad. No entendía la religión como algo que estaba por una lado, en un estanque cerrado, y por el otro lado la vida de la gente. El cristianismo tiene una contribución específica para lo social: el Reino de Dios. Es una contribución perfecta en cuanto su vara de medida es el amor, y el amor es santo y perfecto. A la Iglesia de cada época le corresponde replantearse las maneras de hacer llegar esa contribución perfecta a todos los estratos. Nosotros, por ejemplo, tenemos que dialogar con la post-modernidad, con las democracias, con las tecnologías, con los países catalogados de subdesarrollados, con el panorama religioso plural. Son cosas de nuestro tiempo que requieren la realidad apta para todos los tiempos: el Reino del amor a los enemigos.

No piensen que vine para abolir la Ley o los Profetas: yo no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Les aseguro que no desaparecerá ni una i ni una coma de la Ley, antes que desaparezcan el cielo y la tierra, hasta que todo se realice.

El que no cumpla el más pequeño de estos mandamientos, y enseñe a los otros a hacer lo mismo, será considerado el menor en el Reino de los Cielos. En cambio, el que los cumpla y enseñe, será considerado grande en el Reino de los Cielos.

Les aseguro que si la justicia de ustedes no es superior a la de los escribas y fariseos, no entrarán en el Reino de los Cielos. Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: No matarás, y el que mata, debe ser llevado ante el tribunal. Pero yo les digo que todo aquel que se irrita contra su hermano, merece ser condenado por un tribunal. Y todo aquel que lo insulta, merece ser castigado por el Sanedrín. Y el que lo maldice, merece la Gehena de fuego. Por lo tanto, si al presentar tu ofrenda en el altar, te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra ti, deja tu ofrenda ante el altar, ve a reconciliarte con tu hermano, y sólo entonces vuelve a presentar tu ofrenda. Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario, mientras vas caminando con él, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te pongan preso. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo.

Ustedes han oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pero yo les digo: El que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón. Si tu ojo derecho es para ti una ocasión de pecado, arráncalo y arrójalo lejos de ti: es preferible que se pierda uno solo de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado a la Gehena. Y si tu mano derecha es para ti una ocasión de pecado, córtala y arrójala lejos de ti: es preferible que se pierda uno solo de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado a la Gehena. También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio. Pero yo les digo: El que se divorcia de su mujer, excepto en caso de unión ilegal, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con una mujer abandonada por su marido, comete adulterio.

Ustedes han oído también que se dijo a los antepasados: No jurarás falsamente, y cumplirás los juramentos hechos al Señor. Pero yo les digo que no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la Ciudad del gran Rey. No jures tampoco por tu cabeza, porque no puedes convertir en blanco o negro uno solo de tus cabellos. Cuando ustedes digan ’sí’, que sea sí, y cuando digan ‘no’, que sea no. Todo lo que se dice de más, viene del Maligno. (Mt. 5, 17-37)

En el gran discurso del sermón del monte se pueden distinguir tres partes: una introducción que abarcaría desde Mt. 5, 1 hasta el versículo 16; una sección central con el grueso del contenido; y una conclusión en Mt. 7, 13-29 que constituye la exhortación general para asumir el espíritu de las bienaventuranzas y de la nueva ley proclamada por Jesús. Estas tres partes son, en definitiva, las partes lógicas de un discurso. Ahora bien, dentro de cada parte, Mateo se valió de lo que podríamos llamar sub-géneros. A través de retazos enlazados por un tópico común (la ética del Reino, la actitud de vida cristiana, el modelo humano de relación con lo divino y con los otros seres humanos) se construye la disertación. Lo más probable es que Jesús no haya dicho todo lo que está entre los capítulos 5 y 7 de Mateo de corrido. Es posible que diferentes dichos hayan sido agrupados progresivamente por la tradición, primero por similitud tópica y luego por su conexión más profunda. Mateo habría cohesionado, literariamente, palabras separadas cronológicamente en la historia de Jesús de Nazareth. Dentro de los sub-géneros podemos identificar las bienaventuranzas (Mt. 5, 1-12), la oración (en el Padrenuestro de Mt. 6, 9-13), las preguntas retóricas (Mt. 6, 26-28; Mt. 7, 3-4), la parábola (en las dos casas de Mt. 7, 24-29). Y el sub-género que nos compete hoy: las antítesis. Hoy, la liturgia nos propone leer algunas, pero en el libro se extienden hasta Mt. 5, 48. Las antítesis, en este caso, son 6: sobre la cólera y el enojo, sobre el adulterio, sobre el divorcio, sobre el juramento, sobre la venganza, y sobre el amor y el odio.

