PALABRA DE MISIÓN

Después de oírlo, muchos de sus discípulos decían: “¡Es duro este lenguaje! ¿Quién puede escucharlo?”.

Jesús, sabiendo lo que sus discípulos murmuraban, les dijo: “¿Esto los escandaliza? ¿Qué pasará, entonces, cuando vean al Hijo del hombre subir donde estaba antes? El Espíritu es el que da Vida, la carne de nada sirve. Las palabras que les dije son Espíritu y Vida. Pero hay entre ustedes algunos que no creen”. En efecto, Jesús sabía desde el primer momento quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. Y agregó: “Por eso les he dicho que nadie puede venir a mí, si el Padre no se lo concede”.

Desde ese momento, muchos de sus discípulos se alejaron de él y dejaron de acompañarlo. Jesús preguntó entonces a los Doce: “¿También ustedes quieren irse?”. Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de Vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que eres el Santo de Dios”. (Jn. 6, 60-69)

El Hijo del Hombre elevado

Desde hace un mes, todos los domingos la liturgia católica ha estado siguiendo el capítulo 6 de Juan. El escándalo, a través de este capítulo, se fue haciendo cada vez más profundo, afectando con precisión a cada personaje, hasta afectar al círculo íntimo de Jesús. Así como los judíos murmuraban en el versículo 41, hoy lo hacen los discípulos, asombrados por la dureza del lenguaje, escandalizados. Jesús los interpela directamente, les refiere la figura del Hijo del Hombre que subirá donde estaba antes.

En el Evangelio según Juan es muy común encontrar la denominación Hijo del Hombre asociada a la elevación. En Jn. 1, 51, Jesús promete a sus primeros discípulos que verán cosas grandiosas, entre ellas, el cielo abierto y a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del Hombre. En el diálogo con Nicodemo del capítulo 3, se deja en claro que puede subir al cielo quien ha bajado del mismo, o sea, el Hijo del Hombre, quien a su vez, debe ser elevado (en la cruz) como la serpiente de bronce de Moisés (cf. Jn. 3, 13-14). En Jn. 8, 28 hay un dicho del Maestro asegurando que cuando el Hijo del Hombre sea levantado se sabrá que Él es el Yo Soy, y que es el único enviado del Padre. Finalmente, en el capítulo 12, la gente inquiere: “¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?” (Jn. 12, 34).

La elevación del Hijo del Hombre es a veces su glorificación final y total, y otras veces es su crucifixión, su elevación en la cruz. Este juego literario, no es otra cosa que la manera artística utilizada por el autor para expresar su teología: la glorificación de Jesús se da en su muerte, Él es rey cuando su trono es la cruz, para ser elevado/glorificado debe ser elevado/crucificado. En esta línea, la interpelación del Maestro hacia sus discípulos en la perícopa de hoy, debe ser leída con esta doble perspectiva. Ahora se escandalizan por su duro lenguaje, pero ¿qué pasará cuando suceda la elevación, que es glorificación por la cruz?. En definitiva, ¿qué pasará cuando asuma la cruz como trono, cuando sea rey no a la manera de este mundo, cuando manifieste su Yo Soy (su condición divina) inmortal en la muerte?. Ese será el verdadero escándalo, el escándalo mayor.

La fe de los Doce

Como no podía suceder de otra manera, muchos discípulos terminan abandonando a Jesús; se vuelven atrás, regresan a las mismas cosas de antes, a la rutina, al devenir, al sinsentido, a las costumbres, a la tristeza. Se habían entusiasmado con el nuevo predicador, pero era demasiada la paradoja de la cruz que glorifica, de la carne que se entrega y debe ser comida, del Hijo del Hombre que es Dios.

El texto ahora se focaliza más aún en la intimidad de Jesús, y desde el grupo denominado los discípulos llegamos al grupo de los Doce. Esta es la primera vez que el Evangelio según Juan los nombra como tales. Y serán referidos una sola vez más, sobre el final, en Jn. 20, 24, cuando se especifique que el incrédulo Tomás, empecinado en ver para creer, es uno de los Doce. Inmediatamente a continuación del pasaje que leemos hoy, se encuentran dos versículos dedicados a Judas Iscariote, también identificado como uno de los Doce, el que lo iba a entregar. No es difícil apreciar que el grupo está ligado a las situaciones límites o críticas. Primero, cuando todos lo abandonan y se marchan, luego bajo la sombra de la traición del Iscariote, y finalmente en la incredulidad de Tomás.

Para el relato de Juan, en ocasiones importantísimas como la última cena y las apariciones del Resucitado, el grupo protagonista son los discípulos, en general, no los Doce (cf. Jn. 13, 5.22; Jn. 16, 7.29; Jn. 18, 1; Jn. 20, 18-20). Esto puede haber sucedido por una elaboración eclesiológica posterior. La comunidad joánica entiende que el discipulado es algo más extenso y menos reducido, y que no se pueden adjudicar ese título, o el título de Iglesia, solamente aquellos que denotan algún tipo de autoridad. La Iglesia es la comunidad, y por eso el grupo de los discípulos están en la última cena y en la resurrección, poseyendo la misma autoridad que los Doce. En los Evangelios Sinópticos son los Doce los testigos privilegiados, y por eso el fundamento de la tradición eclesial. Para Juan, el fundamento es la fe, y aquel que cree sin haber visto (cf. Jn. 20, 29). Esta eclesiología viene a explicar también la confesión de fe que hallamos en la perícopa de hoy en labios de Pedro; si los Doce no son más testigos que cualquier creyente/discípulo, entonces también se exige a los Doce que realicen el camino de la fe, como Tomás en el capítulo 20.

La fe de Simón Pedro

Simón Pedro expresará la fe propia y, en su nombre, la fe de los Doce. Se trata de una profesión que identifica en Jesús al único medio de salvación del ser humano, porque no hay otro a quien podamos acudir. Las únicas palabras de vida eterna provienen de Él, y por lo tanto, la máxima aspiración que es vivir, sólo puede ser saciada en el Cristo. Si queremos ser plenamente humanos, no podemos buscar la vida eterna fuera de Jesús. Él es el Santo de Dios. Algunos manuscritos conservan variantes diferentes de esta declaración, como por ejemplo, “tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”. La idea del Santo de Dios puede relacionarse con el Sal. 71, 22, donde Dios es llamado el Santo de Israel. Lo santo/sagrado, qadosh en hebreo, puede interpretarse en un doble sentido: es santo lo no manipulable, el totalmente Otro, o sea, Dios; y es santo lo separado, lo totalmente segregado, o sea, Dios y lo que tiene que ver con Él.

En la primera acepción se resalta la no manipulación de Dios, identificándolo como Aquel que no puede reducirse a un objeto que hago y deshago, sino que se trata de una Persona, con plena libertad y, aún más, con la libertad que determina mi libertad propia. En la segunda acepción se resalta la diferencia entre Dios y las cosas de Dios respecto al mundo, entre lo inmaculado y aquello imperfecto, ayudando nuevamente a reconocer que lo divino es algo más grande y ante lo cual no puede existir otra actitud que la adoración. La identificación de Jesús como el Santo de Dios, siguiendo estas acepciones, ensalza su divinidad y al mismo tiempo su encarnación. Jesús es santo, es el totalmente Otro, es no manipulable, es Aquel de quien dependen todas las cosas, pero al mismo tiempo es hombre, es lo santo entre lo impuro, lo sagrado entre lo profano del mundo, en la tierra de Palestina, entre pecadores y paganos. Jesús es el Santo cercano, el Dios entre nosotros. Por eso la declaración de Simón Pedro es una profesión fortísima de fe, pues asegura creer y conocer, tener fe y saber, que Jesús, a pesar de estar en contacto con lo impuro, es Santo. Sólo la fe y el conocimiento como revelación de Dios pueden dar esa certeza imperceptible. Más adelante, recordando que la fe hace discípulos a todos, y no hay grupos de privilegio, será Marta, una mujer, quien completará esta confesión de fe petrina diciendo: “Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo” (Jn. 11, 27).

La fe nuestra

Todos estamos llamados a realizar el camino de la fe. La fe en Jesús es una fe/confianza, una fe/conocimiento, una fe/profundidad, una fe/gratuidad. Así como el cuerpo y sangre del Cristo se donan libremente para dar vida en libertad, de la misma manera se exige una fe que se done, que no espere remuneraciones, una fe de hijo y no una fe de esclavos. Porque la fe mágica lleva a la esclavitud. Es más fácil creer en el Hijo del Hombre si resulta ser un personaje que dispone tales o cuales leyes para cumplimentar y promete un paraíso a quien cumpla estrictamente; pero creerle al Hijo del Hombre elevado/crucificado, que desde la derrota de la cruz se proclama rey, o peor aún, que desde la muerte se declara Dios y Señor de la Vida, parece imposible; tanto como aceptar que el cuerpo y la sangre pueden darse libremente para la salvación de todos. Es una forma de mesianismo que el ser humano no acepta. Un mesianismo que sigue causando escozor en la actualidad, que asusta porque invita a una libertad inusual, una libertad que lleva a la entrega.

No es infrecuente encontrarse con situaciones donde se vive la fe mágicamente, con sinceridad y con verdadero apego de corazón, pero en espíritu de esclavitud. Situaciones donde prima la ley de retribución respecto a lo divino, donde abundan las promesas entendidas como método válido de negociación con Dios, donde la imagen del Padre es la del juez severísimo. Si la evangelización no puede ofrecerle a esa situación la Buena Noticia liberadora de la gratuidad y de la libertad, si no puede presentarle al Mesías que desde la cruz salva, si no puede dar testimonio del cuerpo y la sangre que se entregan por amor, entonces no está aportando nada. Aunque concientes de la dificultad que plantea esta fe, deberíamos estar seguros de que es una fe plenificadora. Para estas situaciones, un Dios encarnado o creer sin haber visto nada maravilloso, es una propuesta contraria a la tradición. El desafío de la evangelización será acompañar el proceso individual y el proceso de las comunidades para que lleguen a expresar en profundidad el núcleo del amor gratuito de Dios, que es Jesús encarnado, muerto y resucitado.

35 Al día siguiente, estaba Juan otra vez allí con dos de sus discípulos 36 y, mirando a Jesús que pasaba, dijo: “Este es el Cordero de Dios”.

37 Los dos discípulos, al oírlo hablar así, siguieron a Jesús. 38 Él se dio vuelta y, viendo que lo seguían, les preguntó: “¿Qué quieren?”. Ellos le respondieron: “Rabbí -que traducido significa Maestro- ¿dónde vives?”. 39 “Vengan y lo verán”, les dijo. Fueron, vieron dónde vivía y se quedaron con él ese día. Era alrededor de las cuatro de la tarde.

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 Al primero que encontró fue a su propio hermano Simón, y le dijo: “Hemos encontrado al Mesías”, que traducido significa Cristo. 42 Entonces lo llevó a donde estaba Jesús. Jesús lo miró y le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan: tú te llamarás Cefas”, que traducido significa Pedro. (Jn. 1, 35-42)

Cordero de Dios

El título Cordero de Dios es mesiánico, es de la realeza, es profético, y para los cristianos es netamente cristológico. Pero también es un título, una imagen, un símbolo múltiple. De acuerdo a la posición que tomemos, el cordero puede ser el signo de la no-lucha, el signo de la mansedumbre, de la paciencia, o del sacrificio, o del pacto entre Dios y los seres humanos. Entre los Evangelios canónicos, es sólo Juan quien menciona el título explícitamente, y sólo en boca de Juan el Bautista. Ni Jesús se lo atribuye, ni lo hace el autor narrando, ni los discípulos, ni sus enemigos. Aparte de esta mención, sólo se puede encontrar nuevamente en dos libros del Nuevo Testamento: la Primera Carta de Pedro (cf. 1Ped. 1, 19) y múltiples veces en el Apocalipsis.

