PALABRA DE MISIÓN

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo. De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. (Mc. 13, 24-32)

La última lectura del Evangelio según Marcos de este Ciclo B de la liturgia es la de hoy, consistente en un fragmento del capítulo 13 del libro, también conocido como pequeño apocalipsis sinóptico, ya que Mateo (capítulo 24) y Lucas (capítulo 21) lo contienen y, en las tres ocasiones, el tema central es el fin. Uno de los grandes problemas exegéticos es reconocer a qué fin hacen alusión las palabras puestas en boca de Jesús: si al final definitivo de los tiempos, o sea, a la consumación de la historia, o al final del templo que acaeció en el año 70 d.C., cuando los romanos sofocaron destructivamente la revuelta judía en Jerusalén y derribaron el centro del culto. Respecto a los escritos de Mateo y Lucas, al estar fechados entre el 80 y el 90 d.C., la mayoría coincide en que son re-elaboraciones que hacen referencia específica a lo que ya sucedió: la destrucción del templo. Uno de los versículos que sufre modificación en su paso de Marcos a Mateo es el referente a la abominación de la desolación (cf. Mc. 13, 14 y Mt. 24, 15). Esta terminología proviene del profeta Daniel (cf. Dan. 9, 27; Dan. 11, 31; Dan. 12, 11) y del libro de los Macabeos (cf. 1Mac. 1, 54), donde hace referencia a una especie de sacrilegio ostensible, una profanación del lugar sagrado en manos de paganos. Muchos biblistas coinciden en que estas profanaciones consistían en la instalación de estatuas (de dioses o de emperadores) o de escudos de guerra en el templo. Ahora bien, en el Evangelio según Marcos, la mención de la abominación de la desolación parece redundante, pues dice que será vista erigida en el lugar donde no debe, y ya sabemos que si se trata de un sacrilegio con estatuas o escudos, obviamente estará en un lugar indebido, sino no correspondería a un sacrilegio. Pero Mateo se vuelve más preciso, y asegurá que la abominación de la desolación estará en el lugar santo (el templo) y que será aquella de la que habló el profeta Daniel, pero no exactamente como aquel la describió, y por eso invita a que“el que lea, que comprenda” (Mt. 24, 15b). Mateo, entonces, pide a sus lectores que reconozcan en el discurso de Jesús la reseña a la profanación del templo del año 70 d.C. De la misma manera, Lucas da señales a sus lectores para identificar el hecho del año 70, por ejemplo, al asegurar que “cuando veáis a Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación” (Lc. 21, 20); aquí no se habla de la abominación, pero se ha conservado la palabra desolación, y está asociada al sitio de Jerusalén, que culminará con la ciudad pisoteada por los gentiles (cf. Lc. 21, 24).

Retomando la problemática planteada al principio, la cuestión es saber si el texto marquiano, anterior a Mateo y Lucas, es una profecía de lo que sucederá a Jerusalén en el año 70 d.C. (por lo que Marcos habría sido escrito antes de ese año), si es un vaticinium ex eventu, o sea, una narración sobre hechos ya ocurridos puestos en boca de un personaje anterior para simular una profecía (por lo que Marcos sería posterior al año 70 d.C.), o una mezcla de referencias a Jerusalén y al final definitivo de los tiempos (por lo que Marcos habría entretejido palabras conservadas de Jesús al respecto con algunos hechos históricos sobre Jerusalén con ideas apocalípticas del Antiguo Testamento y de la literatura apócrifa). La solución parece ya existir para algunos, y ser casi indescifrable para otros. Lo cierto es que el capítulo 13 de Marcos, como cualquier literatura de corte apocalíptico, se encuentra inundado de simbolismos y figuras literarias, las cuales complican la interpretación de aquellos que nos acercamos al texto muchísimos años después. Seguramente, para los primeros lectores, el capítulo 13 es claro y no contiene ambigüedades, pero leído a la distancia, pareciera ser una maraña de anuncios bélicos (cf. Mc. 13, 8) y del advenimiento de falsos salvadores (cf. Mc. 13, 6.21-22), profecías sobre el martirio de los cristianos (cf. Mc. 13, 9.12-13), advertencias que generan temor (cf. Mc. 13, 14-18), señales en el cielo (cf. Mc. 13, 24-25) e incertidumbre sobre el tiempo preciso en el que sucederán estos eventos (cf. Mc. 13, 32-37).