Las antítesis son, justamente, la oposición de dos tesis. Por un lado está lo que se dijo anteriormente, lo que se dijo en un principio, lo que se dijo a los antiguos o antepasados. Por otro lado está la Palabra de Jesús. Esa es la antítesis. Hay algo que se viene repitiendo como tradición, como leyes impuestas no negociables y no discutibles. Pero Jesús dice lo contrario: esas leyes son negociables y discutibles. No en el sentido peyorativo. No se negocia la ley para hacerla más flexible y fácil de traspasar. Se la negocia y discute para llevarla a un terreno de mayor entrega, de mayor compromiso, de mayor dureza si se quiere, en el sentido en que Jesús no es laxista. Todo lo contrario: su exigencia es mayor que la de la ley dada a los antepasados. Cuando habla de la cólera, lleva la pena del asesinato a la comparación con el enojo. Cuando se trata del adulterio, lo expande del contacto físico a la mirada y al pensamiento. Cuando el divorcio era una cuestión machista, el problema pasa a ser de la mujer, del varón y de los que intervienen luego. Del juramento no se trata sólo de cumplir lo jurado, sino de tener una actitud de vida honesta, donde el juramento se vuelva secundario y hasta innecesario. Cuando se menciona la venganza, se cambia el sentido proponiendo una superación en sentido inverso, haciendo el bien en el lugar del mal vengativo. Cuando llega el tema del amor y el odio, obviamente no hay otro parámetro que el amor de Dios, que nos hace tender a la perfección. Queda claro que la Palabra de Jesús es una plenificación de la palabra de los antiguos, las palabras de la tradición. La propuesta legislativa del Maestro es novedosa, pero no porque destruya la vieja ley, no porque considere malo todo lo anterior. Asumiendo la historia de las palabras tradicionales de su pueblo, elabora un sentido superior, una visión más amplia.

Esto es lo que se explica en los primeros versículos que leemos hoy. Mt. 5, 17-20 es un intento de respuesta a las preguntas de la comunidad mateana sobre qué hacer con el Antiguo Testamento. ¿Hay que olvidarse por completo de la primera revelación? ¿Con el Cristo hacemos borrón y cuenta nueva? ¿Valen los códigos del Levítico y del Deuteronomio aún? Si bien son preguntas de la comunidad de Mateo, siguen siendo preguntas para el cristiano de hoy. ¿Hay que quemar el Antiguo Testamento por obsoleto? La respuesta de Jesús se enmarca en dos afirmaciones casi contradictorias: no ha venido a destruir el Antiguo Testamento (Ley y Profetas según la terminología hebrea), pero al mismo tiempo, si la justicia de los seres humanos (no la justicia legal, sino la manera de relacionarse con el proyecto de Dios Padre) no supera el tipo de justicia que se viene practicando (entre los escribas y fariseos), el tiempo nuevo del Reino de los Cielos queda en la nada, como si se continuase en la línea del Antiguo Testamento. ¿Qué significa esto? Pues, simplemente, que Jesús cumple la justicia del Antiguo Testamento llevando la ley a su máximo esplendor, que es el amor representado por el Cristo. Es cierto que la ley sigue vigente, pero no en la letra, sino en su espíritu. El espíritu originario del Antiguo Testamento, de las primeras revelaciones de Dios, es hacer patente su amor. Jesús encarnado es la manifestación máxima de ese amor divino, y por lo tanto, es la plenitud de la justicia. Si analizamos las antítesis que leemos hoy, nos damos cuenta que el Antiguo Testamento no queda abolida para nada; hay una profundización de su sentido. La ley de los antepasados se quedaba en el homicidio, condenaba el asesinato de otro ser humano, pero para Jesús la cuestión va más allá del crimen; hay una falta al espíritu de la ley divina cuando nos enojamos con el otro, o cuando lo llamamos despectivamente insultándolo (las palabras mencionadas en el texto original son raka, un vocablo arameo que significa vacío en el sentido intelectual, y moros, que puede traducirse como ignorante o insensato). La ley de la tradición también es limitada respecto al adulterio, pues sospecha un adulterio concretado físicamente; para Jesús, el adulterio no es un acto concreto, sino una actitud, una manera de relacionarse el varón con las mujeres y las mujeres con los varones, imposible de resumirse a un solo hecho; podemos relacionarnos de manera digna o relacionarnos adulterando. Siguiendo el mismo tema, la ley antigua reconoce el divorcio como posibilidad en la que un varón repudia a su mujer, pero Jesús acusa al divorcio de causa de adulterio, haciendo responsable del mismo tanto a la mujer como al varón, elevando el matrimonio a una categoría de compromiso o alianza muy seria, que no puede tomarse a la ligera (el texto autoriza el divorcio en caso de fornicación, porneia en griego. A este respecto hay discusión sobre el sentido estricto del término, que algunos lo asocian a las uniones ilegítimas de Lev. 18, donde la ilegitimidad haría indispensable la separación, y otros directamente con el adulterio). Finalmente, tenemos el juramento que la ley de los antepasados prohíbe en caso de que el juramento no se cumpla, pero que Jesús transforma en una conducta de honestidad para toda la vida; no hay que jurar y cumplir lo prometido, sino vivir haciendo lo que se dice, diciendo sí cuando es sí y no cuando es no.