El Antiguo Testamento tiene una mención específica y clara al cordero en la fiesta de Pascua. Yahvé ordenó a los israelitas que estaban por escapar de Egipto que inmolaran, la noche en que pasaría el Ángel Exterminador, un cordero sin mancha, macho y de un año (cf. Ex. 12, 5). Estas características del animal tienen que ver con las primicias y con lo perfecto que se ofrece a Dios. Por tradición común a muchas culturas y religiones, a la deidad no se le pueden ofrecer las sobras, sino lo mejor de la producción humana; lo mejor de la cosecha, lo mejor de la pesca, lo mejor del ganado. Para los israelitas, lo mejor era un cordero nacido sin defectos (eso significa sin mancha) y joven. Además, se trataba de un momento festivo, de celebración de la liberación, y por eso era preciso celebrar con lo mejor, reconociendo que es un momento importante; como hacen aquellas personas que guardan una botella de vino añejo para destapar cuando la ocasión lo amerite. Para esta Pascua israelita, el cordero debía comerse al anochecer. Los evangelistas han tomado esta tradición de distintas maneras para relatar la pasión de Jesús, de manera que la imagen del cordero pascual judío se convirtiese en la imagen del cordero Jesús, inmolado para la alianza definitiva entre Dios y los seres humanos. Así es que la pasión está enmarcada en las celebraciones pascuales judías: Jesús cena con sus discípulos para celebrar la Pascua de Israel o en las vísperas de la Pascua (entre esas opciones se debaten los exegetas), su sangre es sangre de alianza (como la del cordero inmolado), su muerte comunica con Yahvé, no le rompen ningún hueso (como el cordero sin mancha, sin defecto) para rematarlo en la cruz. Por eso, para el cristiano que leía el Evangelio según Juan, claramente el título de Cordero de Dios tenía que ver con Jesús, sin mediar mayores explicaciones.

Aún más profundo es el componente profético del título. Según Jeremías, él mismo era un cordero llevado al matadero (cf. Jer. 11, 19) cuando sus enemigos lo perseguían. Un cordero manso, sólo sustentado en la violencia de la palabra profética, pero no en la violencia física ni psicológica. Es la imagen que toma el segundo Isaías cuando describe al Siervo de Yahvé, también como un cordero llevado al matadero sin hablar (cf. Is. 53, 7). El cordero profético (mesiánico) es un elegido de Dios para transmitir su Palabra, para revelarlo, desde la no-violencia. El cordero es la actitud pasivo-activa que se opone a la violencia (guerra) del mundo. El Cordero de Dios no se impondrá por las armas ni por la sangre derramada de los otros, sino por su propia sangre entregada. Será su entrega parte importante del mensaje, su entrega por una causa que es la causa de Dios. Así como Jeremías acepta las tribulaciones y persecuciones que vienen de decir las cosas de Dios, así Jesús aceptará que no es fácil hablar del Reino en un mundo de reinos violentos. Pero a largo plazo, a pesar de la visión negativa del destino del cordero (asesinado, llevado al matadero), surge la esperanza de un cordero levantado, restituido; un cordero al que, según la tradición hebrea, Dios le hace salir cuernos (el cuerno es el símbolo del poder en las Escrituras) transformándolo en carnero que vence. Este es el espacio para la fe en la resurrección cristiana. Jesús, cordero llevado al matadero, es levantado de entre los muertos para tener el poder que siempre tuvo, y que confirmó en su martirio de cruz.

Discípulos del Cordero

Juan el Bautista señala a Jesús como Cordero de Dios y sus discípulos corren tras Él. Esta es la primera vez que los Evangelios mencionan a discípulos directos del Bautista, lo que constituye una osadía histórica para el autor del libro. No porque se trate de un invento, sino todo lo contrario. Una de las grandes problemáticas de los inicios cristianos consistía en dilucidar la relación entre Juan el Bautista y Jesús; quién era mayor, cómo se conocían, qué había respecto al bautismo. Incluir a discípulos del Bautista que lo dejan para irse con Jesús complica la exégesis. A diferencia de los Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), donde los primeros discípulos de Jesús provienen del ambiente de la pesca de Galilea, desde donde son llamados directamente por el Maestro, en Juan se produce un traspaso de discípulos, además de que parecen provenir de un ambiente más estudiantil, ya de discipulado. Por eso llaman, sin preámbulos, rabbí a Jesús. Es el término que designa al maestro, el que enseña las Escrituras y las tradiciones de los antepasados. Su primer rabbí ha sido el Bautista, pero ahora es el Cordero de Dios. Quizás es ese cambio rotundo el que no logran asimilar completamente los nuevos discípulos. No pasarán a formar parte del grupo discipular de otro maestro más, sino que ingresarán a la vida del Cordero. Ante la pregunta sobre dónde vive (o sea, dónde enseña), Jesús invita a compartir la vida. No tendrán clases estructuradas, ni un aula, ni un camino con asignaturas. Su camino será compartir la vida con el Cordero (y compartir la muerte, de ser necesario).

Es otro tipo de experiencia discipular, donde se cambia la calidad de la enseñanza. Ya no es el rabbí, sino el Cordero de Dios, el de la palabra profética, el que callará y enmudecerá cuando otros tomen las armas, el que propondrá un camino diferente, de paz, pero de defensa de una causa que es la causa de Yahvé. Es el que probablemente muera, como un cordero llevado al matadero; pero detrás de esa muerte, para quien sabe entender y oír las profecías, está la restitución del cordero, su levantamiento.

Este cambio lo sufre en carne propia Simón, quien recibirá un nuevo nombre. En el Antiguo Testamento, podemos hallar dos ejemplos claros de cambio de nombre: Abrán en Abraham (cf. Gen. 17, 5) y Jacob en Israel (cf. Gen. 32, 29). En ambas oportunidades, el cambio de nombre es sucedido de una explicación del por qué del cambio: Abrán pasa a ser Abraham porque significa padre de muchos, y Jacob pasa a ser Israel porque ha sido fuerte contra Dios. El cambio de nombre por parte de Dios es un cambio en la situación del afectado, que ya no puede llamarse igual porque ya no es el mismo. Los lectores de Juan saben que, en un principio, el que conocen como Pedro se llamaba Simón, y por lo tanto, saben que ha cambiado. Jesús lo ha cambiado, lo ha transformado. Como cualquier discípulo se transforma en el encuentro con el Cordero.

Nuevo nombre

Un nuevo nombre, en el espacio bíblico, es una nueva condición, una nueva situación. En eso consiste el encuentro con Jesús. En cambiar. Cambian las percepciones, las maneras de sentir y de pensar, los paradigmas, las creencias, el estilo de vida. Cambia el mundo porque cambia nuestra manera de entender el mundo. Jesús tiene la dinámica del cambio, que para la teología, es la dinámica del Espíritu Santo. Habitado por el Espíritu de Dios, Jesús tiene la capacidad de producir cambios en su entorno. Unos discípulos del Bautista lo siguen, dejando atrás una enseñanza que ya consideran anterior, pasada, en todo caso preparatoria, anticipatoria. Jesús viene a ser lo nuevo, la renovación en sus vidas, el cambio necesario. Se sienten impelidos a ir detrás del Cordero.

Para la Iglesia no es fácil seguir a un cordero. Es preferible estar detrás del triunfante carnero, y no refugiados en la paz activa de la oveja que es llevada al matadero. Para eso necesitamos que nos vuelvan a cambiar los nombres. Que nos cambien los nombres propios y los nombres de la Iglesia. Necesitamos esa dinámica del Espíritu que nos permite ver con claridad las circunstancias del Cordero. Para eso tenemos que vivir con Él, estar con Él, compartir su experiencia; y el lugar privilegiado para hacerlo es con el pobre, con el que está tirado, con el marginado. Allí se vive el Cordero, y allí se hace uno discípulo. La clave está en la experiencia. Pero si esa experiencia no se acompaña por la posibilidad de dejarnos cambiar el nombre, o sea, dejarnos cambiar en lo profundo, en nuestra misión sobre la tierra, entonces es vana. Es la aventura de dejarse transformar, dejarse mutar, virar hacia una forma novedosa. Una forma de corderos proféticos, con la voz firme, sin violencia de armas, pero con la seguridad del efecto que tiene la Palabra de Dios. Corderos dispuestos a ir al matadero en la defensa del Reino. Esa Iglesia-Cordero queremos, sumida en compromiso, haciendo alianza con su sangre derramada por el martirio, no con contratos ni pactos gubernamentales o empresariales. Queremos una Iglesia que se deje cambiar el nombre, y en lugar de Iglesia de Pedro pueda llamarse Iglesia de Jesús.

1 Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.

2 Como está escrito en el libro del profeta Isaías: “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararte el camino. 3 Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos”, 4 así se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.

5 Toda la gente de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él, y se hacían bautizar en las aguas del Jordán, confesando sus pecados. 6 Juan estaba vestido con una piel de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. Y predicaba, diciendo: 7 “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”. (Mc. 1, 1-8)

1

El primer versículo del libro, según la edición de nuestras Biblias, es el título y resumen de lo que tratará el Evangelio según Marcos. En nuestra lectura hermenéutica, es una referencia al final del libro: la crucifixión y la tumba vacía. El comienzo es el final. El comienzo es Jesús de Nazaret, Mesías crucificado, Hijo de Dios resucitado. Es un inicio que no puede desprenderse de la conclusión, o más bien, una bisagra que conecta la dinámica de muerte-vida explícita en la cruz y la tumba vacía, a través de un desarrollo de la existencia de Jesús en Galilea y en su subida a Jerusalén.

Por eso podemos entender la primera palabra del texto en griego: arche. Algunas traducciones al español prefieren poner comienzo y otras prefieren principio. Arche es lo que está en los inicios, lo arcaico, lo arcano, lo primero de lo primero. Para la tradición veterotestamentaria, es lo que significa Gn. 1, 1: en el principio… Así como el Pentateuco comienza por el principio primordial del Dios creador, Marcos entiende que en Jesús hay un nuevo principio primordial y creador, o más bien, re-creador, a partir de la cruz y la tumba vacía. En Jesús hay un inicio cósmico, una condensación de lo que describirá como Evangelio. Por eso el comienzo puede estar en el final, o en el medio de la narración de Jesús, o durante toda la existencia de Jesús. Arche no es un indicativo temporal, sino ontológico, referido al ser. Jesús es el principio de las cosas, porque Jesús mismo es clave hermenéutica para entender la dinámica muerte-vida del mundo. Es el principio al que podemos volver constantemente para hallar el sentido de las cosas (así como podemos volver al acto creador de Dios, al Génesis, con la misma intención).

El principio de Jesús está en su Evangelio, su Buena Noticia (según lo que entendemos como traducción del vocablo griego evaggelion). Marcos es considerado el creador de este género literario que no es biografía ni crónica histórica, ni siquiera historiografía. Es Evangelio, relato de la Buena Noticia de Jesús. Como pretendemos precisar, la clave de esta Buena Noticia está en Jesús crucificado y en su tumba vacía, como díptico inseparable. Pero si Marcos escribió mucho más que el relato de la pasión y de las mujeres de la pascua, es porque esta Buena Noticia tiene otras dimensiones múltiples, que si bien se derivan de la clave central, tienen una autonomía propia importante. Será Buena Noticia su condición de Mesías distinto a lo bélico, también su condición de Hijo de Dios no segregado de lo humano, sus curaciones, su praxis de vida compartida con los marginados, su vivencia de la misericordia de Dios, su libertad creativa frente a la ley tenida por sagrada, su preocupación por el ser humano como tal, su mensaje en forma de dichos, parábolas o discursos. Evangelio es el libro escrito por Marcos, pero sobre todo es Jesús mismo, entendido como un ser indisoluble de su praxis.