Una figura se presenta como central en este discurso, y es el Hijo del Hombre. Jesús se llama a sí mismo de esta manera en repetidas ocasiones y, extrañamente, sólo Él lo utiliza; nadie más lo identifica como tal, ni sus discípulos, ni los grupos a los que se enfrenta en debate, ni los juzgados judíos o romanos. Existe una sola posible excepción, en Jn. 12, 34, cuando la multitud le pregunta: “¿Cómo puedes decir: Es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?”, pero lo que hacen en realidad las gentes es citar algo que Jesús dijo anteriormente. Evidentemente, para Jesús este título significaba algo profundo e importantísimo. Ahora bien, ¿en qué sentido se llamaba Hijo del Hombre? Esa ha sido y es otra gran discusión. Para algunos estudiosos, Jesús se llama Hijo del Hombre en el sentido llano de la expresión literaria original, traduciendo el hebreo ben adam o el arameo bar-násá, unos giros lingüísticos semitas que, semánticamente, significan un hombre, o sea, alguien de la raza humana. Decir hijo del hombre es decir hombre, pero con un artificio literario. Para otros, Hijo del Hombre es una alusión a la figura que nos presenta el libro de Daniel del Antiguo Testamento, en su capítulo 7, donde en una visión aparece “sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre” (Dan. 7, 13), quien recibe el dominio, la gloria y el reino, y es servido por todos los pueblos, naciones y lenguas, “su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido” (Dan. 7, 14b). Si recordamos lo dicho hace unos instantes sobre la abominación de la desolación, hallamos que la profecía de Daniel parece estar detrás de este capítulo 13 marquiano.

Pero avancemos un poco más y busquemos en qué otras circunstancias utilizó Jesús este título. Rápidamente, en el Evangelio según Marcos, podemos distinguir dos circunstancias de las que habla Jesús sobre sí mismo utilizando abundantemente la expresión Hijo del Hombre:

- Las tribulaciones por las que debe pasar: el Hijo del Hombre es el que dará su vida para rescatar a una multitud (cf. Mc. 10, 45), es el que será condenado al sufrimiento y a la muerte violenta (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 12; Mc. 9, 31; Mc. 10, 33), es el entregado (cf. Mc. 14, 21.41).

- La glorificación que le sucederá o la gloria divina presente: el Hijo del Hombre es el que puede perdonar los pecados en la tierra (cf. Mc. 2, 10), es el Señor del sábado (cf. Mc. 2, 28), es el que resucitará de entre los muertos (cf. Mc. 9, 9), será quien vendrá desde el cielo lleno de gloria (cf. Mc. 8, 38; Mc. 13, 26; Mc. 14, 62).

Tras este rápido recuento, podemos decir que Jesús se identifica como Hijo del Hombre en un doble sentido: es un ser humano, sujeto a tribulaciones y sufrimientos; es también el glorificado, el Elegido cósmico, el que tiene el poder de Dios, poder que perdona los pecados y resucita. Este título es, quizás, el que mejor resume la cosmogonía de Jesús, su relación particular y única con Dios, y su relación única y particular con los demás seres humanos. Tiene la gloria descripta por Daniel, pero no es una gloria de poder y de imposición aplastante, sino la gloria que se manifiesta en la cruz, en el sufrimiento, en la entrega de la vida. Este Hijo del Hombre no viene para darle la razón al mundo, para abandonar el camino del amor y tornarse militarista; este Hijo del Hombre viene para que los ángeles traigan a los elegidos hasta la tierra prometida, como parece deducirse del trasfondo que brinda Dt. 30, 3-5 a la lectura de hoy; allí promete Yahvé cambiar la suerte de Israel cuando estén dispersos por todo el mundo, y la mismísima mano de Dios recogerá a los desterrados para llevarlos a la tierra de sus padres, a la tierra de la promesa. De la misma manera, los ángeles del Hijo del Hombre traerán a todos los elegidos. La totalidad de los recogidos se explicita en dos formas literarias del texto: cuatro vientos (esta expresión designa el origen de los cuatro puntos cardinales, y es en la numerología hebrea, el símbolo de la totalidad geográfica) y extremos de la tierra y el cielo (aquí el recurso literario es el merizmo, que consiste en designar el todo por sus extremos, o sea, la totalidad de lo creado es designado por el extremo de la tierra y el extremo del cielo). La acción del Hijo del Hombre, entonces, es una acción universal, que lo afecta todo, y de la que nadie queda exento. El final de los tiempos, lo escatológico, la resolución de la historia, no es una cuestión sectaria ni será un secreto transmitido entre logias; lo escatológico atañe a la humanidad completa.