Hablar de tradición y Palabra en este momento particular de la Iglesia, sobre todo la Católica, es meterse en un tema áspero. Tenemos unos grupos neo-conservadores que ponen por encima de todo las tradiciones y doctrinas humanas que la Iglesia institucional fue aplicando sistemáticamente en su historia, según lo iba creyendo conveniente. Tenemos en el otro extremo los movimientos de renovación apodados como progresistas o liberales que consideran parámetro único la Palabra de Dios contenida en la Biblia y la interpretación hermenéutica que se hace de ella desde los contextos parecidos al contexto jesuánico. Entre ambas tendencias se abre un abismo gris donde muchísimos fieles van y vienen de acuerdo a lo que escuchan en una homilía, lo que le predican en un retiro, lo que sale en las noticias sobre la curia vaticana o el Papa.

Evangelizar hoy, bajo estas circunstancias, es detenerse a pensar dónde está el Evangelio que queremos anunciar. ¿Está en las tradiciones humanas, en las doctrinas institucionales, en los decretos pontificios? ¿O el Evangelio está en la vida y muerte de Jesús? ¿Está en nuestras interpretaciones privadas de los acontecimientos? ¿O en la interpretación que se hace con el prisma de Jesús, que es la mirada de Dios? No podemos llegar al otro desde bulas, encíclicas y exhortaciones apostólicas. Al otro ser humano se llega desde una propuesta de plenitud en el amor, que consiste en la reconciliación para presentarse ante el altar, en una actitud de relaciones dignas con los varones y mujeres, en un refuerzo del sentido sacramental de los compromisos, en un estilo de vida honesto, sin doblez, sin subterfugios, sin doble intención.

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.

Cuidad de no practicar vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos; de lo contrario no tendréis recompensa de vuestro Padre que está en los cielos. Por tanto, cuando hagas limosna, no lo vayas trompeteando por delante como hacen los hipócritas en las sinagogas y por las calles, con el fin de ser honrados por los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará.

Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de las plazas bien plantados para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a tu Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Y, al orar, no charléis mucho, como los gentiles, que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo. Vosotros, pues, orad así: Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu Nombre; venga tu Reino; hágase tu Voluntad así en la tierra como en el cielo. Nuestro pan cotidiano dánosle hoy; y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores; y no nos dejes caer en tentación, mas líbranos del mal. Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas.