Este ser Jesús tiene dos títulos notables: es el Cristo y es el Hijo de Dios. La concentración de ambos títulos, con la considerable connotación teológica de los dos, en un ser humano de Nazaret, no puede tener menos que repercusiones gigantes. Cristo (o Mesías, según el hebreo) es una categoría más propia del judaísmo. Hijo de Dios parece más adecuado en el contexto del paganismo. Juntos, responden a las perspectivas teológicas de la comunidad de Marcos, formada por un grupo influyente de judíos convertidos y otro grupo mayoritario de paganos convertidos. Juntos, Cristo e Hijo de Dios, se encuentran en la pregunta del Sumo Sacerdote durante el juicio judío: “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” (Mc. 14, 61). Se conecta así el final del Evangelio (lo que los poderes terrenales interpretan como final) y el inicio, el principio del Evangelio, que se abre paso con Jesús Mesías Hijo de Dios condenado, justamente, por Mesías Hijo de Dios. Lo rechazado es lo principal, lo que está en el inicio, paradójicamente. Por eso dos confesiones de fe vitales del libro reafirman estas condiciones. En primer lugar, el judío Pedro, representante del grupo de los Doce, confiesa a Jesús como el Mesías (cf. Mc. 8, 29). En segundo lugar, el pagano centurión romano al pie de la cruz lo confiesa como Hijo de Dios al verlo morir (cf. Mc. 15, 39). Judíos y gentiles proclaman, a su manera, su encuentro con el Evangelio de Jesús. Lo han descubierto Cristo e Hijo de Dios a través de su existencia y a través de su muerte, porque, como ya dijimos, su Evangelio es principio de toda su existencia, de su vida y de su muerte.

2

Lo que Marcos indica como cita del profeta Isaías es, en realidad, una combinación de tres textos del Antiguo Testamento; dos proféticos y uno del Pentateuco. Específicamente de Isaías, la cita es Is. 40, 3: “Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios!”. Pero el autor asocia Mal. 3, 1: “Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí. Y en seguida entrará en su Templo el Señor que ustedes buscan; y el Angel de la alianza que ustedes desean ya viene, dice el Señor de los ejércitos”. Y Ex. 23, 20: “Yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino y te conduzca hasta el lugar que te he preparado”. Esta combinación de citas que se atraen entre sí por su similitud temática o por palabras claves compartidas, es una práctica habitual del judaísmo, sobre todo de los rabinos. Aquí, la temática clave es el camino y la preparación del mismo mediante un enviado, un ángel.

La alusión a Malaquías sirve como nexo para la siguiente asociación (en los próximos versículos) entre Juan el Bautista y el profeta Elías, según Mal. 3, 23 que promete el envío de Elías inmediatamente antes del final de los tiempos, para preparar el día definitivo del Señor. Elías podría ser el ángel del Señor, y el Bautista podría ser ese Elías.

3

Cuando el pueblo de Israel estuvo cautivo y exiliado en Babilonia, pudo ver cómo, para algunas liturgias babilónicas, se preparaban caminos especiales por donde pasarían las imágenes de los dioses. Allí, Israel entendió que Yahvé también les preparaba un camino, que constantemente lo hacía. Lo había hecho para sacarlos de Egipto y lo haría en esa época para sacarlos de Babilonia.

La tradición del camino es un simbolismo fuerte del Antiguo Testamento, y lo será para Marcos. Juan el Bautista aparecerá como precursor del camino del Evangelio, y la comunidad de Marcos se entiende como continuadora de ese mismo camino. En el centro está Jesús, el principio de su Evangelio, el meollo del camino.

4

Así aparece Juan el Bautista. Introducido por el aval del Antiguo Testamento y el aval del Evangelio de Jesús, entra en escena. Y lo hace desde el desierto. Es posible buscar, arqueológicamente, el sitio exacto desde donde predicaba Juan. Su desierto de proclamación. Pero cabe pensar que el desierto tiene más sentido teológico que físico. Sobre todo, sentido teológico para el mismo Bautista. Si bien el desierto es el sitio donde Israel tuvo que vagar cuarenta años, sometido a las duras pruebas de la falta de alimento, de agua y de fe, también es la época de la primavera israelita, del noviazgo con Yahvé. En el desierto, el pueblo es de Dios y vive la presencia cercana de su Señor, caminando a su lado. El éxodo es fundante para Israel, y por eso, a pesar de las des-gracias de aquel desierto, sigue siendo un lugar de gracia. Situarse en el desierto es querer volver al Dios de los padres, de los patriarcas, querer volver a lo original de la fe yahvista. Este es otro punto de contacto con el profeta Elías, fiel defensor del yahvismo. Juan el Bautista quiere un cambio en los corazones que forme un pueblo nuevo, a semejanza del pueblo que tomó posesión de la tierra prometida. Por eso, desde el desierto, en la ribera del Jordán, el Bautista prepara un nuevo paso por el río para tomar de nuevo posesión de la tierra perdida.

Esto sólo será posible si Israel se convierte. Para manifestar externamente la conversión, Juan propone un bautismo de inmersión en las aguas del río Jordán. Es difícil ver en este bautismo una condición sacramental como la entendemos actualmente. Ciertamente, en el fondo, está la experiencia histórica del Bautista bautizando a las gentes de Judea. El sentido trascendente de esta inmersión no parece ir más allá de un acto simbólico para externalizar el corazón cambiado. Ya en la comunidad de los esenios de Qumrán, ubicada también en el desierto, se afirmaba que si no había cambio de vida, la inmersión ritual no tenía un valor de purificación en sí misma. Parece que para Juan el razonamiento era el mismo. Este rito de purificación que ofrece al pueblo está bien diferenciado de los ritos del Templo de Jerusalén (como podría ser la gran fiesta del perdón anual, el Yom Kippur). A orillas del río Jordán no hay sacerdotes oficiales, sino un profeta. Esto deja bien en claro el movimiento que está sucediendo desde la religión institucionalizada (ritualizada) hacia el regreso de lo profético (que Jesús llevará hasta su plenitud).

5

La idea de toda Judea acudiendo a Juan y confesando sus pecados parece exagerada. Por supuesto que se trata de una hipérbole. No toda la provincia de Judea, pero sí es histórica la gran adhesión que tenía el Bautista, lo que concluyó en su martirio en manos de Herodes. Geográficamente, parece estar localizada la acción en el sur de Palestina, y no hay ninguna mención a Galilea. Parece que es un territorio que queda reservado a Jesús de Nazaret.

6

La descripción de Juan el Bautista abarca una serie de características que, tranquilamente, pueden ser históricas. El inconveniente surge en la interpretación de los distintos elementos con los que se viste y que come. Obviamente, deben ser interpretados en su contexto profético (y rebelde).

Su vestidura de camello (de piel o de pelos, dependiendo de distintas traducciones y manuscritos) parece romper las leyes de pureza judías, que designan al camello (animal con pezuña partida) como un ser impuro. Aunque también una tradición rabínica dice que Dios confeccionó para Adán un vestido con pelo de camello, lo que podría indicar un regreso a lo primigenio, al Génesis, al momento de relación íntima entre Yahvé y el ser humano (como el éxodo es la intimidad de Yahvé con su pueblo). Pero principalmente, parece ser el atuendo propio de un profeta que se enmarca en la tradición profética de Israel, como los describe Zac. 13, 4 (con manto de pelos) y como parece vestirse Elías (cf. 2Rey. 1, 8). Si añadimos el cinturón de cuero, la descripción parece concordar bastante con la de Elías. La vinculación con Elías está respaldada directamente en la escena de la transfiguración, cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre Elías, que debería venir antes del final de los tiempos, y Jesús da a entender que Elías ya vino en el Bautista y han hecho con él lo que quisieron (cf. Mc. 9, 13); entiéndase, lo han martirizado.

En la comida, probablemente, haya un trasfondo histórico que tiene que ver con la comida de los habitantes regulares del desierto: langostas cocidas, langostas asadas y miel silvestre. Es, en el contexto profético, también un signo de austeridad. Juan el Bautista no banquetea, sino que vive de lo que ofrece la naturaleza en el desierto, que equivale a decir que vive de lo que le ofrece Dios, como el pueblo del éxodo tenía que vivir gracias a las intervenciones divinas durante su peregrinaje.

7

La primera parte del mensaje de Juan el Bautista tiene como tema al más fuerte que viene detrás de él. Este más fuerte puede ser Dios mismo, pero es raro que un judío se comparase con Dios. Lo más probable es que se aludiera al agente mesiánico de los últimos tiempos. Para Marcos, el más fuerte que Juan es Jesús, no caben dudas. No sabemos cuánta interpretación al respecto hacía el Bautista. Quizás esperaba alguien más fuerte que no conocía, aún teniendo la certeza de que había llegado el momento en que Yahvé enviaría su agente mesiánico.

Juan no se considera digno de desatar la sandalia del más fuerte. La interpretación clásica sobre este gesto suele recaer en la servidumbre. Sólo es tarea de los esclavos desatar los calzados; a tal punto, que los alumnos de los rabinos podían ser obligados a realizar todos los trabajos que realizaba un esclavo, pero nunca desatar el calzado, pues resultaba indigno. Juan cree que el más fuerte es tanto más que él, que hasta la indignidad le quedaría lejos. Con esta expresión, Marcos deja al Bautista sometido a Jesús en poder y autoridad. No será Jesús el discípulo de Juan, aunque éste lo bautice. Desde el principio, Juan es el discípulo de Jesús. Pero también es cierto que el calzado apoyado en una tierra es, para la tradición judía, la toma de posesión de un lugar. Podría intuirse que el Bautista no se considera digno de tomar la tierra que, por derecho, le corresponde tomar al Mesías. Por eso no puede quitarle el calzado (el privilegio de entrar a la tierra prometida escatológica). Él prepara al pueblo en el desierto, al otro lado del Jordán, pero corresponde al agente mesiánico ingresar de lleno y tomar posesión de lo escatológico.

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Asociado al más fuerte está el bautismo en el Espíritu Santo. Juan bautiza con agua en el río Jordán, pero el que viene, el agente mesiánico, trae un bautismo superior, no ya con agua, sino con Espíritu Santo. La expresión es complicada. La idea de una gran invasión de Espíritu al final de los tiempos no es ajena a los profetas (Joel, por ejemplo). Es lógico pensar que si viene el Mesías, Dios cumplirá también la promesa de enviar su Espíritu. Ahora bien, Marcos es lacónico al respecto en el resto de su libro. Nunca describirá esta posible efusión espiritual que llega con Jesús. Nunca habrá una escena específica de bautismo en Espíritu Santo. Quizás, tomando la utilización del verbo bautizar cuando Jesús invita a Santiago y a Juan a pasar por el mismo bautismo que pasará él (cf. Mc. 10, 38-39), o sea, la muerte, pueda entenderse la muerte y tumba vacía de Jesús como ese bautismo en el Espíritu Santo. A partir de la cruz-resurrección, el Espíritu Santo se derrama y la comunidad de Marcos puede verse invadida del Espíritu, continuando la línea del Evangelio de Jesús. Así, el bautismo en el Espíritu Santo queda sólo reconocible para los cristianos que han entendido/creído la cruz y la tumba vacía.