Continuando en esta reflexión, es notoria la aparición de Andrés en este capítulo 13 de Marcos (cf. Mc. 13, 3). Como hemos hecho notar a lo largo del año, existe en el libro un trípode selecto de discípulos que, debido a su mayor incomprensión del mesianismo jesuánico (cf. Mc. 8, 32-33 y Mc. 10, 35-40), reciben revelaciones, enseñanzas y manifestaciones, a manera de terapia, para curar su ceguera interior. Estos tres discípulos son Pedro, Santiago y Juan, mencionados juntos en Mc. 5, 37; Mc. 9, 2; Mc. 13, 3 y Mc. 14, 33. La característica del capítulo 13 es la presencia agregada de Andrés, por única vez. Esto nos da una pista para bucear en los inicios del Evangelio, allí donde se encuentran los primeros llamados vocacionales. Justamente, los cuatro primeros discípulos de Jesús son las parejas de hermanos formadas por Pedro y Andrés por un lado (cf. Mc. 1, 16-18), y Santiago y Juan por el otro (cf. Mc. 1, 19-20). La invitación del Maestro es para hacerlos pescadores de hombres. Algunos exegetas creen ver en esta metáfora una referencia al capítulo 47 del libro de Ezequiel. Los últimos capítulos de esta profecía son un mensaje de esperanza para el pueblo cautivo en Babilonia; allí se describe la nueva Jerusalén, la ciudad ideal donde Dios habita permanentemente (cf. Ez. 48, 35). En esta nueva Jerusalén, del costado derecho del templo sale un torrente (cf. Ez. 47, 1) que, desembocando en el mar, lo sanea todo (cf. Ez. 47, 8). El agua del torrente del templo es agua viva que da vida, y “a sus orillas vendrán los pescadores; desde Engadí hasta Enegláin se tenderán redes. Los peces serán de la misma especie que los peces del mar Grande, y muy numerosos” (Ez. 47, 10). En esta nueva tierra prometida, las doce tribus de Israel se repartirán la heredad (cf. Ez. 47, 13). Todo el final de Ezequiel, por lo tanto, tiene una clara impronta escatológica. El llamado de Pedro, Andrés, Santiago y Juan a la pesca de hombres estaría inspirado en la profecía de Ezequiel; ellos serían los pescadores escatológicos, los pescadores de la nueva Jerusalén, de la definitiva tierra prometida. Por eso en el capítulo 13 de Marcos son los mismos cuatro del principio sus destinatarios principales; llamados a la pesca de los últimos tiempos, reciben la revelación particular de confirmación de su ministerio y de esperanza que perdura. La señal de la perdurabilidad reside en la palabra del Maestro, la que los convocó a orillas del mar de Galilea, la que los llamó. Esa palabra de Jesús es palabra eterna, porque pasarán los cielos y la tierra (otra vez el merizmo: pasará todo), pero la palabra permanecerá, no precisamente estancada y detenida, sino lo contrario, viva y activa, como torrente que baña y renueva, llevando las cosas a su realización plena.

La evangelización tiene una mirada escatológica, pues la misión será misión hasta que Cristo sea todo en todos (cf. Col. 3, 11). Tener una mirada escatológica no quiere decir predicar desastres naturales, profetizar guerras o desconfiar de todos. Lo escatológico no es lo terrible, como estamos acostumbrados a imaginar. Se trata más bien de la concreción del proyecto amoroso del Padre, de la utopía realizada, del Reino de Dios que todo lo cubre y que plenifica al hombre. Así como Pedro, Andrés, Santiago y Juan son llamados para ser pescadores de hombres de los últimos tiempos, el misionero es aquel que, pescando, siente cómo sus pies son bañados por las aguas del torrente vivo. Ser pescadores de hombres no consiste en retirar a los seres humanos del mundo para resguardarlos en la seguridad de la Iglesia; eso sería quitarle la fuente de respiración a un pez, sería, paradójicamente, ahogar a las personas. Ser pescadores de hombres es ser partícipes del agua que brota del costado derecho del templo, el agua que brota del costado de Jesús (cf. Jn. 19, 34), el agua viva de la esperanza.