Cuando ayunéis, no pongáis cara triste, como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que ya reciben su paga. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lava tu rostro, para que tu ayuno sea visto, no por los hombres, sino por tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. (Mt. 6, 1-18)

El texto comienza advirtiendo sobre el peligro de practicar la justicia para ser vistos por los hombres. En este caso, el término justicia no debe ser entendido en el sentido estricto jurídico-legal. No hablamos de la justicia como de aquella institución social que ejercen los jueces para mantener el orden social. Aquí, la justicia son las obras de justicia de los judíos, o sea, la práctica de la limosna, oración y ayuno. A través de estas obras y de su realización continua, un buen judío demostraba serlo. Las tres prácticas se remontan a los primeros años de Israel y, con el tiempo, fueron recibiendo nuevas interpretaciones de acuerdo al contexto en el que se encontraba el pueblo y, sobre todo, de acuerdo a aquellos que hacían teología. En el caso de Jesús, su posición no es contra las tres obras, inclusive todo lo contrario, recomienda su práctica, siempre y cuando se realicen en el espíritu adecuado, y no con hipocresía. El Maestro critica la actuación, la simulación, la búsqueda de reconocimiento mediante las oraciones en público o con mucha palabrería; también mediante limosnas que se anuncian para que los otros puedan verla; y por último, mediante ayunos que se hacen visibles en rostros demacrados y caras de tristeza, para que todos sepan que se está ayunando. Cuando las tres prácticas son una forma de ostentación o un signo utilizado para pavonear frente a los demás un supuesto estado superior, quizás hasta un estado de salvación, entonces se traiciona el sentido último de las obras. Cuando la obra humana, cualquiera que ésta sea, se desvía de su horizonte doble y único (amor a Dios y al prójimo), se vuelve mentira, farsa, montaje escénico, vacuidad.

Lo que Jesús denuncia no es una ocurrencia originalísima en la historia de Israel. La tradición profética del Pueblo de Dios ha recalcado, en diferentes oportunidades, cuál era el sentido verdadero de las obras de justicia, y a dónde debían dirigirse los verdaderos esfuerzos. Jesús entronca con esta tradición y recuerda, para su época y para la nuestra, que el querer de Dios no es la obra por sí sola, ni tampoco que con la obra puede manipularse lo divino, como si se compraran hectáreas en el cielo con el módico pago de una limosna, una oración o un ayuno. Ese sentido trascendente de las tres obras de justicia es in-trascendente cuando no repercute en lo inmanente. Si la oración, la limosna y el ayuno no generan un efecto aquí y ahora, o al menos no creo que puedan generarlo, se descontextualiza la misma acción de Dios. Quienes no encuentran en las tres obras un arraigo terrenal, sino que buscan solamente la proyección espiritual más allá de la historia, poseen una teología (una mirada sobre Dios) desencarnada, anti-Reino. El Reino de Dios no es una realidad que está esperando escondida para caer con un peso específico al final de los tiempos; el Reino de Dios está cerca (cf. Mt. 10, 7), palpita entre los seres humanos, se deja ver en los rostros y los gestos de amor, se hace palpable en las palabras comprometidas, en los sueños, en las esperanzas. Muchos profetas de Israel creían esto, quizás no con el término específico de Reino de Dios, pero sí aseguraban que Dios se hacía presente en la historia del aquí y del ahora, sobre todo entre los desprotegidos y marginados, y que la limosna y el ayuno (por poner dos ejemplos), para ser verdaderamente trascendentes, debían dirigirse a la modificación de la vida de los pobres.

Del ayuno tenemos en el Antiguo Testamento textos hermosos. Del profeta Isaías conservamos uno de los más conocidos. Está en la última parte del libro, la que fue escrita al regreso del destierro en Babilonia, cuando el judaísmo pretendía re-fundarse como nación y como pueblo. Uno de los pilares de esta re-fundación consistía en la restitución del templo de Jerusalén con todos sus atributos sacros y, por ende, con un elaborado sistema litúrgico. En esta época es cuando el judaísmo establece días específicos en que es obligatorio ayunar para agradar a Yahvé. Pero Isaías pregunta en nombre de Dios: “¿Así ha de ser el ayuno que yo elija? Día de humillarse el hombre, sí, ¿pero agachando como un junco la cabeza? Y el saco; y esparcir la ceniza. ¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yahvé?” (Is. 58, 5). Y contesta también Dios: “¿No será éste el ayuno que yo elija?: deshacer los nudos de la maldad, soltar las coyundas del yugo, dejar libres a los maltratados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?” (Is. 58, 6-7). El texto habla por sí solo. El ayuno que quiere Yahvé es el que comparte con el hambriento el pan, el que da alojamiento al sin-hogar, el que cubre a los desnudos. ¿Para qué ayunar entre tanta injusticia sin compenetrarse en ella para modificarla? E incluso hay una crítica más profunda en el profeta: el sistema sacral está causando esa injusticia, está tan concentrado en lo litúrgico, en la construcción del templo, en la restitución de un orden sacerdotal, que se ha olvidado de los pobres entre los pobres, se ha olvidado de la tierra por mirar tanto al cielo. Sin referirse específicamente al ayuno, pero sí a las prácticas cultuales sin repercusión social, Oseas, Miqueas y Amós también denuncian la injusticia que no se condice con la supuesta adoración a Dios que se expresa en los ritos (cf. Os. 8, 11-13; Mi. 6, 6-8; Am. 5, 21-25).