El principio del Evangelio

Los principios de algo son sus realidades fundacionales, sus directrices vitales. El principio del Evangelio es una Buena Noticia dialéctica y paradójica de muerte-vida. La Buena Noticia es que ese binomio tiene sentido en Jesús. En definitiva, el principio del Evangelio es Jesús, lo que hace Jesús, lo que dice Jesús, la muerte de Jesús y la vida de Jesús (que termina siendo vida de resurrección). Allí está el principio del cristianismo. No en los lineamientos dogmáticos ni en las planificaciones pastorales. El principio es el Evangelio de Jesús, que es Mesías e Hijo de Dios. Allí debe volver la comunidad de Marcos en su tiempo de tribulación y persecución. Allí debemos volver nosotros.

Es un trabajo mental y espiritual de regresión. La tumba vacía se entiende viniendo de la cruz. Ese es el centro teológico importante del libro. Pero la cruz sucede porque las características de Mesías y de Hijo de Dios que desarrolló Jesús durante su vida, fueron lo suficientemente irritantes para determinar su crucifixión, aunque también fueron lo suficientemente potentes para determinar su resurrección. Marcos puede elaborar una teología de la cruz porque es capaz de narrar una teología de la muerte-vida. Sino, la cruz como cruz es nada. Y la muerte es el final. Y la tumba vacía puede ser una ilusión óptica. Marcos sabe que hay mucho más. En Jesús hay un sentido de existencia, que valió para Él y que valdrá siempre. Cuando la Iglesia lo proclama hombre perfecto se hace eco de Marcos que lo narró como ser humano con sentido que da sentido a los demás. Por eso es el hombre perfecto.

La hora de los profetas

El Evangelio según Marcos tiene una clara tendencia anti-institucional religiosa. La máxima propuesta es intercambiar los templos por las casas. La Iglesia de Jesús es la Iglesia del camino y de la casa, familiar y amigable, abierta, cotidiana, secular. Nada tiene que ver con el Templo de Jerusalén. Juan el Bautista parece inmerso en este influjo de cambio. No celebra el perdón en el centro de Jerusalén, sino a la ribera del Jordán, con no mucho armatoste litúrgico. Está él, la naturaleza, Dios y los que quieren convertirse. No hace falta nada más. Su propuesta es profética, desafiante, rebelde. El que viene detrás de él, más fuerte, con bautismo de Espíritu Santo, será también profeta. Distinto de Juan, pero profeta al fin.

Esta línea profética que se impone al cristianismo desde Jesús, es la línea que más fácilmente se pierde. Es la línea que había perdido el judaísmo. El profetismo es la capacidad de mirar la realidad con la mirada de Dios (generalmente inversa a la mirada humana) y hablar en nombre de esa mirada. El profetismo exige un conocimiento y un compromiso con la historia. Conocimiento que, más que en los libros y los análisis, está en los pobres, los marginados, los excluidos. El conocimiento verdadero de la historia está en el revés de la historia, donde nadie se anima a mirar. Por eso es una mirada que genera compromiso, puesto que nos pone frente a la injusticia misma. Siempre, la hora de los profetas es la hora de la justicia social. Allí aparece el llamado urgente a la conversión. Los profetas piden conversión de los corazones para que el oprimido se libere. El Bautista lo hace desde el desierto, al otro lado del Jordán. Jesús lo hará de este lado, en medio de la gente.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

El pasado fin de semana tuve el gusto de estar en la Parroquia Cristo Redentor del barrio Ludueña de Rosario para recorrer juntos el camino que traza el Evangelio según Marcos, sobre todo desde la perspectiva de la casa, símbolo que Marcos utiliza para representar la Iglesia, la comunidad que se reúne en torno a Jesús. Fue un fin de semana muy agradable que pasamos entre personas agradables, miembros de Comunidades Eclesiales de Base.

Ha sido, verdaderamente, la posibilidad de encontrarme, cara a cara, con la realidad de las CEBs que uno, como pobre ignorante, sólo conoce por los libros o los artículos que lee. Fue un fin de semana donde aprendí mucho, donde comprendí bastante de aquello que se lee o se estudia teóricamente. Vale decir que las CEBs siguen vivas, y que para su muerte falta mucho tiempo, quizás una eternidad. Aunque muchos prefieran ignorarlas o darlas por muertas, como si hubiesen pasado de moda, como si fuesen una locura de los años `70, las CEBs siguen ofreciendo su alternativa, su eclesiología de comunión y participación, y sobre todo, su espacio de liberación. Fui a ofrecer conocimientos de lectura bíblica y exégesis, pero me he llevado mucho más en experiencia de vida, en reconocimiento de aquellos que son, para nuestra generación, los próceres de la Iglesia Latinoamericana. Nuestra generación debe ser la heredera de ellos, debe prolongar en la historia concreta de estos días las utopías y luchas que ellos defendieron.

Esto no es más que un saludo para la Iglesia que me recibió este fin de semana. Dios se encargará de volvernos a juntar. Para mí fue suficiente aliciente saber que las CEBs siguen vivas, que siguen celebrando y trabajando, que siguen leyendo la Palabra y que falta mucho camino para que los embates neoconservadores las derriben.

“Les aseguro que el que no entra por la puerta en el corral de las ovejas, sino por otro lado, es un ladrón y un asaltante. El que entra por la puerta es el pastor de las ovejas. El guardián le abre y las ovejas escuchan su voz. El llama a cada una por su nombre y las hace salir. Cuando las ha sacado a todas, va delante de ellas y las ovejas lo siguen, porque conocen su voz. Nunca seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen su voz”.

Jesús les hizo esta comparación, pero ellos no comprendieron lo que les quería decir.

Entonces Jesús prosiguió: “Les aseguro que yo soy la puerta de las ovejas. Todos aquellos que han venido antes de mí son ladrones y asaltantes, pero las ovejas no los han escuchado. Yo soy la puerta. El que entra por mí se salvará; podrá entrar y salir, y encontrará su alimento. El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir. Pero yo he venido para que las ovejas tengan Vida, y la tengan en abundancia”. (Jn. 10, 1-10)

El Cuarto Domingo de Pascua es el Domingo del Buen Pastor y el día de oración por las vocaciones. El error tradicional está en asociar la figura del Buen Pastor que despliega el capítulo 10 del Evangelio según Juan con una figura actual masculina y sacerdotal. Si bien en los últimos años se ha querido, eclesialmente, expandir el sentido de oración por las vocaciones hacia las más variadas formas de vida, yace en el subconsciente colectivo la ideología de la vocación masculina y sacerdotal, según los cánones romanos. En un primer nivel, sin lugar a dudas la identificación del Buen Pastor, según Juan, es Jesús mismo. En un segundo nivel, los primeros lectores del Evangelio asociarían, alegóricamente, la figura del Buen Pastor a sus dirigentes contemporáneos. Ellos, como prolongación de la actividad dirigente (o directriz) de Jesús, deben buscar en este discurso su espejo donde reflejarse, cambiar y mejorar. El tercer nivel es el histórico, el que se ha desarrollado a lo largo de la larga vida eclesial. Este tercer nivel encierra la trampa del presbiterado masculino. Como históricamente los presbíteros fueron y son varones, da la sensación de que el discurso del Buen Pastor está dirigido a los sacerdotes varones. Los Buenos Pastores son los ministros ordenados de la Iglesia Católica Romana. El hecho es que, ya desde el segundo nivel, esto puede ser desmentido. Los dirigentes de las primeras comunidades no eran en su totalidad varones. Sobre todo el Evangelio según Juan es testigo de mujeres fuertes (la samaritana, María Magdalena, Marta y María) que son señales de una comunidad joánica donde la mujer pudo ocupar cargos de gobierno comunitario. La samaritana, María Magdalena, Marta y María, son la proyección literaria de mujeres pastoras (Buenas Pastoras) a quienes también puede aplicárseles el discurso, como aliciente o como crítica. El día de oración por las vocaciones es también un día para recordar que podemos rezar para pedirle a Dios dirigentes eclesiales mujeres, dirigentes eclesiales jóvenes, dirigentes eclesiales desprendidos del poder, dirigentes eclesiales de los ámbitos pobres, de mirada comunitaria, surgidos de las comunidades eclesiales de base (CEBs), de los movimientos populares, con una lectura abierta de la realidad y de la Biblia.

De todas maneras, sea quien sea el o la dirigente comunitaria, el discurso del Buen Pastor será el parangón obligado. Lo fue en el contexto jesuánico y lo seguirá siendo. Como siempre aclaramos, no es posible afirmar que las palabras del Maestro en el Evangelio según Juan sean palabras históricas, pero sí tienen la esencia de quién es Jesús. Seguramente, Él no dijo exactamente lo que dice el capítulo 10, pero que se enfrentó a las direcciones religiosas y civiles no parece discutible. Tomando la escena pastoril, los dirigentes quedan personificados en pastores de ovejas; o en ladrones. La tradición profética del Antiguo Testamento se atrevió a denominar como malos pastores a los gobernantes (o jueces) de Israel que no escuchaban la Palabra de Dios (cf. Jer. 23, 1-8; Ez. 34, 22-27; Sof. 3, 3; Zac. 10, 2-3; Zac. 11, 4-17). La literatura judía apócrifa también da cuenta de esta metáfora, por ejemplo en 1Henoc y el Testamento de los Doce Patriarcas. Ante estos malos pastores, los profetas anuncian que el futuro único pastor del pueblo será Dios. Como no puede confiar Yahvé en los dirigentes de la historia, por sus desviaciones constantes, tiene que hacerse cargo de la situación en persona. La misión del Pastor Supremo será reunir al rebaño en uno solo, donde ya no habrá opresión ni esquilme de las ovejas: “Porque así habla el Señor: ¡Aquí estoy yo! Yo mismo voy a buscar mi rebaño y me ocuparé de él. Como el pastor se ocupa de su rebaño cuando está en medio de sus ovejas dispersas, así me ocuparé de mis ovejas y las libraré de todos los lugares donde se habían dispersado, en un día de nubes y tinieblas” (Ez. 34, 11-12). Con el tiempo, esta imagen iniciada por Ezequiel se va reformando, luego de las repeticiones de Sofonías, Miqueas, Eclesiastés y Eclesiástico. La reforma consiste en sustituir a Dios mismo que se presenta como pastor por un futuro personaje davídico. Miq. 5, 1-3 y Zac. 13, 7-9 son dos citas que lo ejemplifican y que fueron utilizadas por los evangelistas (cf. Mt. 2, 6 y Mt. 26, 31 respectivamente). Por lo tanto, podemos afirmar que la tradición evangélica entiende el significado profético del Buen Pastor prometido y entiende también que Jesús es ese Buen Pastor de los profetas. Que el Jesús histórico lo haya entendido es otra discusión. Su grado de identificación con el agente mesiánico esperado es un tema que debate estudiosos de un lado y del otro. Lo que nosotros leemos hoy es la interpretación del autor joánico al respecto.

De todo el discurso del Buen Pastor, la liturgia selecciona para cada ciclo una sección diferente. Los versículos de este Ciclo A presentan una división interna en el versículo 6, y un comienzo similar en el versículo 1 y en el 7, con el doble amen, según el texto original en griego. Este doble amen que algunas traducciones traducen como En verdad, en verdad les digo, o Ciertamente, ciertamente, se repite 25 veces en el Evangelio según Juan. Es la introducción para las definiciones solemnes. Hoy son dos: el que no entra por la puerta es un ladrón y Jesús es la puerta de las ovejas. Aquí vale una digresión. Algunos manuscritos dicen yo soy el pastor de las ovejas y otros dicen yo soy la puerta de las ovejas. Para algunos comentaristas tiene más sentido la primera expresión, de acuerdo al contexto. Otros aducen que, siguiendo la idiosincrasia del Próximo Oriente, existe una identificación íntima entre el pastor y la puerta, porque el pastor de un rebaño es también la puerta del mismo, es quien hace entrar o salir las ovejas, el que simbólicamente abre o cierra el paso, haciendo las veces de portal.