¿Para qué queremos evangelizar? ¿Para ahogar a las mujeres y hombres? ¿O para sumergirlos en el agua verdadera? Los seres humanos están cansados de ser ahogados por propuestas que vienen desde arriba, que caen, supuestamente, del cielo. Las gentes ansían palabras de salvación, palabras de desahogo, palabras comprometidas en la carne, comprometidas con el mismo suelo que ellos pisan. El Hijo del Hombre es esa figura que, siendo respuesta divina, es respuesta encarnada. Los misioneros no traen una ideología pensada por senadores en la capital ni una filosofía elaborada por eruditos dentro de un recinto universitario; los misioneros traen la Palabra encarnada, que es palabra de esperanza, palabra que mira al futuro con optimismo, y que por eso libera. El Hijo del Hombre no es el agorero desentendido del mundo, sino el que sufre como los marginales, el entregado por los amigos, el crucificado en la injusticia. El Hijo del Hombre tiene autoridad para hablar de un futuro esperanzado porque ha vivido las situaciones de mayor desesperanza, las situaciones que desembocan en la exclusión y la muerte.

El misionero no podrá jamás tener mirada escatológica si acepta que las cosas están bien así, entre estructuras injustas y pobrezas extremas. Es preciso reconocer las miserias que minan el presente para plantearse un futuro esperanzador. Cuando la Iglesia hace oídos sordos, o incluso alaba los poderes imperialistas, está validando una historia que contradice el querer de Dios, una historia acomodada que parece no necesitar conversión, por lo tanto, que no necesita Cristo. De esta forma, la Iglesia pierde su razón de ser y deja de ser Iglesia. Para que la misión tenga mirada escatológica, es necesario reconocer las injusticias y denunciarlas, es menester encontrarse con una historia que necesita caminar más decididamente hacia Dios, una historia que necesita palabras encarnadas, una historia que necesita la Palabra del Cristo. La evangelización nunca jamás puede hablar de dejar las cosas así, estancadas; la evangelización es siempre propuesta de cambio.

Los judíos, como era el día de la Preparación, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el sábado – porque aquel sábado era muy solemne – rogaron a Pilato que les quebraran las piernas y los retiraran. Fueron, pues, los soldados y quebraron las piernas del primero y del otro crucificado con él. Pero al llegar a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre y agua. El que lo vio lo atestigua y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis. Y todo esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: No se le quebrará hueso alguno. Y también otra Escritura dice: Mirarán al que traspasaron. (Jn. 19. 31-37)

La fiesta del Sagrado Corazón es la fiesta del amor de Dios. La referencia al corazón de Dios es antigua en la Iglesia, de los tiempos patrísticos, pero será alrededor de 1675 cuando comience a tomar forma la idea de una fiesta particular al respecto. En aquella época, la monja Margarita María Alacoque, en Francia, refirió tener una serie de visiones en las que Cristo le había pedido la institución de la fiesta del Sagrado Corazón. Pero recién en 1856, el Papa Pío IX hizo la celebración extensiva a toda la Iglesia.

Esta referencia al corazón de Dios, de bases bíblicas veterotestamentarias y neotestamentarias, de tradición patrística, parece que fue en un principio referencia directa al costado abierto de Jesús en la cruz. Luego, por extensión, el costado se asoció al corazón, y hoy, en la fiesta del Sagrado Corazón, leemos el pasaje del costado abierto. Esto tiene una relación directa con la fiesta de la divina misericordia, ubicada en el segundo domingo de Pascua desde el año 2000. En la imagen de la divina misericordia, dos haces de luz salen del corazón de Jesús, y según Sor Faustina, esos haces son el agua y la sangre del costado. De esta manera, el corazón sagrado y la divina misericordia son expresiones piadosas del amor de Dios. El corazón sagrado, corazón de Dios, nos remite al amor perfecto, modelo que nos invita a imitar.