La limosna, desde la perspectiva de la escuela deuteronomista, escuela de historia profética, o sea, de relectura de la historia como lugar de la acción de Dios, ha relacionado el hecho litúrgico del diezmo con la ayuda a los pobres. En primer lugar, recupera y afirma la ley del Levítico sobre la cosecha, que consiste en no volver hacia atrás para levantar lo que no se ha juntado, ya que eso queda para el forastero, el huérfano y la viuda, le pertenecen (cf. Dt. 24, 20-21; Lv. 19, 9-10). En segundo lugar, establece que cada tres años se aparte el diezmo de la cosecha de ese año, que debería ser entregado en el santuario (cf. Dt. 12, 5-6), para dejarlo en la puertas de las casas, donde el levita, el forastero, el huérfano y la viuda podrían recogerlo para alimentarse hasta hartarse (cf. Dt. 14, 28-29). Así, el diezmo (acción dirigida a Dios) y la limosna (acción dirigida al prójimo) se unifican sin dualidades. Quien es capaz de dar el diezmo regularmente, religiosamente diríamos, pero no tiene esa religiosidad para compartir con el pobre, entonces está mintiendo, está actuando, es un hipócrita. Dice amar a Dios, a quien no ve, despreciando al hermano, que sí puede ver (cf. 1Jn. 4, 20). El pobre es sacramento de Dios, sacramento de Jesús (cf. Mt. 25, 31-46), y las acciones que se dirigen a él son acciones dirigidas al Cristo, efectivamente concretas.

Cuaresma no puede ser la oportunidad para alejarse del mundo. Al contrario, es la oportunidad para sumergirse en los problemas de nuestra sociedad. No ayunamos, damos limosna ni oramos para que Dios nos arrebate de la tierra hasta el séptimo cielo y allí vivamos felices des-terrados (fuera de nuestra tierra). Cuaresma es la puerta de entrada al mundo del pobre, a su hambre, su mala calidad de vida, su falta de proyección, su opresión. Cuaresma no es ascetismo para perfeccionar el alma y hacerla digna de Dios; en todo caso, es entrega para perfeccionar un mundo que ha canonizado lo injusto, la brecha ricos-pobres, la corrupción, la división internacional del trabajo, la explotación del que no puede defenderse. Si en Cuaresma recorremos con Jesús un camino de conversión hacia la cruz, hasta la vida derramada por todos, es tiempo para convertirnos cambiando nuestro rumbo, reubicando la mirada en el hermano que está a nuestro lado, o más precisamente, el que no está, el que ha sido desplazado, marginado. Ese camino de conversión debe terminar en la cruz, en el estigma nuestro. Somos estigmatizados cuando desperdiciamos la vida entre aquellos a los que se les arrebata la vida; estigmatizados cuando ayunamos para que los demás no ayunen; estigmatizados cuando promovemos la dignidad humana en lugar de hacer asistencialismo; estigmatizados cuando oramos en medio de las villas miseria. Cuaresma es el tiempo de las profecías, y ningún profeta es bien recibido en su patria (cf. Lc. 4, 24), inclusive son asesinados (cf. Lc. 13, 34). ¿Estamos dispuestos al estigma de los profetas? De esta respuesta puede depender que entendamos el verdadero sentido de la Cuaresma.