El discurso del Buen Pastor está incluido en una amplia sección del Evangelio que comienza en Jn. 7, 1 y termina en Jn. 10, 21. Esta sección se enmarca en la fiesta de los tabernáculos del calendario litúrgico judío. Los paralelos entre el simbolismo de la fiesta y los hechos y discursos de Jesús son notables. En el proceso de sustitución del aparato religioso judío por la persona de Jesús, los tabernáculos son un aspecto más que debe ser asumido por el Mesías y proyectado plenamente. Durante la fiesta de los tabernáculos, Jesús se proclama como el agua viva (cf. Jn. 7, 37-38), como la luz del mundo (cf. Jn. 8, 12) y como el buen pastor (cf. Jn. 10, 11). Los tres aspectos (luz, agua y pastor) están relacionados con los tabernáculos, fiesta mesiánica donde se espera la escatología realizada del pastor del final de los tiempos, fiesta donde las libaciones de agua piden la fertilidad de la tierra y los manantiales eternos de la tierra prometida, fiesta de la luz del nuevo año que comienza y la luz del fuego que acompañó la travesía por el desierto. En una celebración tan mesiánica, Jesús recuerda críticamente que el pastoreo tiene que ver con unos puntos fundamentales que no siempre son tenidos en cuenta por los que asumen el rol del pastoreo. En resumen, la clave está en la vida entregada. El Buen Pastor da la vida por las ovejas, entra por la puerta, asume el camino de la honestidad. Los demás son ladrones, evidentemente. Utilizando subterfugios, caminos alternativos, vías deshonestas, su único interés es personal, sin preocuparse por el rebaño. El Buen Pastor, en cambio, conoce a las ovejas y es capaz de amarlas al punto de morir para defenderlas. El otro es un salteador, un bandido. Las ovejas lo conocen al ladrón, pero no lo reconocen. Saben que viene a robar, que es, en definitiva, un extraño. Con el Buen Pastor, en cambio, hay una relación estrecha e íntima, una relación de conocimiento y reconocimiento. Esa relación es alimento. El ladrón intenta alimentarse a sí mismo, oprimiendo el rebaño; el Buen Pastor quiere que las ovejas se alimenten, y si para alimentarlas tiene que dejar de lado su propia existencia, lo hará.

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La propuesta de pastoreo de Jesús no tiene género. No es una propuesta sólo para varones. No es una propuesta sólo para los formados en seminarios oficiales de la Iglesia Católica. Es una propuesta para dirigentes, para los que están dispuestos a asumir la organización, cohesión y comunión de la comunidad eclesial. Puede tratarse de una mujer, entonces. A Jesús no le preocupa demasiado el sexo de los pastores tanto como su capacidad de dar la vida. Esa es la medida o el espejo donde debe reflejarse el ser humano que asume la responsabilidad de pastorear. Dar la vida y que, como Jesús, la vida del otro sea plena y en abundancia. Por supuesto que Jesús es quien, por gracia, otorga la vida más abundante de todas: la vida resucitada. Pero los pastores están llamados, en la historia nuestra, a incrementar la calidad de vida de las gentes. Los pueblos carenciados necesitan abundancia. No hablamos de abundancia material, de riquezas exclusivamente, sino de vida de calidad. Los Buenos Pastores son capaces de dar calidad de vida, como Jesús. Esa calidad de vida exige entrega de la vida propia, y en ocasiones, paradójicamente, una disminución de la calidad de vida propia para que los otros vivan.

El Buen Pastor es, según Jesús, un mártir en potencia. Cuando se dé la ocasión, deberá ser capaz de morir por sus ovejas. Sea varón o sea mujer, esa es la medida del amor del pastor o pastora. Seguir pensando la vocación en un absoluto varonil es poner el centro de atención en el lugar donde Jesús no lo puso. El centro de atención está en la vida entregada. Eso es el absoluto y lo demás (género, edad, clase social, formación) es relativo. Orar por las vocaciones, en serio, es orar para tener el valor de morir por los otros. La oración por las vocaciones es la oración de Getsemaní, la palabra dirigida al Padre para asumir su proyecto del Reino, cueste lo que cueste. ¿Quién dijo que sólo los varones dan la vida? ¿Quién dijo que sólo los varones mejoran la calidad de vida? ¿Quién dijo que sólo los varones son mártires? Getsemaní no tiene género; no tendría que tenerlo el presbiterado tampoco.

Cada evangelista ha mirado la pasión con ojos distintos. En el fondo, las escenas son las mismas, los personajes idénticos, el resultado igual. Es el mismo Jesús, pero con su pasión interpretada de diversas maneras. Este domingo de ramos del Ciclo A obliga a leer la pasión según Mateo. Se ha dicho que, junto con la pasión relatada por Juan, son los textos más anti-semitas del Nuevo Testamento. Se ha dicho, también, que Mateo se congracia con los romanos, con el Imperio, quitándole responsabilidad a Pilato. Se ha dicho que es un texto rencoroso, que está demasiado armado en base a profecías, desvirtuando la realidad histórica. No hay espacio para tratar todos estos temas. Muchos requieren estudios exhaustivos y largas páginas. Vamos a focalizarnos en elementos característicos de Mateo respecto a las otras narraciones:

a) Judas: la situación de Judas está totalmente teñida con elementos del Antiguo Testamento. Zac. 11, 12-13 habla de las treinta monedas de plata con que es valuado el pastor que representa a Dios. Ese es el salario que le impone el pueblo. Casualmente, es lo que equivale al precio de un esclavo (cf. Ex. 21, 32). Por eso el pastor de Zacarías responde irónicamente alabando el precio. Es la misma cita profética la que habla de esas monedas arrojadas en el templo, como lo hará Judas al arrepentirse. En la escena del arrepentimiento, las cavilación del traidor versa sobre haber pecado contra sangre inocente, en clara relación con Dt. 27, 25 donde se declara maldito a aquel que se deja sobornar para quitar la vida de un inocente. Judas es, según estas maldiciones, un maldito de Dios. De allí se desprenden referencias a Jer. 19, 1-6 sobre el campo del alfarero. Todo este entretejido sobre el Antiguo Testamento no es otra cosa que el recurso clásico de Mateo de valerse de las Escrituras para ir construyendo las escenas de la vida de Jesús. Judas queda muy mal parado en estos relatos. El Nuevo Testamento tiene sólo dos relatos sobre su muerte; uno es de Mateo y el otro de Hechos de los Apóstoles (cf. Hch. 1, 18-19). Hacer concordar ambas versiones es difícil. Tienen elementos en común como el campo y el nombre, pero más allá de eso no hay concordancia. Lo interesante de la composición mateana es cómo el tema del dinero recorre el breve relato y cómo lo acompaña la idea de la sangre. Como en un estribillo se habla del dinero y de su relación con la sangre. Judas ha sido comprado y ha comprado su condenación con sangre inocente. Sólo para eso parece servir el dinero: para generar sangre, para hacerla correr, sobre todo la sangre del pobre. Judas es un llamado de atención a la comunidad cristiana: ¿quiénes se están comportando así? ¿quiénes venden a los inocentes? ¿quiénes son sobornables?

b) La acusación: en Mateo, escritor judío convertido, con una comunidad de receptores en gran medida judíos también convertidos al cristianismo, la imagen del Templo de Jerusalén es de fuerte impronta. El autor no duda en arriesgarse a conservar una acusación de índole puramente judía: la destrucción del Templo de Dios. Jesús es acusado de haber dicho que puede derribar el Santuario (cf. Mt. 26, 61; Mt. 27, 40), que puede tirar por tierra la presencia física de Dios en medio de su pueblo. En cualquier oído judío de hace dos mil años, escuchar que el Templo puede caerse es una blasfemia. ¿Cómo podría suceder? Eso tiraría por la borda siglos de teología. El Templo de Jerusalén es la casa de Dios (cf. Sal. 122, 1), es el lugar donde Yahvé se encuentra cara a cara con su gente (cf. Sal. 42, 2-3), donde se manifiesta su gloria (cf. 1Rey. 8, 10-11). El Templo es símbolo e identidad, es la marca indeleble y permanente de que el judaísmo es el proyecto de Dios sobre la tierra. La creencia popular era que una “una fuerza divina rodeaba aquel lugar” (2Mac. 3, 38). Tiene sentido que el judaísmo acuse a Jesús por esa blasfemia. ¿Cómo se atrevía a cuestionar la presencia de Dios? ¿Cómo ponía en tela de juicio lo que era una verdad a voces de Israel? La acusación es tan poderosa que el Sumo Sacerdote inquiere a Jesús en ese momento, tras la declaración de los testigos falsos. Pero Jesús no cede a la presión. Su respuesta se mantiene con un velo, si bien es clara para quien ha venido leyendo todo el Evangelio. Hay tanta seguridad en Jesús que contrasta totalmente con Pedro, interrogado afuera, sometido a presión, cediendo hasta jurar, cuestión que es expresamente prohibida por el Maestro en el sermón inicial de su ministerio (cf. Mt. 5, 33-37).

c) Los romanos: el episodio del sueño de la mujer de Pilato es complicado. Se trata de un añadido específico mateano. Coincide con la utilización del sueño como vía de comunicación divina que se emplea en el Antiguo Testamento y que el autor ya desarrolló en los relatos de la infancia (cf. Mt. 1, 20; 2, 12.13.19). Como vemos, el sueño sirve de intermedio para judíos (José) y para paganos (magos y esposa de Pilato). Aquí hay un tema de revelación universal. De alguna manera, lo que parecía ser exclusivo de Israel, en realidad es más amplio. Dios se manifiesta a todos. Algunos comentaristas intentan leer un argumento más para postular que el Evangelio según Mateo defiende a los romanos y condena a los judíos por la muerte de Jesús. Lo cierto es que la posición de Pilato, por ejemplo, no queda muy favorecida, ya que su declaración pública de inocencia es lamentable. El encargado de juzgar no juzga, por lo tanto, se convierte en cómplice total de la muerte. Aquí no hay defensa de Pilato. También tenemos la escena en que la cohorte romana (speira según el original griego, o sea, 600 soldados) se burla de Jesús. Eso no favorece a los romanos, para nada. La ironía de Mateo es poner en boca de estos paganos el título de Rey de los Judíos. Inconcientemente, los soldados están declarando una verdad que el mismo pueblo no aceptó cuando pidió a Pilato que la sangre de Jesús cayera sobre ellos y sobre sus hijos.

d) La muerte del Hijo de Dios: las burlas al Crucificado se enmarcan por las referencias a los bandidos crucificados junto con Él. Jesús es considerado un lestes (un salteador). Lo tientan para probarlo en su fibra más íntima. Cuestionan su condición de Hijo de Dios comparándolo con un bandido. Si es verdadero Hijo de Dios no debería estar entre forajidos. Aquí juega mucho la dualidad pureza/impureza propia del judaísmo. Por eso Mateo se esfuerza en acumular citas del Antiguo Testamento para demostrar que éste, muerto entre lestes, crucificado, es el verdadero Hijo de Dios. Le dan hiel (cole en griego) para que se cumpla el Sal. 69, 22 y se reparten sus vestidos para que el Sal. 22, 19 se haga presente. Salen muertos de las tumbas recordando Ez. 37, 12-13 y Dan. 12, 2. Ante estos acontecimientos, el centurión y los que estaban con él exclaman a coro la filiación divina. No es la idea de uno solo, sino de los soldados presentes. Varios paganos entienden con lo sucedido, que verdaderamente era Hijo de Dios, y que no tenía que bajar de la cruz para demostrarlo. Su muerte y lo que rodea a su muerte es la prueba.

e) José de Arimatea: la figura de este hombre cambia (rotundamente) entre Evangelio y Evangelio. Para Mateo no es un miembro del Sanedrín ni tampoco un fariseo involucrado en las disputas contra Jesús. Se trata de un judío rico que era discípulo del Maestro. Seguramente, este José de Arimatea representa a los miembros ricos de la comunidad eclesial mateana. Las actividades que realiza, y en general, la actividad de darle sepultura a un muerto, es una obra de misericordia muy estimada en el judaísmo. José de Arimatea, incluso, se hace impuro tocando el cadáver. Como para Judas, hay que localizar el llamado de atención que hace el autor. ¿Qué están haciendo los ricos de su comunidad? Recordemos que por dinero se pervirtió Judas, y que el dinero está asociado con la sangre. ¿Están los ricos comprometidos con la causa de los injustos que mueren, al punto de ensuciar sus manos con sus cadáveres? ¿O prefieren mantenerse en la indiferencia? José de Arimatea le dio sepultura; ¿podemos nosotros dar un paso más y morir por la justicia?

Al día siguiente, Juan vio acercarse a Jesús y dijo: “Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. A él me refería, cuando dije: Después de mí viene un hombre que me precede, porque existía antes que yo. Yo no lo conocía, pero he venido a bautizar con agua para que él fuera manifestado a Israel”.

Y Juan dio este testimonio: “He visto al Espíritu descender del cielo en forma de paloma y permanecer sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre el que veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ese es el que bautiza en el Espíritu Santo. Yo lo he visto y doy testimonio de que él es el Hijo de Dios”. (Jn. 1, 29-34)

Este domingo litúrgico que los católicos identificamos como el Segundo del Tiempo Ordinario, en realidad, bien podría ser el último del tiempo Navidad-Epifanía. La lectura está cuidadosamente seleccionada para ser la conclusión de las celebraciones que se vienen llevando a cabo. En este Ciclo A, donde el Evangelio guía es el de Mateo, hoy leemos a Juan y una porción de su visión sobre Juan el Bautista. Como precursor e iniciador de lo que será la tarea pública jesuánica, Juan es profeta, sobre todo presentado así por Marcos, Mateo y Lucas; en Juan, quizás, el hincapié está en su condición de testigo válido. Su testimonio vale, justamente, porque es un profeta, un hombre que habla en nombre de Dios lo que Dios le manda decir, pero no se resalta demasiado su mensaje más desligado del Mesías, sus exhortaciones. Mateo y Lucas, particularmente, han conservado en sus libros unos versículos que dejan entrever la preocupación del Bautista por el arrepentimiento ante la ira de Dios (cf. Mt. 3, 7-8), la ayuda a los necesitados (cf. Lc. 3, 11), y la liberación de las opresiones económicas y políticas (cf. Lc. 3, 13-14). El Evangelio según Juan reduce la participación del profeta a una subordinación completa ante el misterio crístico; no hay exhortaciones morales ni prédicas económico-políticas. El Bautista, para Juan, es:

a) Un hombre enviado por Dios (Jn. 1, 6): este es su origen. Lucas lo remontará a Zacarías e Isabel (cf. Lc. 1, 5-25). Para el cuarto evangelista, la introducción en la historia del personaje proviene directamente de Dios, sin intermediarios. Es un enviado, por lo tanto, un hombre con una misión divina.

b) Un testigo de la luz (Jn. 1, 7): su misión es dar testimonio de la luz del mundo que es el Cristo. La tarea que le encomienda, específicamente Dios, es la de señalar la luz para que la gente crea. Es un intermediario en la fe. Es un testigo autorizado, pues la misma divinidad lo cataloga como tal. Su testimonio, por lo tanto, es válido, en el pasado y en el futuro. Dios le ha concedido una misión que se prolonga hasta el final de los tiempos. Vino a la historia como testigo, como el que ve y cree, como el garante del mesianismo de una persona: Jesús de Nazareth.

c) No es la luz (Jn. 1, 8): el Evangelio quiere dejar en claro que el Bautista no es el Mesías, sino el testigo del Mesías. No se lo puede confundir, porque confundiéndolo, no sólo se atentaría contra la misión de Jesús, sino contra la misma misión de Juan. Dios lo ha elegido para ser testigo de la luz, y su plenitud está en el testimonio, no en la usurpación de una condición crística que no le corresponde.

d) Precede a la luz en una paradoja (Jn. 1, 15): en una complicada noción y mezcla de espacio y tiempo, el Bautista declara que quien viene después de él, en realidad, estaba desde antes. Jesús, existente desde siempre, pre-existente, se presenta ante el mundo después que Juan, haciendo la paradoja de un orden cósmico. Viene a posteriori siendo el a priori de todo. El Bautista no es más que la consecuencia del Cristo, aunque los hechos pareciesen indicar lo contrario: que el Mesías es la consecuencia de la aparición de Juan.

e) La voz que clama (Jn. 1, 19-23): ante las inquisitorias del juicio contra Jesús que empieza a desatarse y desarrollarse desde el primer capítulo de la obra joánica, el Bautista rápidamente desvía la atención de su persona. Él no es el Mesías, ni Elías ni el profeta esperado. Es llamativo que ante la pregunta sobre quién es, la respuesta sea referida al Cristo mediante una negación: no soy el Mesías. Elías y el profeta esperado son dos personajes ansiados escatológicamente en la tradición hebrea. Juan tampoco se identifica con ellos. Es como si quisiese reducir su protagonismo al máximo. Sólo se hace conocer como la voz que clama en el desierto anunciada por Isaías (cf. Is. 40, 3); tradición que han conservado también los Evangelio sinópticos (cf. Mc. 1, 2-3; Mt. 3, 3; Lc. 3, 4), dándonos a pensar en la probabilidad muy cierta de que Juan el Bautista haya entendido su misión, verdaderamente, a partir de este texto isaiano que habla de la esperanza de la liberación, en aquel caso, del destierro y esclavitud en Babilonia. Entendiéndose desde ese punto, el Bautista sería como este Isaías que no es el Mesías liberador, pero que consuela y habla al corazón del pueblo anunciando la pronta llegada de la salvación (cf. Is. 40, 1-2).

f) El bautismo introductorio (Jn. 1, 26-27): lo que hace Juan es una preparación. Su testimonio anuncia la plenitud, allana el sendero, prefigura lo definitivo. Al bautizar con agua no hace otra cosa que establecer la pre-figura de la figura real que será el bautismo en el Espíritu Santo en manos del que viene. Los fariseos no lo entienden, y por eso le preguntan desconfiados para qué se dedica a bautizar, siendo que no es Mesías ni Elías ni el profeta esperado (cf. Jn. 1, 24-25). Juan sabe que bautiza para que a Israel se manifieste el Cristo. No aparecerá el Mesías sobre un terreno estéril, sin trabajo. Ha estado el precursor, el Bautista, haciendo la pre-figura de una realidad total; la pre-figura tiene limitaciones, pero es el escalón anterior a la figura y la preparación adecuada.

Este personaje presentado por el cuarto evangelista es el único que aplicará a Jesús, en todos los Evangelios, el título de Cordero de Dios, y sólo en dos oportunidades (cf. Jn. 1, 29.36). Claramente, la alusión es al cordero pascual (cf. Ex. 12), macho, sin defecto y de un año. El autor terminará de develar el misterio en el relato de la crucifixión, cuando asevere que “era el día de la Preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta” (Jn. 19, 14), lo que significa, alrededor del mediodía, horario en que se sacrificaban los corderos pascuales en el Templo de Jerusalén. El paralelo es ineludible. En la cristología joánica, Jesús es el cordero pascual de Dios. En un constante proceso de suplantación de la institucionalidad judía por la persona de Jesús, Juan acaba suplantando la Pascua judía con la pasión y crucifixión. Este cordero crístico es el que quita el pecado del mundo. Pecado en singular; no se habla aquí de los pecados que podemos enumerar, sino del mal que está en la raíz de la falta de plenitud humana. El pecado es, por definición, el alejamiento de Dios, el corte de la relación con el Creador. El Cordero Jesús viene, justamente, a restablecer esa relación entre Dios y los seres humanos, atacando a los pecados desde su fuente: la separación entre lo divino y lo humano. Y como en la pascua judía, Dios viene para liberar. En la liberación se camina hacia la plenitud. Quitar el pecado, por lo tanto, es romper las cadenas que atan al ser humano.

Sobre el Cordero de Dios está el Espíritu Santo, que permanece en Él. Lo que actúa, por ende, es acción espiritual, inspirada, guiada desde lo alto. Pero no siendo esto suficiente, falta una declaración que, en la función testimonial del Bautista, es la cumbre de lo que viene sosteniendo: este Cordero, este hombre de Nazareth, es el Hijo de Dios. Juan Bautista testimonia algo que le puede costar la vida. Mientras los interrogatorios anteriores dan la sensación de que el precursor se evade de las preguntas, en Jn. 1, 34 compromete su existencia diciendo que, por lo que vio, está en condiciones de testimoniar acerca de la filiación divina de un ser humano concreto: Jesús. Eso vale la pena de muerte en el judaísmo, es una blasfemia.

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El acto testimonial del Bautista, o mejor dicho, la misión testimonial, es un modo de interpelación para nuestro compromiso. El verbo ver es importantísimo en el cuarto Evangelio. En la perícopa que leemos hoy, Juan ve acercarse a Jesús, ha visto el Espíritu sobre Él y por lo que vio da testimonio de que es Hijo de Dios. La primera visión es material, de un varón judío que viene caminando. La segunda visión es sobrenatural, pero el texto nos habla de un signo físico (la paloma) que nos permite llegar hasta el simbolismo del Espíritu. La tercera visión, sobre la filiación divina, es una visión de fe. No hay elementos materiales, sino la certeza de lo que cree Juan. Para la Iglesia, esto es una invitación a dar testimonio sobre las cosas que ve y que no debería callar. No se puede ocultar un delito cometido en el seno de la institución eclesial, ni hacer oídos sordos a los reclamos de los pueblos oprimidos. La visión eclesial tiene que ser amplia y profética para ser testimonial del Evangelio. Amplia para abarcar la mayor cantidad posible, para no dejar que se le pase nada, para evaluar la realidad desde todos y cada uno de los ámbitos. Muchas veces, una visión reducida de la realidad lleva a un posicionamiento equívoco. El aspecto profético tiene que ver, sobre todo, con estar presentes en medio de los que sufren injusticias. Los profetas de Israel se caracterizaban por denunciar la injusticia que vivían ellos o sus compatriotas; eran gente del pueblo para el pueblo. La Iglesia honra esa tradición heredada de Israel cuando, viviendo entre los que sufren, se hace presente en las esferas de decisión para luchar porque las cosas cambien.

Pero la Iglesia también da testimonio sobre cosas que no ve directamente. Da testimonio sobre un Cristo resucitado que no lo tiene físicamente. Da testimonio sobre un Reino de Dios que no se ha instaurado definitivamente. Da testimonio del amor, a sabiendas de que es un concepto abstracto. Da testimonio de comunidad sin poder presentar más que la utopía comunitaria de Jesús. A pesar de las dificultades, su Señor la ha enviado hasta los confines de la tierra para dar testimonio de todas esas cosas. Como el Bautista, tiene que dar un salto de calidad en fe. La Iglesia tiene que estar segura para proclamar al Hijo de Dios. Esa seguridad, mal que nos pese, no está en estatutos ni en manejos empresariales. Cuando la institución eclesial decide manejarse así, se pierde, se desgaja de sus orígenes. La seguridad está en haber comprendido los signos, como Juan comprendió la paloma. Los signos de los pobres, de los excluidos, de los niños desnutridos, de las mujeres relegadas, de la depresión social, de la voracidad del capitalismo. Los signos de las iniciativas no gubernamentales por la ecología, las organizaciones populares, los gobiernos democráticos. Cuando la Iglesia lea con seguridad los signos de los tiempos, entonces será con seguridad testigo.

En aquel tiempo se presentó Juan el Bautista, proclamando en el desierto de Judea: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca”.

A él se refería el profeta Isaías cuando dijo: Una voz grita en el desierto: Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos.

Juan tenía una túnica de pelos de camello y un cinturón de cuero, y se alimentaba con langostas y miel silvestre. La gente de Jerusalén, de toda la Judea y de toda la región del Jordán iba a su encuentro, y se hacía bautizar por él en las aguas del Jordán, confesando sus pecados.

Al ver que muchos fariseos y saduceos se acercaban a recibir su bautismo, Juan les dijo: “Raza de víboras, ¿quién les enseñó a escapar de la ira de Dios que se acerca? Produzcan el fruto de una sincera conversión, y no se contenten con decir: Tenemos por padre a Abraham. Porque yo les digo que de estas piedras Dios puede hacer surgir hijos de Abraham. El hacha ya está puesta a la raíz de los árboles: el árbol que no produce buen fruto será cortado y arrojado al fuego. Yo los bautizo con agua para que se conviertan; pero aquel que viene detrás de mí es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de quitarle las sandalias. El los bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego. Tiene en su mano la horquilla y limpiará su era: recogerá su trigo en el granero y quemará la paja en un fuego inextinguible. (Mt. 3, 1-12)

¿Quién es Juan el Bautista? Es la voz que clama en el desierto, es el gran último profeta, es el que excita a las masas, es el que bautiza, el anunciador, el predicador. Es el enemigo de Herodes. Para Lucas era un pariente de Jesús, hijo de Isabel (cf. Lc. 1, 24.36); para Mateo, la conexión con Jesús es distinta. No es una relación de sangre lo que los une, sino el Reino de Dios. La forma literaria de introducirlos es con el verbo griego paraginomai, que significa, literalmente venir al lado, o sea, hacerse cercano, y por implicación, hacerse presente, sobre todo públicamente. Tanto Jesús como Juan se dan a conocer, aparecen frente a su pueblo. En Mt. 3, 1 lo hace el Bautista: “En aquel tiempo, aparece [paraginomai] Juan el Bautista”; y en Mt. 3, 13 es el turno de Jesús: “Entonces Jesús fue desde Galilea hasta el Jordán y se presentó [paraginomai] a Juan”. La oración que resume sus prédicas es la misma también: “Conviértanse, porque el Reino de los Cielos está cerca” (Mt. 3, 2; Mt. 4, 17). Marcos ya la había utilizado en su Evangelio, con alguna variante, atribuyéndola solamente a Jesús (cf. Mc. 1, 15), pero Mateo va más allá, poniéndola en boca de Juan. Esto determina un punto de contacto que, si no es bien interpretado, lleva a confusiones. ¿Hablaban de lo mismo ambos personajes? ¿La Buena Noticia de Jesús es idéntica a la prédica exhortativa de Juan? Más adelante señalaremos qué las diferencia, pero por lo pronto tengamos en cuenta que el concepto del Reino de Dios (la expresión Reino de los Cielos es lo mismo que Reino de Dios; Mateo la utiliza para respetar la costumbre judía de no pronunciar el santo nombre) no era exclusivo del cristianismo; al contrario, Jesús lo hereda de la rica tradición israelita, y como producto de una tradición tan históricamente larga, existían muchas acepciones. Para algunos, el Reino de Dios es puramente militar, es una empresa marcial de Yahvé de los ejércitos que aniquilará a las naciones paganas con todo el peso de su poder; para otros, el Reino de Dios es una estancia espiritual, un estado casi fantasmagórico de elevación a la quintaesencia del conocimiento divino; para un grupo se trata del momento de peregrinación escatológica de los pueblos hacia el monte Sión; para otro grupo es el presente mismo, quizás en dos niveles, uno más cósmico-celestial y otro más terrenal-material. Para algunos, el Reino es un don; para otros es la construcción que hacen los justos del proyecto de Dios en la tierra. Jesús y Juan convivían con diferentes acepciones del Reino de los Cielos, y por ello no es extraño pensar que divergieran en el sentido que le daba cada uno. Sin embargo, más allá de esa diferencia que remarcaremos luego, podemos seguir anotando similitudes entre ambos hombres. Según Mateo, el ministerio de los dos está profetizado por Isaías. El Bautista es la voz que clama en el desierto de Is. 40, 3, y Jesús es la luz que ilumina las tinieblas de las regiones de la muerte de Is. 9, 1 (cf. Mt. 4, 14-16). Las multitudes acuden a ellos desde lugares similares (Jerusalén, Judea, la región del Jordán) según Mt. 3, 5 y Mt. 4, 25, y al verlas (cf. Mt. 3, 7 y Mt. 5, 1), ambos hombres proclaman su mensaje que es, en definitiva, un programa de vida.

Estos programas de vida están creados en función del Reino que predica cada uno. Y aquí vamos a adentrarnos en la diferencia de los mensajes. En Juan, la ira de Dios es lo inminente, y no se puede escapar de ella. Dios está de veras enojado, según parece. Tiene un hacha (su instrumento escatológico), y con esa hacha va a limpiar la humanidad. Lo que no sirve se corta y es arrojado al fuego. Para realizar esta acción de limpieza, Dios tiene un enviado, uno más fuerte o más poderoso que Juan. Es el agente mesiánico, la mano derecha de Dios. Si la herramienta escatológica divina es el hacha, la del agente mesiánico es la horquilla para recoger el trigo (y guardarlo) y quemar la paja (en un fuego eterno). El plan programático del Reino que predica Jesús parece, en cambio, apuntar en otra dirección. De lo primero que se habla es de los bienaventurados (cf. Mt. 5, 3ss), de poner la otra mejilla (cf. Mt. 5, 39), de amar a los enemigos y rogar por los perseguidores (cf. Mt. 5, 44), de un Padre que hace llover sobre justos e injustos (cf. Mt. 5, 45). Es un Reino difícil de congeniar con el hacha y la horquilla. No estamos afirmando que haya una total oposición entre un mensaje y el otro, pero sí que no son exactamente lo mismo. Jesús no reproduce la idea de Reino del Bautista. Sí hablará del árbol que no produce buenos frutos y es quemado (cf. Mt. 7, 19) o de la cizaña que es separada para ser arrojada al fuego (cf. Mt. 13, 40), pero estas menciones, típicamente joánicas, no enmarcan el total del Evangelio jesuánico. Esto es notorio cuando el Bautista, desde la cárcel, manda a preguntar a Jesús si Él era el que debía venir o es preciso esperar a otro (cf. Mt. 11, 2-3). Juan hablaba del más fuerte, y llegó a creer que ese agente mesiánico era Jesús, pero en un momento dudó, justamente por las maneras y las palabras de Jesús. ¿No debía llegar con el hacha y la horquilla? ¿No debía quemar a los pecadores? ¿No era el momento oportuno para la ira de Dios? Jesús parecía más concentrado en el amor del Padre que en su enojo, en su capacidad de perdonar que en su capacidad de hachar. Por eso le devuelve al Bautista una constatación profética de su mesianismo: “Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres” (Mt. 11, 4b-5); estos son los signos que Isaías atribuye a la llegada del Reino (cf. Is. 29, 18-19; Is. 35, 5-6a). Si Juan era profeta, entonces podía leer los acontecimientos históricos desde la perspectiva de Dios. El Mesías había llegado, estaba aquí, los enfermos se restauran, los muertos vuelven a la vida, hay Buena Noticia para los pobres. Esos son los signos de la llegada de Dios, y no el fuego y la condenación.

La figura del Bautista es una figura dura. Es un profeta amenazante. Juan está enmarcado en la tradición de Elías. Jesús mismo lo atestigua refiriéndose a él: “Y si ustedes quieren creerme, él es aquel Elías que debe volver” (Mt. 11, 14). La descripción de Mc. 1, 6 y Mt. 3, 4 tiende a la misma asimilación: Juan se viste como el profeta Elías de 2Rey. 1, 8. Su vestimenta es austera, pero más aún, es una protesta al sistema vigente. La piel de su túnica es de camello, y el camello es un animal impuro según Lv. 11, 4. De esta manera, el profeta denuncia al Templo y a su sistema de impurezas/purezas rituales. Por otro lado, se alimenta de langostas y miel silvestre. Ambos son productos del desierto, lo cual se puede entender en dos sentidos: la protesta es contra el Pueblo de Dios instalado que ha olvidado su estancia en el desierto por cuarenta años, y por lo tanto, se ha olvidado del mismísimo Dios (sentido reforzado por el Salmo 81 donde Dios, recordando la salida de Egipto, asegura que alimentaría a su pueblo con miel silvestre); o la protesta es contra el sistema de mercado, debido a que las langostas y la miel silvestre no se producen ni se venden, sino que se obtienen directamente de la naturaleza.

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Es muy probable que Juan Bautista no tuviese el mismo perfil que Jesús en cuanto a mensaje. Es muy probable, también, que la duda de Juan fuese muy profunda sobre la identidad de Jesús. Hoy, los historiadores coinciden en su grandísima mayoría, sobre un período en la vida de Jesús en que fue discípulo del Bautista, incluso permaneciendo un tiempo en el desierto con él. Con el paso del tiempo, Jesús habría penetrado más el misterio divino y comenzaría la separación de Juan para iniciar solo su camino. Quizás, el detonante para la separación ideológica definitiva fue la separación física que sucede cuando Juan es apresado; Mateo parece reflejarlo: “Cuando Jesús se enteró de que Juan había sido arrestado, se retiró a Galilea” (Mt. 4, 12).

Juan Bautista se debe haber decepcionado cuando le llegaron las primeras noticias, estando en prisión, de la actividad de su anterior discípulo. ¿Por qué no arremete con la ira de Dios? ¿Puede ser éste el Mesías? ¿Dónde ha quedado lo que le había enseñado en el desierto? Es la desilusión del mesianismo cuando el Esperado resulta ser distinto a lo que se esperaba. A muchos cristianos les sucede eso actualmente. Tras muchos años de practicar una fe religiosamente estricta, se encuentran con un Jesús distinto que no responde a las expectativas creadas durante tanto tiempo. Se encuentran con un Jesús de Buenas Noticias, de cercanía a los marginados, de tiempo de conversión, de poca condena y mucha comprensión, de juicios finales donde lo importante es la actitud frente al sufrimiento del prójimo antes que el cumplimiento legal de prácticas rituales. Se encuentran con un Salvador que salva más de lo que condena. Ese choque desestabiliza, cuestiona, y decepciona. Como al Bautista. Muchos cristianos quieren que Dios tenga el hacha al pie del árbol para comenzar la tala.