La perícopa de hoy forma parte del relato de la pasión según Juan. Se trata de una escena paradójica, capaz de transmitir un mensaje de vida en un contexto de muerte. Para el Evangelio según Juan, la sustitución de lo ritual, y por ende del Templo de Jerusalén, es un tema central. Debemos entender que para las primeras comunidades, nacidas del seno del judaísmo, el problema cultual fue importantísimo. Mientras algunos cristianos proponían continuar con las tradiciones judías, pero en la perspectiva de Jesús, otros presentaban una opción de ruptura total con todo lo referente a esas tradiciones. Los primeros se enfrentaban al desafío de interpretar la manera correcta en que Jesús se relacionó con las instituciones israelitas; para los segundos, el desafío era encontrar en las palabras y acciones de Jesús fuentes de inspiración para el nuevo orden cultual. Con la destrucción del Templo en el año 70 d.C., las cosas se hicieron un poco más claras, debido a la situación forzada. Con la desaparición del Templo, centro capital de la institución religiosa de Israel, los judíos se reorganizaron a partir de las sinagogas, pequeñas casas de reunión sabática y de enseñanza que quedaron casi exclusivamente a cargo de los fariseos, y de donde los cristianos fueron expulsados abiertamente. Esto determinó la obligación de las primeras comunidades de reinterpretar el culto sin Templo a partir de Jesús, y de decidirse definitivamente por la elaboración de un sistema de celebración propio. En este sistema cultual, el bautismo y la eucaristía se erigieron como elementos fundamentales.

El Evangelio según Juan, como ya lo mencionamos, tiene entre sus ejes la sustitución del Templo por la persona de Jesús, respondiendo teológicamente al cuestionamiento de las primeras comunidades sobre la validez de tener celebraciones en paralelo al judaísmo, desde donde proviene el cristianismo y la Revelación misma. Por lo tanto, es posible encontrar en este Evangelio un argumento teológico para el bautismo y la eucaristía. Respecto al bautismo, el autor lo deja en claro en los primeros capítulos, sobre todo en la sección entre Jn. 2, 13 y Jn. 3, 36:

- 2, 13: estaba cerca la Pascua judía. Esta es la primera Pascua de las tres que vive Jesús en el Cuarto Evangelio.

- 2, 14-25: sucede el incidente del Templo, como símbolo fuerte de la llegada de Jesús que viene a suplantar el culto antiguo.

- 3, 1-21: diálogo con Nicodemo. Jesús le explica al magistrado judío que debe renacer para ver el Reino de Dios, pero no como un renacimiento físico, sino desde el agua y el Espíritu.

- 3, 22: Jesús con sus discípulos bautiza.

- 3, 23-36: los discípulos de Juan el Bautista le comentan que Jesús está bautizando allí cerca y que está teniendo mucho éxito, a lo que el Bautista replica dejando en claro que él no era el Cristo, que ha terminado su tiempo y es preciso que disminuya para que crezca la figura de Jesús, que Jesús viene de arriba, de lo alto, y por lo tanto está encima de todo y de todos, que es el Hijo de Dios y el único capaz de derramar Espíritu sin medida.

Un análisis rápido de esta sección nos permite elaborar un esbozo de conclusión respecto al bautismo en la comunidad joánica. En primer lugar, el Templo judío es ya insuficiente, porque la persona del Mesías, Jesús, lo suplanta y supera, haciéndolo inválido. Justamente, esa sustitución sucede durante la fiesta de Pascua, celebración por excelencia de Israel y cumbre del aparato cultual. Con la abolición del Templo, por lo tanto del sistema religioso antiguo, la pertenencia al pueblo elegido sucede ahora por el renacimiento del agua y del Espíritu, renacimiento que es exteriorizado en el sacramento del bautismo, distinto al de Juan el Bautista, que sólo era con agua; el bautismo cristiano implica el derramamiento del Espíritu. De la misma manera, podemos trazar un esbozo de teología de la eucaristía en la sección entre Jn. 6, 4 y Jn. 6, 69:

- 6, 4: estaba cerca la Pascua judía. Esta es la segunda Pascua de las tres que vive Jesús en el Cuarto Evangelio.

- 6, 5-13: multiplicación de los panes. Una multitud es alimentada recostada sobre la hierba, y hasta sobra alimento para llenar doce canastos.

- 6, 14-15: la gente lo quiere convertir en rey por el milagro del alimento y Jesús huye al monte solo.

- 6, 16-21: Jesús camina sobre las aguas hacia la barca de los discípulos zamarreada por la tormenta marítima.

- 6, 22-59: discurso sobre Jesús como el pan vivo bajado del cielo, identificación del pan vivo con la carne de Jesús, exhortación a comer su sangre y beber su sangre para tener vida eterna.

- 6, 60-66: comentarios por el lenguaje duro de Jesús y abandono de algunos discípulos.

- 6, 67-69: confesión de fe de Pedro.

Nuevamente, el marco es la Pascua judía, la cumbre cultual de Israel. La eucaristía se presenta como una comida abierta, al aire libre, donde las multitudes comen a sus anchas, en clara diferencia al Templo, donde hay un altar al que acceden sólo sacerdotes varones. La eucaristía no puede ser considerada sólo como un alimento perecedero, momentáneo, terrenal, y por eso Jesús lo identifica como el pan vivo que baja del cielo, relacionado al maná que alimentó a Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35), pero muy superior a él, porque este pan vivo da la vida eterna, y justamente por su valor infinito es que Jesús se niega a ser coronado rey, ya que la gente quiere entronizarlo por lo material, porque puede multiplicar la comida, no porque hace la vida trascendente. Debido a lo radical de la eucaristía, muchos discípulos abandonan al Maestro, pero Pedro, tomando la palabra, declara que no hay otro sitio para irse, no hay otro a quien seguir, ya que la misma Palabra de Jesús es Palabra de vida eterna, y por lo tanto, lo que ha dicho sobre la eucaristía, también es vida eterna.

Como pudimos apreciar, la sustitución del Templo es reorganización cultual de los primeros cristianos, es relectura del Antiguo Testamento y de la vida de Jesús. En la primera Pascua, los ritos israelitas son suprimidos por el bautismo en el Espíritu; en la segunda Pascua, el altar exclusivista del Templo es suprimido por la eucaristía para todos del cuerpo y la sangre de Jesús. En la última Pascua (cf. Jn. 11, 55), del Crucificado traspasado brotan agua y sangre, brota el elemento que purifica y el elemento que es signo de vida, brota el bautismo (agua que lava y que hace renacer) y la eucaristía (sangre que es vida entregada por muchos). El Templo majestuoso, el Templo de la ciudad capital, es sustituido y superado por un condenado a muerte que pende de una cruz. El agua y la sangre que brotan de su costado abierto suplantan el agua de las purificaciones de los sacerdotes y la sangre de los animales ofrecidos en sacrificio. El maldito para la Ley, el acusado por los jefes religiosos, hace de su cuerpo el verdadero templo, el verdadero sacerdote y el verdadero sacrificio.

Podemos remontarnos a la visión de Ezequiel en el capítulo 47 para ampliar nuestro horizonte: “Me llevó a la entrada del templo, y he aquí que debajo del umbral del templo salía agua. El agua bajaba de debajo del lado derecho del templo. El agua había crecido hasta hacerse un agua de pasar a nado, un torrente que no se podía atravesar. Por dondequiera que pase el torrente, todo ser viviente que en él se mueva vivirá. Los peces serán muy abundantes, porque allí donde penetra esta agua lo sanea todo, y la vida prospera en todas partes adonde llega el torrente” (Ez. 47, 1.5.9). Este templo de la visión del profeta, desde donde fluye agua vivificante del costado, es la visión del costado abierto de Jesús, el nuevo templo. El costado abierto es el costado de la vida, la que paradójicamente, brota de un cadáver. Lo impuro, purifica; lo condenado, salva; lo sucio, limpia; lo muerto, alimenta la vida. Es el amor que se radicalizó hasta la cruz el mismo amor que baña al mundo con el nuevo orden cultual, superando los viejos esquemas de pertenencia y exclusión para convertir e incluir. Porque el bautismo de Jesús es un renacimiento para la plenitud, y la eucaristía de Jesús es mesa que recibe a los hambrientos para que no vuelvan a padecer hambre.