Y nadie puede decir que estos cristianos sean malos cristianos. Lo importante es dejarse tamizar por el Jesús de los Evangelios. Lo más seguro es que quienes creen en un Dios condenador no han leído más la Biblia que los manuales de catequesis; y allí reside el problema. La imagen en el espejo que puede devolvernos claridad para nuestras vidas es la imagen de Jesús que nos presenta el Nuevo Testamento, y a partir de esa imagen, llegar a la imagen de Padre que nos transmite Jesús. Siempre nos va a decepcionar alguien que conocemos a medias y que formamos a nuestra imagen y semejanza. El desafío de la evangelización es presentar, en primer plano, con todo lo que es, hace y dice, a Jesús. El desafío de la evangelización, entonces, es aprender a divulgar los Evangelios en un tiempo de adviento donde la gente no sabe qué esperar, cómo esperar o a quién esperar.

Cuando venga el Hijo del hombre, sucederá como en tiempos de Noé. En los días que precedieron al diluvio, la gente comía, bebía y se casaba, hasta que Noé entró en el arca; y no sospechaban nada, hasta que llegó el diluvio y los arrastró a todos. Lo mismo sucederá cuando venga el Hijo del hombre.

De dos hombres que estén en el campo, uno será llevado y el otro dejado. De dos mujeres que estén moliendo, una será llevada y la otra dejada. Estén prevenidos, porque ustedes no saben qué día vendrá su Señor. Entiéndanlo bien: si el dueño de casa supiera a qué hora de la noche va a llegar el ladrón, velaría y no dejaría perforar las paredes de su casa. Ustedes también estén preparados, porque el Hijo del hombre vendrá a la hora menos pensada. (Mt. 24, 37-44)

La liturgia católica determina que el tiempo ordinario de cada Ciclo culmine con una mirada escatológica y comience con otra en la misma línea. El penúltimo domingo del tiempo ordinario se lee una sección del pequeño apocalipsis sinóptico, el último domingo es la Fiesta de Cristo Rey donde la escatología se explica desde la cruz, y el primer domingo de adviento se lee otra sección del pequeño apocalipsis sinóptico. De esta manera, simbólicamente, lo que comienza y lo que culmina se resume en el resumen de la historia, que es Jesús crucificado y, rebeldemente, resucitado. Siguiendo con el simbolismo, podemos decir que no hay más historia que la historia del crucificado resucitado. La vida de cada ser humano, de cada varón, de cada mujer, tiene sentido en esa condensación de Dios que es Jesús de Nazareth. La escatología no es algo para ir buscando al final del camino, sino algo para ir caminando, para desentramar los acontecimientos y mirarlos con nueva luz. La dicotomía histórica de la injusticia humana (que crucifica a Jesús) y la justicia divina (que lo resucita) es aplicable a cada instante, y no solamente en un juicio universal final. Hay juicio/discernimiento en las acciones cotidianas, en las decisiones de todos los días. Por eso es importante estar preparados, atentos, velando. El discurso de Jesús no busca generar temor (el temor es anti-evangélico), sino confianza y actitud de vida. Velar no es tener un ojo abierto para ganarle de mano a Dios. Velar es vivir con la certeza de la presencia constante del Cristo. Velamos por fe, no por miedo. Para recalcar esto, Mateo añade al discurso apocalíptico conservado en los Evangelio sinópticos, un capítulo completo elaborado según la redacción mateana. Si recordamos bien, la estructura básica de los capítulos 13 de Marcos y 21 de Lucas (apocalipsis sinópticos), consiste en un agrupamiento de frases y sentencias del Señor sobre la caída del Templo de Jerusalén, el final de los tiempos, las tribulaciones que acontecerán a los discípulos y la exhortación a estar velando. Mateo recoge lo mismo (con algunas particularidades) en el grueso de su capítulo 24, pero añade tres parábolas sobre el tema de la vigilancia y una mirada sorprendente sobre el juicio final que realizará el Rey del Universo. Este añadido mateano refleja su estilo literario por dos cuestiones: porque las parábolas son propias del Jesús Maestro, que es una de las imágenes preferidas de Mateo para presentar a Jesús; y porque la idea de juicio es una herencia del judaísmo del que proviene el autor. Las tres parábolas son la del siervo fiel (Mt. 24, 45-51), las diez vírgenes (Mt. 25, 1-13) y los talentos (Mt. 25, 14-30). El cierre de esta sección está en Mt. 25, 31-46 con el juicio que distribuye a la izquierda los que han despreciado al hambriento, al sediento, al que estaba de paso, al desnudo, al enfermo y al preso; y a la derecha del Hijo del Hombre a los que tuvieron la actitud contraria, de empatía con el hermano sufriente. O sea que, el juicio según Mateo, es el discernimiento de aquellos que vivieron como vivió Jesús, saciando el hambre y la sed, acogiendo, vistiendo, curando enfermos y visitando a los presos. El que supo hacer del hermano necesitado su norma de vida, ha entendido en qué dirección quiere Dios que vaya la historia humana.

La contraparte de esta actitud de vida vigilante y comprometida, es lo que sucedía en tiempos de Noé. El libro del Génesis es lapidante al respecto: “Cuando el Señor vio qué grande era la maldad del hombre en la tierra y cómo todos los designios que forjaba su mente tendían constantemente al mal, se arrepintió de haber hecho al hombre sobre la tierra, y sintió pesar en su corazón” (Gn. 6, 5-6). La lectura que hace Jesús difiere de esta visión terrorífica de la humanidad. Para Él, el problema de los días del diluvio reside en que la vida se vivía como si nada, sin sentido. Los seres humanos hacían las mismas acciones que ahora (comer, beber, casarse), pero sin incluir a Dios y a sus planes en sus existencias. Entonces, cuando vino el diluvio, acción de Dios y planificada por Él según el relato, se los llevó a todos. Noé se salvó en el arca porque estaba atento a las señales divinas; supo escuchar el plan y, por estar atento, se salvó. Esta re-lectura que hace Jesús es significativa. El problema no es tanto la maldad de los humanos como su dejadez, su vida sin sentido. Comen, beben y se casan sin saber a dónde se dirigen, por qué lo hacen, y qué sentido tiene que estén en la tierra. Esta forma de existencia no es vivir, sino sobrevivir. Es la manera más dilatada de malgastar la existencia. Para el relato del Génesis la clave del diluvio está en una maldad activa; para Jesús es una maldad pasiva, la maldad de no hacer nada, de dejar las cosas así, de no preocuparse por los otros, de no valorar la vida. Como en aquel tiempo el diluvio arrasó con todos porque no prestaban atención a Dios, de la misma manera la venida del Hijo del Hombre será un cataclismo histórico, porque nadie la estará esperando como es debido, o sea, viviendo sus vidas con sentido. La frase que describe lo que algunos llaman arrebatamiento está construida de tal manera, que en su composición semita, se explica a sí misma. La frase se estructura como un paralelismo entre dos que están en el campo y dos que están moliendo (los vocablos griegos y el contexto permiten inferir, cosa que hacen las traducciones, que los dos primeros son varones y las dos segundas son mujeres), resultando que, de cada par, uno es tomado/recibido (ambas son las acepciones del verbo paralambano) y el otro dejado. Por lo tanto, realizando la misma actividad, puede que alguien la realice como algo más rutinario (serán los dejados) y otro reconozca un sentido profundo en su trabajo, y a partir de ese sentido lo plenifique (serán los tomados). Esto vale para toda la humanidad, para varones y para mujeres, para los que trabajan en el campo y los que usan la piedra de molino. Cada instante de la existencia necesita cobrar sentido, y sobre todo, un sentido de trascendencia que remita a Dios.

Si Dios está en el horizonte de lo que hacemos, entonces estaremos velando, como el dueño de casa que, a sabiendas del horario del ladrón, no deja perforar sus paredes. El recurso a esta imagen del ladrón que perfora las paredes ya ha sido utilizada por Mateo en el primer discurso de Jesús: “No acumulen tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre los consumen, y los ladrones perforan las paredes y los roban. Acumulen, en cambio, tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre que los consuma, ni ladrones que perforen y roben” (Mt. 6, 19-20). Nuevamente, la estructura literaria de la frase responde al paralelismo, y además al antagonismo. Vemos cómo el mismo tema de los ladrones que perforan paredes se encuentra en plano escatológico, más allá de ser una metáfora propia del ambiente palestino con casas de paredes de barro que, fácilmente, son destruidas por los bandidos. El tesoro no-material no puede ser robado, porque es tesoro que custodia Dios mismo.

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Adviento suele ser el tiempo litúrgico que refuerza la espera. Estamos ante las puertas de una llegada, de la encarnación. Esperamos a Alguien que viene y que es digno de ser esperado. Pero también es cierto que esperamos porque la liturgia nos marca la espera; de lo contrario, esta época podría ser como cualquier otra, un período más. Y eso es lo que no quiere Dios: que vivamos sin sentido. Dios quiere seres humanos atentos a su proyecto del Reino; seres humanos que se den por enterados de que Él existe, que está entre nosotros y que quiere plenificar nuestras vidas. Cuando los varones y mujeres viven desentendidos de lo trascendente, dejando a Dios afuera, lastiman su más íntima humanidad. Porque el ser humano sólo puede entenderse a sí mismo desde Dios; cualquier otra aproximación, por más técnica, científica o filosófica que sea, siempre es limitada. Lo técnico suele dar un sentido de productividad laboral a la vida, pero nada más. La plenitud parece estar en producir más en menor tiempo y a buen precio. Lo científico se encamina al descubrimiento, con la tentación de descubrir para aumentar el conocimiento que es aumento del poder. La plenitud es saberlo todo, ser omniscientes. Lo filosófico es una reflexión de ejercicio de la mente, pero muchas veces absorbe al ser humano como un objeto de estudio desprendido de su realidad ontológica en Dios. La plenitud, en este caso, es llegar a una reflexión sin errores que responda las preguntas sin respuestas. Cualquiera de las tres vías, por sí sola, encuentra un límite infranqueable. Para lo técnico el límite es el mismo varón o mujer que no pueden vivir para trabajar. En lo científico, el límite es el mundo de las experiencias sentimentales, de la fibra íntima de cada uno. Para lo filosófico son las preguntas que nunca tendrán respuesta definitiva, como las referentes a la muerte o el sufrimiento.

Adviento es Dios que viene para abarcar al ser humano con toda la divinidad encarnada. Jesús es el abordaje más completo de la humanidad porque es la locura de un Dios que se hace hombre. ¿Cómo no darle sentido a la vida a partir de Jesús? ¿Cómo dejar pasar el hecho del regalo de que estemos existiendo? De la nada hemos sido llamados a una vida que, para ser vida con mayúsculas, debe ser algo y no, justamente, nada. No podemos comer, beber y casarnos como si se tratara de una representación social que hay que seguir para subsistir. En el fondo, lo que Jesús quiere es que no nos conformemos con el aire que respiramos; ese aire tiene que valer hasta la última gota. Para eso, la actitud de vida ha de ser la actitud de Jesús de Nazareth. Ni comer por comer, ni beber por beber. Todo de cara a Dios, o sea, todo de cara a los hambrientos, sedientos, forasteros, enfermos, desnudos y presos. En ellos cobra sentido la vida. Y si la vida cobra sentido en ellos, entonces la misión también. ¿Nuestras celebraciones son celebradas por celebrar? ¿Nuestros actos evangelizadores se hacen para cumplir una rutina anual? ¿Cómo respondemos a los hambrientos, a los sedientos, a los forasteros, enfermos, desnudos y presos? ¿Respondemos? Adviento es una advertencia para que evangelicemos como Jesús, atentos al proyecto del Reino y no a los proyectos institucionales, porque lo que viene a nuestro encuentro no es algo (no es una iglesia ni un templo ni una moral); lo que viene es Alguien, es Jesús.