En el comienzo del texto de hoy, en el versículo 31, se habla de que los judíos no querían que quedasen los cuerpos (en plural) colgados de la cruz (en singular). Lo que nos permite hacer una reflexión hermenéutica. Hay muchos cuerpos crucificados, condenados, asesinados, pero desde Jesús hay una sola cruz, desde donde cuelgan todos esos cadáveres. Los muertos injustamente de la historia no comparten otra cosa que la cruz que sostuvo al Mesías. Dios se ha hecho uno con los marginales, y sus muertes se han hecho una con la del Señor. La cruz del Gólgota resume las cruces de tantas mujeres y tantos hombres que sufrieron por un sistema injusto político, un sistema injusto económico o, inclusive, un sistema injusto religioso. Pero de la cruz del Gólgota brotó la vida, de lo despreciado brotó lo más valioso, y el sistema político-económico-religoso nada pudo hacer para detener el agua y la sangre que bañaron el mundo.

La tradición eclesial ha identificado la escena del costado como la escena del bautismo y la eucaristía que salen del corazón de Jesús. ¿Cómo podemos re-convertir nuestros rituales para asemejarlos más a esa tarde de crucifixión? ¿Cómo podemos evitar crear una nueva maquinaria cultual que no represente la radicalidad y la superación del orden antiguo? Quizás, la clave esté en releer el bautismo y la eucaristía desde esa cruz compartida por todos los marginados de la historia. Quizás, el agua del bautismo deba ser una invitación a incluir y la sangre eucarística un convite al banquete que es mesa para todos.

El bautismo corre el riesgo de volver al orden antiguo como rito absoluto de separación. Es el peligro de interpretarnos bautizados superiores al resto, bautizados con una pureza que no debe contactar a los pecadores. Sin embargo, el bautismo que brota de la cruz es agua de un cadáver, agua de un maldito según la Ley, de un condenado. Esa agua que sale de lo marginal es lo que nos purifica, y no somos puros por evitar el contacto con lo marginal. Todo lo contrario. Nos iremos purificando en la medida en que nos dejemos bañar por los crucificados de la historia, en la medida que nuestro bautismo nos empuje a la periferia antes que quitarnos de ella. El agua del costado es el agua del amor, del corazón de Dios, corazón que late allí donde la injusticia se cobra años de vida joven. Para que el bautismo sea verdaderamente superador, no puede ser un rito que crea sectas, sino un renacimiento que abre el corazón para hacerlo cada vez más semejante al corazón divino, al sagrado corazón.

De igual manera, la eucaristía corre el riesgo de hacerse orden antiguo como altar al que accede sólo una casta privilegiada. Es el peligro de cercar la mesa para volverla elitista. Sin embargo, la eucaristía que brota de la cruz es sangre del que se entregó por muchos, es sangre del que multiplicó los panes y alimentó a una multitud sin preguntar origen, creencia, edad o ingreso económico. El que nos alimenta para la vida eterna es un condenado, un maldito para la Ley, un cadáver. La sangre del marginal nos da vida, y nuestra vida no tendrá alimento si se separa de lo periférico, si esquiva a los azotados por la injusticia. La eucaristía que no se hace mesa abierta se olvida de la cruz que se desangra para unirse a la sangre derramada de tantos que son víctimas de sistemas abominables. La mesa elitista, ubicada cómodamente dentro de un templo, con las puertas cerradas, es bien diferente del descampado de la multiplicación de los panes, de la intemperie del Gólgota. Para que la eucaristía sea verdaderamente superadora, no puede volverse privilegio de una casta, sino apertura total al que viene cansado, al fatigado del camino, al que le cargan la cruz en sus espaldas. No se trata de comer el cuerpo y la sangre para alcanzar una salvación que condena a otros, sino que es alimentarse de las entrañas de un Dios que ama infinitamente para amar infinitamente como Él.

Este domingo 19 de abril la Iglesia celebra, además del segundo domingo de pascua, la fiesta de la Divina Misericordia. Fue en el año 2000 cuando la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos estableció, por indicación de Juan Pablo II, la celebración. Para muchos católicos es conocida la estampita de la Divina Misericordia con la inscripción “Jesús, en Vos confío” al pie de la misma. No nos detendremos hoy a explicar el por qué de la devoción, su surgimiento, su validez o la iconografía completa de la imagen. Hoy nos detendremos en los dos haces que salen del corazón de Jesús, y que según la visión de Sor Faustina en 1931, representan la sangre y el agua que salen del costado del Cristo crucificado y atravesado por la lanza. Para los devotos, estos rayos representan los sacramentos y todos los dones del Espíritu Santo. Veamos, pues, el texto bíblico de Juan 19, 31-37: