PALABRA DE MISIÓN

16 Fueron rápidamente y encontraron a María, a José, y al recién nacido acostado en el pesebre. 17 Al verlo, contaron lo que habían oído decir sobre este niño, 18 y todos los que los escuchaban quedaron admirados de lo que decían los pastores.

19 Mientras tanto, María conservaba estas cosas y las meditaba en su corazón.

20 Y los pastores volvieron, alabando y glorificando a Dios por todo lo que habían visto y oído, conforme al anuncio que habían recibido.

21 Ocho días después, llegó el tiempo de circuncidar al niño y se le puso el nombre de Jesús, nombre que le había sido dado por el Ángel antes de su concepción. (Lc. 2, 16-21)

Fiesta de la circuncisión

Antiguamente, el primer día del año era el día que la Iglesia Católica rememoraba la circuncisión de Jesús, ocurrida al octavo día de su nacimiento, colocado litúrgicamente el 25 de diciembre. Con el tiempo, se añadió la celebración del día de la Madre de Dios y la Jornada por la Paz. Por eso, en el fondo del texto propuesto para este domingo, no está presente únicamente la realidad mariana, sino también la liturgia judía con su rito de iniciación. Por eso no podemos hablar específicamente de una fiesta católica (en el sentido denominacional), sino de una fiesta muy judía. Aunque sí podemos hablar del catolicismo (universalidad) que encierra el comienzo de un nuevo ciclo, con la esperanza de la paz definitiva. Más allá de los diferentes comienzos de año (para el judaísmo, o para el calendario chino, por ejemplo), siempre el inicio de una era (medida artificial o naturalmente) es la oportunidad de creer con más fuerza que las cosas cambian, que el amor y la paz vencen. Ese bien puede ser un anhelo universal, de todos (católico). Hacemos hincapié en esta apertura de la fiesta porque es necesario contextualizar la perícopa que leemos hoy en su marco judío, para retrotraernos a una verdad subyacente: Jesús era judío, María era judía. Y para los judíos, la circuncisión no es una cuestión menor.

La circuncisión es una cirugía, una intervención quirúrgica pequeña que se realiza cortando una porción del prepucio del pene. Según varios historiadores, esta práctica no fue original de los israelitas, sino que también en Egipto, Etiopía y Fenicia se llevaba adelante. En algún momento de la historia, esta práctica se volvió importante y fundamental para los israelitas. Según el relato del Génesis, esto comienza en uno de los tantos diálogos entre Dios y Abraham, cuando Yahvé, estableciendo su alianza con el patriarca y su descendencia, cambia su nombre de Abrán a Abraham (cf. Gen 17, 5), le promete una fecundidad sobreabundante (cf. Gen. 17, 6) y le indica que, como signo de la alianza establecida, todos los varones de su descendencia deben circuncidarse (cf. Gen. 17, 10-11), inclusive aquellos varones que forman parte de sus pertenencias humanas, como los esclavos y los sirvientes (cf. Gen. 17, 13). Cuando acaba el diálogo con Dios, Abraham lleva adelante la orden (cf. Gen. 17, 23-27) y acepta, con la circuncisión, la alianza.

Circuncidarse es, para el patriarca, antes que otra cosa, un acto de fe. El capítulo 17 del Génesis habla del signo de la alianza, pero sobre todo, habla de la descendencia prometida desde lo imposible. Abraham pregunta irónicamente a Yahvé si un hombre de cien años como él y una mujer de noventa como Sara pueden tener descendencia (cf. Gen. 17, 17), porque parece algo inverosímil. Circuncidarse es, entonces, creer en las promesas imposibles de Dios. Y por esa fe, pasar a formar parte de un pueblo que tiene una común esperanza.

La legislación al respecto de la circuncisión es clara. Debe realizarse a los varones en el octavo día de su nacimiento (cf. Gen. 17, 12; Lev. 12, 3). Y sólo los circuncidados pueden celebrar la pascua (cf. Ex. 12, 48). Si un esclavo o un inmigrante desean comer la pascua, entonces deben circuncidarse, y así se volverán aptos para el ritual (cf. Ex. 12, 44-48).

Circuncidarse el corazón

Con el tiempo, bajo la perspectiva judaizante y la creciente separación entre lo considerado puro y lo considerado impuro, la circuncisión dejó de ser signo de las promesas que se creen (las promesas imposibles, la esperanza en lo que vendrá de Dios), para convertirse en elemento de segregación. El circunciso es puro y el incircunciso no lo es, está fuera de la elección de Dios, es un rechazado. La señal de los que hacen alianza con Yahvé fue cambiada por un ritualismo de seguridad salvífica. Muchos creían que el solo hecho de la circuncisión los salvaba, y lo demás (la justicia, el amor, el prójimo) era accesorio. Esa posición es la que critica el Bautista cuando exhorta a sus oyentes a dar frutos sinceros de conversión para que dejen de decir que tienen por padre a Abraham (depositando en esa filiación toda la vida), ya que “puede Dios de estas piedras dar hijos a Abrahán” (Lc. 3, 8). Pero antes del Bautista, otros miembros del pueblo de Dios habían notado que la circuncisión había perdido su sentido. El libro del Deuteronomio invita a circuncidar el corazón (cf. Dt. 10, 16; Dt. 30, 6). Jeremías también se hace eco de esto con un lenguaje más duro: “Circuncídense para Yahvé, extirpen los prepucios de sus corazones” (Jer. 4, 4a); y la terminología incircuncisos de corazón (cf. Jer. 9, 25) e incircuncisos de oídos (cf. Jer. 6, 10) se vuelve clave para entender la profundidad de la denuncia. Israel está depositando su confianza en un rito, está focalizando en lo mágico su alianza con Yahvé, cuando, contrariamente, está en el oído (que oye la Palabra) y en el corazón (que late con el corazón de Dios) el sentido de la alianza. Verdaderamente es pueblo de Dios el que escucha atento con prontitud de corazón, el que reconoce en lo divino las promesas de la descendencia imposible, el que camina confiado en lo inverosímil que puede hacerse realidad por obra de Dios. La circuncisión sin actitud de entrega es brujería, es ritualismo, es costumbre. La circuncisión que circuncida los oídos y el corazón penetra lo íntimo del ser y se hace trascendente, va más allá del acontecimiento y pone en sintonía con Dios.

El hijo imposible

Para María (y para Lucas, y para nosotros), Jesús es el hijo imposible. Ha nacido de la imposibilidad de la naturaleza, de un milagro, de un hecho sobrenatural. Ha nacido de una manera que no se puede explicar ni fácil ni difícilmente. Es hijo de una promesa de Dios que es promesa de salvación y liberación. No tendría sentido evitar su circuncisión, ya sea por ulteriores motivos cristianos o por razones de teogonías rebuscadas. Jesús debe circuncidarse, porque su llegada al mundo es la irrupción de lo más objetivo que ha irrumpido en la historia. Abraham (y todos los patriarcas) deseaba con gozo ver cómo la promesa de la descendencia imposible se hacía tan concreta. Y en Jesús está esa objetivización histórica. La circuncisión a modo de pacto alcanza su cumbre en la circuncisión del niño Jesús. Es el pacto de la esperanza llevado a su maravilla.

La figura de María Madre de Dios, celebrada junto a la circuncisión, es la imagen de la madre judía, heredera de la promesa, parturienta de esperanza. Este es el judaísmo que se expande universalmente, que toma como punto de partida al padre Abraham para proyectarse en lo imposible. La circuncisión atraviesa la línea histórica humana para que Jesús no quede exento de su pueblo, ni exento de la alianza que Dios tiene con la humanidad. María es la madre atenta de todo este espectáculo. Es la figura de la humanidad maternal que, en el nacimiento de los niños, de los nuevos venidos al mundo, espera que se concrete la paz final, la paz definitiva, la paz mesiánica. María lo hace desde su judaísmo, desde la carga histórica de los patriarcas y de Yahvé. Por su corazón pasan y se guardan los textos sagrados de la promesa, pero sobre todo, el hijo imposible de la promesa. María es la figura de los que esperan lo imposible y, creyendo, paradójicamente, hacen posible lo imposible. Sólo un corazón circuncidado es capaz de cambiar el mundo de esa forma. El título de Madre de Dios (tan complicado en el diálogo ecuménico) puede leerse en esa línea. El circuncidado por excelencia es Dios, quien será fiel a la alianza pase lo que pase. Por contrapartida, María es la figura de la humanidad fiel en su fe, fiel a la Palabra que se le proclama, creyente en la imposibilidad que viene del Padre. Por eso es Madre; no porque le anteceda a Dios y lo procree, sino porque es la figura maternal que representa a todos los que tienen el corazón circuncidado en las promesas de Dios. Es la que dio a luz al hijo imposible, el hijo esperado, el hijo mesiánico. Es Madre de la circuncisión, de todos los que se circuncidan el corazón.

Hay muchas aristas teológicas que indagar. Hay muchas cuestiones que resolver para el diálogo entre cristianos y para el diálogo interreligioso en torno a María. Pero su figura de corazón circuncidado es vital. Ella hace pasar y medita, en su corazón, los sucesos de Dios. No sabemos si los entiende o no, pero trata de asimilarlos. El corazón es, en términos semitas, la sede de la persona real, la intimidad más íntima de lo que somos. En esa profundidad es que María gusta saborear las cosas de Dios. Por eso podemos decir que su corazón está circuncidado, y podemos creer en María desde allí. Es posible superar el silogismo de María madre de Jesús, que es Dios, y por lo tanto Madre de Dios. María es madre de un niño que, encarnado en la historia israelita, viene a dar cumplimiento a todos los anhelos de Abraham, desde aquel día que selló la alianza circuncidando a su familia y a su tribu. Es una tribu de oriente, de cientos de años atrás, que atraviesa la humanidad para expandirse a la universalidad, finalmente, en Jesús, nacido de una mujer que le creyó a Dios como había creído Abraham. En esa línea, en el plano de figuras simbólicas, Abraham puede ser llamado Padre de Dios, porque su fe y su esperanza trajeron al mundo (encarnaron) una promesa divina. Junto con María (y tantos otros) son columnas de una fe que seguimos teniendo, y que cobra mayor significado al inicio de un nuevo año, cuando queremos y nos esforzamos en creer, que no hay nada imposible para Dios.

Cuando los fariseos se enteraron de que Jesús había hecho callar a los saduceos, se reunieron en ese lugar, y uno de ellos, que era doctor de la Ley, le preguntó para ponerlo a prueba: “Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?”. Jesús le respondió: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas”. (Mt. 22, 34-40)

Seguimos con las preguntas a Jesús para ponerlo a prueba. Marcos también ha conservado esta escena (cf. Mc. 12, 28-34), antes que Mateo. Éste último ha omitido la alabanza final de Jesús al escriba que aceptó la respuesta del Maestro, lo cual tiene sentido en el contexto de la disputa que vive la comunidad mateana. Con la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., el judaísmo queda casi enteramente en manos de fariseos y escribas, quienes tienen la tarea de reconstruir una religión que estaba centrada en el Templo, ahora ya sin él. El judaísmo post-Templo es un judaísmo rabínico. Ya no hay sacerdotes porque ha dejado de existir el ámbito cultual del Templo. Quedan los escribas, los conocedores de la Ley, ahora a cargo de un pueblo que busca reinterpretarse y pensar su identidad desde otra situación histórica. Al mismo tiempo que los escribas intentan salvar al judaísmo, la comunidad mateana intenta salvarse (sobrevivir). Y en el mundo que comparten, en el afán de definir sus límites, se enfrentan. El Jesús de Mateo tiene un enojo particular con los escribas y fariseos. Son los que atan pesadas cargas a los demás (cf. Mt. 23, 4), los hipócritas que hacen cosas para ser vistos por los demás (cf. Mt. 23, 5). Se hacen llamar maestros, padres o doctores, pero el cristiano sabe que no hay otro maestro, padre o doctor fuera de Dios (cf. Mt. 23, 8-10). Como cumbre, los escribas y fariseos son destinatarios de una serie de ayes dirigidos contra ellos (cf. Mt. 23, 13-33). Más que Jesús hablando, lo que tenemos es a Mateo hablando. Es lógico que las comunidades nacientes entren en conflicto con comunidades circundantes; mucho más tratándose de una comunidad que surge en el seno del judaísmo y que comienza a tener diferencias notables con el mismo. La búsqueda de la identidad personal lleva al choque con otras identidades; si añadimos que el judaísmo también se encuentra en una búsqueda intensa, la colisión es inevitable. Y Mateo es testigo. Por eso reniega de las líneas en que Marcos alaba a un escriba judío que está cerca del Reino por entender la respuesta de Jesús. Mateo cree que el verdadero oficio de los escribas está ahora en el seno de la Iglesia, donde hay discípulos que saben sacar lo viejo (las Escrituras de Israel, la Torá, los Profetas) y lo nuevo (el Evangelio de Jesús) para interpretar el presente y el futuro (cf. Mt. 13, 52).

La escena que leemos hoy, más que un diálogo/debate entre un escriba y Jesús (como parece sugerir Marcos), es una muestra más de cómo Jesús desbarata la trama de sus enemigos y sus intenciones de tenderle una trampa. Por eso los fariseos se reúnen, recordando el Sal. 2, 2: “Los reyes de la tierra se sublevan, y los príncipes conspiran [se reúnen] contra el Señor y contra su Ungido”. La intención es poner en evidencia a Jesús con un problema rabínico típico: resumir la Ley. La Torá contiene numerosos mandatos, tanto positivos (248) como negativos (365), constituyendo un total de 613. Cumplir la Ley es, por lo tanto, cumplir 613 prescripciones. En la práctica, muy pocos son capaces de memorizar tamaña lista. Tendría que haber algo central, algo que resumiese todo, algo que sea la esencia. La capacidad de una formulación sintética era también una muestra de la capacidad rabínica. Quien pudiese reducir 613 a uno o dos preceptos, ese sería un buen maestro de Israel. Los profetas habían ensayado algunos resúmenes de la Ley, sobre todo centrados en la justicia y la fidelidad a Yahvé (cf. Miq. 6, 8; Is. 33, 15-16). Quizás, el resumen más famoso es lo que se conoce tradicionalmente como la regla de oro, conservada en el libro de Tobías: “No hagas a nadie lo que no te agrada a ti” (Tob. 4, 15a). Hillel, un escriba israelita muy reconocido, también la habría formulado; según cuenta la historia, un prosélito se le acercó desafiándolo a que le enseñe toda la Torá en el tiempo que permanecía parado en un solo pie; si Hillel lo lograba, el prosélito prometía hacerse judío, a lo que el escriba respondió: “Lo que te desagrada, no se lo hagas al prójimo: aquí está toda la Ley. El resto es simplemente comentario”. Mateo conoce esta idea y la pone en labios de Jesús, durante el sermón de los capítulos 5-7, aunque con una modificación importante en la expresión: “Todo lo que deseen que los demás hagan por ustedes, háganlo por ellos: en esto consiste la Ley y los Profetas” (Mt. 7, 12). Lo que Hillel y Tobías pronuncian en modo negativo (no hacer), Jesús lo transforma en positivo (hacer por el prójimo). No hay la opción de quedarse de brazos cruzados, esperando sin dañar a nadie; hay que hacer, movilizarse hacia el otro, acercarse. La Ley no está para validar la comodidad de nadie, según Mateo, sino para llevar al encuentro con el otro.

Ese mismo sentido encontraremos en la respuesta que da hoy Jesús al escriba. La pregunta es simple (¿cómo se resume la Ley?), pero por esa misma cualidad de simpleza es complicada. Jesús unirá el Deuteronomio (cf. Dt. 6, 5) con el Levítico (cf. Lv. 19, 18) para dar su visión global y sintética. La unión de ambos mandatos (amar a Dios y amar al prójimo) puede encontrarse en textos apócrifos como el Testamento de Isaías, el Testamento de Daniel, el Libro de los Jubileos (“Teme y adora a Dios, al tiempo que cada cual ama a su hermano con misericordia y justicia”), y el Testamento de los Doce Patriarcas (“Ama al Señor en tu vida entera y ámense unos a otros con un corazón sincero”). Filón de Alejandría también reconocía que la adoración a Dios y la filantropía (el amor al ser humano) constituían las dos virtudes principales e inseparables. Quizás Jesús no sea novedoso en esta pronunciación, pero sí es certero. La Ley y los Profetas (un modismo hebreo para designar las Escrituras Sagradas) se resumen en el amor a Dios y el amor al prójimo. Ahora bien, este amor a Dios tiene un sentido profundo en su formulación bíblica, y el amor al prójimo lo tiene en el sentido que Jesús da al prójimo.

La expresión de Dt. 6, 5 está tomada de un fragmento mayor del Pentateuco que es conocido como Shemá Israel, oración que los judíos debían repetir todos los días. El verbo shemá (escuchar) es importantísimo para el Antiguo Testamento: aparece 1159 veces, y de ellas, 86 en el Deuteronomio. Israel es el pueblo de la escucha atenta de Dios, siempre pendiente de su Palabra. Porque escucha a Dios es notorio que Israel lo ama. Sólo escuchamos con atención (y devoción) a quien amamos. Este amor de Israel es con corazón (leb), alma (nephesh) y fuerza/poder (meodeka). La palabra corazón aparece 853 veces en el Antiguo Testamento. Denota el centro de las personas, su personalidad real, la sede de la conciencia íntima. El corazón es lo que queda del ser humano cuando quitamos sus máscaras, su hipocresía, sus actuaciones. El corazón es el ser humano verdadero, el que está detrás de los ropajes sociales y culturales. Junto al corazón está el alma, que el Antiguo Testamento nombra en 754 oportunidades. La Septuaginta (LXX), traducción en griego del Antiguo Testamento, cambió el nephesh hebreo por la psyche griega, abriendo el camino para la interpretación dualista que separa el alma del cuerpo. En hebreo no es así. Nephesh designa, primariamente, la garganta. Allí el ser humano siente la sed y el hambre, así como la angustia (un nudo en la garganta). El alma, para el hebreo, es el terreno de los deseos, pero no algo inmortal separado del cuerpo. Finalmente, junto al corazón (la conciencia personal) y el alma (los deseos humanos) está la fuerza/poder. Porque el ser humano es frágil, tiene deseos y tiene una conciencia que lo puede hacer decidir bien o mal, pero también tiene una fuerza/poder que es capaz de hacerlo trascender, capaz de hacerlo ir más allá, capaz de amar. El ser humano que es corazón, alma y fuerza, puede amar completamente a su Dios, su Creador. Mateo ha cambiado fuerza por mente (dianoia), pero se mantiene la idea del humano completo que ama completamente. Este amor completo se expresa, más allá de las posibilidades abstractas, en amor al prójimo. Ya explicamos anteriormente cómo entiende Jesús al prójimo. Recordemos que para Israel existe el prójimo (réa en hebreo) que es el israelita, el connacional; existe el forastero (gér) que es el extranjero que se hizo israelita por decisión; y existe el extranjero (nokri) que vive en otro país, potencial enemigo. El libro del Levítico manda amar al prójimo (cf. Lev. 19, 18) y al forastero (cf. Lev. 19, 34), pero nada dice sobre el extranjero. Cuando Jesús habló de amar al prójimo y amar al enemigo (cf. Mt. 5, 43-44) estaba universalizando la condición del prójimo, extendiéndola más allá del connacional a la familia humana.

El amor es cósmico. Pero eso no significa que el amor esté en los cielos, lejos de nosotros. El amor es cósmico y concreto. Jesús lo sabía. El amor a Dios no se entiende sin el amor al prójimo, y el amor al prójimo tiene sentido en su trascendencia y su proyección hacia Dios. Ese es el resumen de la Ley israelita. Ese es el resumen de las religiones. Porque si no está allí la síntesis de los preceptos, de las prescripciones y del culto, entonces la religión no tiene sentido. No hay sentido para lo religioso fuera del ser humano que está a nuestro lado. No hay sentido en los templos gigantescos ni en las convocatorias multitudinarias cuando los pobres quedan fuera de esos templos y de esas convocatorias. Amar a Dios y amar al prójimo es incluir. El amor es cósmico porque es inclusivo, porque abarca todo el universo para que nadie quede fuera. Jesús también sabía eso; por eso comenzó desde la periferia, para abarcar así a todos.

El amor al prójimo es la medida para nuestras Iglesias (para cualquier Iglesia en cualquier tiempo). El corazón, el alma y las fuerzas empeñadas en el único Dios deben ser el corazón, el alma y las fuerzas empeñadas en el prójimo. La Iglesia debe girar su atención y sus recursos a paliar el sufrimiento. Eso es amor concreto al prójimo. No se trata de descuidar el culto organizado, ni la liturgia, ni lo administrativo de las comunidades; se trata de colocar en el centro lo que va en el centro. Se trata de ser buenos escribas, sacando del baúl del corazón a Dios y al prójimo, para amar según el Evangelio. Mateo quería eso de su comunidad: que sean escribas como Jesús, preocupados no por la identidad religiosa que se delimita por la manera de organizarse, sino preocupados por el prójimo. Ahí está la identidad religiosa del cristiano. Los malos (falsos) escribas están ensimismados en la interpretación literal de la Ley, en la casuística, en los márgenes que hacen a uno perteneciente o extranjero a la comunidad de fe; los buenos (verdaderos) escribas prefieren preocuparse por el prójimo, porque en esa preocupación están preocupándose por Dios.

Entonces se adelantó Pedro y le dijo: “Señor, ¿cuántas veces tendré que perdonar a mi hermano las ofensas que me haga? ¿Hasta siete veces?”. Jesús le respondió: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.

Por eso, el Reino de los Cielos se parece a un rey que quiso arreglar las cuentas con sus servidores. Comenzada la tarea, le presentaron a uno que debía diez mil talentos. Como no podía pagar, el rey mandó que fuera vendido junto con su mujer, sus hijos y todo lo que tenía, para saldar la deuda. El servidor se arrojó a sus pies, diciéndole: “Señor, dame un plazo y te pagaré todo”. El rey se compadeció, lo dejó ir y, además, le perdonó la deuda. Al salir, este servidor encontró a uno de sus compañeros que le debía cien denarios y, tomándolo del cuello hasta ahogarlo, le dijo: Págame lo que me debes. El otro se arrojó a sus pies y le suplicó: Dame un plazo y te pagaré la deuda. Pero él no quiso, sino que lo hizo poner en la cárcel hasta que pagara lo que debía. Los demás servidores, al ver lo que había sucedido, se apenaron mucho y fueron a contarlo a su señor. Este lo mandó llamar y le dijo: ¡Miserable! Me suplicaste, y te perdoné la deuda. ¿No debías también tú tener compasión de tu compañero, como yo me compadecí de ti?. E indignado, el rey lo entregó en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía.

Lo mismo hará también mi Padre celestial con ustedes, si no perdonan de corazón a sus hermanos”. (Mt. 18, 21-35)

El texto de hoy se abre con una pregunta de Pedro a Jesús sobre la cantidad de veces que hay que perdonar. Rabínicamente, Pedro está dentro de la casuística. Quiere saber dónde está el límite del perdón. Porque convengamos que estamos hablando del mismo hermano que ofende reiteradamente, no de distintos ofensores. ¿Hasta cuándo perdonarlo? ¿Hasta dónde soportarlo? Pedro propone siete veces. El siete es, en simbología semita, la cifra de la plenitud o totalidad. Algunos estudiosos creen que debe a la percepción cósmica astral judía, según la cual habría sólo siete planetas, y esos siete planetas serían la totalidad del cosmos. Otros aseguran que se debe a una percepción cósmica, pero no astral, sino lunar, según la cual cada fase de la luna que dura siete días habla de un período completo. La semana tiene siete días y culmina en el sábbat, día pleno y completo, según el esquema de Gen. 1, 1–2, 3. Una tercera opinión, mezclada ya con ideas helenistas, obtiene el número siete de la suma del tres (totalidad del tiempo: pasado, presente y futuro) y el cuatro (totalidad del espacio: este, oeste, norte y sur), logrando abarcar el universo en sus dos dimensiones. Sea de lo forma que fuese, el siete es lo todo y lo pleno. Pedro le está proponiendo a su Maestro una respuesta de plenitud, que no es mala, sino todo lo contrario. Pedro, en sí, es muy generoso. Aunque el mismo ofensor recaiga en su ofensa, el apóstol cree que hay que perdonarlo plenamente cada vez que se presente la oportunidad. Su error no está en la respuesta que él mismo elabora para la casuística, sino en la pregunta inicial. Al interrogar sobre cuántas veces, está poniendo en juego un límite que Jesús rechaza. Por eso multiplica: se debe perdonar setenta veces siete, equivalente a setenta por siete, equivalente a diez por siete por siete. Jesús se vale de la simbología numérica para representar el infinito. No alcanza con el siete de la plenitud, sino que debe elevarse ese siete a otro siete (más plenitud) que se multiplica por diez (refuerzo del sentido del número que se multiplica). La respuesta de Jesús recuerda Gn. 4, 24: “Caín será vengado siete veces, pero Lámec los será setenta veces”. Al ciclo infinito de violencia entre hermanos desatado en Génesis con el asesinato de Abel (cf. Gn. 4, 8), el Hijo del Hombre lo enfrenta con la frágil y, a la vez, poderosa arma del perdón.

En ese contexto se narra la parábola del rey que perdona y el siervo que no lo hace. Sólo la redacción mateana conserva esta historia. Lo que ha llamado la atención a varios comentaristas a través del tiempo es el marco narrativo de la parábola que parece difícil de congeniar con el mensaje del Evangelio. Se trata de una parábola que asume el sistema de esclavitud y servidumbre de la antigüedad, con un rey tirano que tiene el poder de castigar y hasta vender a sus súbditos si lo considera necesario. No se puede trazar una lectura alegórica directamente. Es imposible asociar, así sin más, el rey de la parábola a Dios y el siervo al discípulo cristiano. Si así fuese, asumiríamos que Dios puede ser tan tirano como el rey de la historia, concepto que se contradice con el resto del mensaje de Jesús. Tenemos que buscar, entonces, el sentido parabólico de la narración jesuánica. Para ayudarnos, anteriormente, Mateo ha dejado establecida la relación metafórica entre el perdón de las deudas y el perdón de los pecados, en la oración del Padrenuestro (cf. Mt. 6, 12), con una aclaración inmediata que sirve como clave hermenéutica de la parábola que leemos este domingo: “Si perdonan sus faltas a los demás, el Padre que está en el cielo también los perdonará a ustedes. Pero si no perdonan a los demás, tampoco el Padre los perdonará a ustedes” (Mt. 6, 14-15).

En la parábola en sí, el personaje en crisis es el siervo (doulos). Esta designación no corresponde a un esclavo con malas condiciones socio-económicas en todos los casos. Al tratarse de un ámbito de nobleza es aplicable a los servidores de la corte, inclusive con buen pasar económico, encargados de asuntos del Estado. Es siervo porque sirve al rey, al reino. Si bien se trata de una forma de esclavitud, conviene aclarar. Sobre todo en esta parábola que sitúa al siervo como un gran recaudador de impuestos, y que desde allí se explican las cantidades. Su deuda para con el rey es de diez mil talentos. En comparación, Pompeyo obtenía para Roma, de toda Judea, diez mil talentos en tributos hacia el año 60 d.C. Lo que el siervo debía no era personal, sino fruto de su trabajo. No sabemos si se ha quedado con el dinero o ha hecho malos cálculos. De todas formas, la deuda es gigantesca e impagable. Cuando el rey cita al siervo sabe perfectamente el desenlace; el hombre no tendrá diez mil talentos para cancelar su morosidad. Ejecutando su poder, el rey decide vender al siervo junto a toda su familia y sus bienes. Aún así, al precio que tenían los esclavos en el siglo I d.C., no se hubiese cancelado la deuda de diez mil talentos. Lo que hace el rey es marcar su territorio, demostrar su poder. Él tiene poder de vida y de muerte sobre sus súbditos. La suerte del siervo infiel servirá como escarmiento para los demás súbditos.

Pero se produce un giro en la historia. El siervo suplica, pide una prórroga para cumplir con la deuda. Nuevamente, el rey sabe que una prórroga es inútil. Nunca recuperará esos diez mil talentos, pero ser compasivo es una muestra de realeza que puede ser beneficiosa. Era común la práctica en los reyes de la antigüedad que perdonaban para generar respeto. Jesús dice que el rey sintió compasión, pero los que venimos leyendo el Evangelio según Mateo desde el principio sabemos que es una compasión diferente a la de Dios. El rey busca su beneficio propio. Aunque perdona la deuda completa, el siervo no se hace libre, sino que continúa como esclavo del reino, y con el peso tácito de no hacer ningún paso en falso, controlado de cerca, en la cuerda floja. De la audiencia no sale aliviado. Se tuvo que humillar, tuvo que clamar por su vida. Frente a los demás siervos ha perdido prestigio. Todos saben que fue denigrado. Esta situación explicará la actitud que tiene con el compañero que le debe cien denarios. Inmediatamente ejerce violencia tomándolo por el cuello. La violencia es una demostración de poder. Evidentemente, los cien denarios no hacían diferencia en su deuda de diez mil talentos. Un denario es el salario de un día de trabajo jornalero. La agresión no es por el dinero, sino por la necesidad de mantener el status. Al ser humillado por su rey, necesita humillar a otro para que el orden social quede equilibrado. El compañero le pide una prórroga, como él lo hizo, pero en este caso decide no darla, ya que no está en condiciones de demostrar más debilidad.

Lo que no cuenta el siervo es que la noticia llegará al rey, y que el rey ha sido compasivo por cuestiones de poder, no de benevolencia. Al no prorrogar a su compañero, ha dejado al rey como un débil. El rey perdona las deudas, pero sus súbditos no lo hacen. Para dejar en claro que no es ningún débil y que sigue siendo el poderoso, el rey revoca el perdón y lo castiga severamente entregándolo a los basanistes, que podríamos traducir como torturadores. En un manejo mafioso, el rey reivindica su situación de superioridad frente a los demás. Nadie puede atribuirse ser mejor que él. Si alguien lo hace, termina con los torturadores. Los compañeros del siervo que lo delataron frente al rey tenían más clara la puja de poderes, y al delatarlo se hicieron aliados del más fuerte, protegiendo su status, su situación laboral y su protección.

La conclusión de Jesús es que sucederá lo mismo en la situación escatológica si los discípulos no perdonan de corazón. La comparación es escatológica, no alegórica. Dios no es como el rey de la parábola, pero la situación puede compararse. Si el discípulo no muestra perdón, habiendo sido perdonado, entonces está rechazando su situación de perdonado, como si no la reconociese ni asumiese. El desarrollo puede ser distinto (seguramente es distinto a la historia del rey y el siervo), pero el desenlace puede ser un punto de comparación. Así será para los que rechacen el perdón divino rechazando perdonar a los hermanos. El planteo de Pedro está equivocado porque habla en términos de límites, cuando el perdón no puede limitarse. Si la intención de la vida discipular es reproducir la vida de Jesús y la vida de Dios, la actitud del perdón debería emular el perdón divino, sin límites, sin restricciones, sin beneficios personales, sin esperar nada a cambio, desde la gratuidad.

El perdón genera un cambio ontológico. Somos distintos desde el perdón. El perdón nos configura a un estilo de vida que nos renueva y nos hace mejores. Aceptar el perdón que nos prodigan sin manifestar el perdón, es rechazar el primero, en realidad. O no ser concientes. Hay una pregunta que Dios nunca se hace: ¿hasta cuándo debo perdonar a este hijo? Si nosotros la hacemos es porque todavía no hemos profundizado el sentido del perdón del Evangelio. Dios no es un rey tirano; los tiranos somos nosotros cuando nos manejamos como los personajes de la parábola, por cuestiones de poder. Cuando ejercemos violencia en lugar de ejercer la reconciliación. Esa actitud nos condena. Nos condenamos porque rechazamos el perdón primigenio, porque vivimos una vida no transformada, por lo tanto, no convertida. El otro merece tanto perdón como perdón hemos recibido. Es dificultoso, sobre todo en ofensas grandes, elocuentes. Pero el razonamiento de Jesús es constante: hay que ser misericordiosos como el Padre es misericordioso (cf. Lc. 6, 36), hay que dar gratis lo que gratis hemos recibido (cf. Mt. 10, 8).

Ese mismo día, dos de los discípulos iban a un pequeño pueblo llamado Emaús, situado a unos diez kilómetros de Jerusalén. En el camino hablaban sobre lo que había ocurrido. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió caminando con ellos. Pero algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

El les dijo: “¿Qué comentaban por el camino?”. Ellos se detuvieron, con el semblante triste, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¡Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días!”. “¿Qué cosa?”, les preguntó. Ellos respondieron: “Lo referente a Jesús, el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas. Es verdad que algunas mujeres que están con nosotros nos han desconcertado: ellas fueron de madrugada al sepulcro y al no hallar el cuerpo de Jesús, volvieron diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que él está vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las mujeres habían dicho. Pero a él no lo vieron”. Jesús les dijo: “¡Hombres duros de entendimiento, cómo les cuesta creer todo lo que anunciaron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?”. Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.

Cuando llegaron cerca del pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le insistieron: “Quédate con nosotros, porque ya es tarde y el día se acaba”. El entró y se quedó con ellos. Y estando a la mesa, tomó el pan y pronunció la bendición; luego lo partió y se lo dio. Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron, pero él había desaparecido de su vista. Y se decían: “¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”.

En ese mismo momento, se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén. Allí encontraron reunidos a los Once y a los demás que estaban con ellos, y estos les dijeron: “Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se apareció a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. (Lc. 24, 13-35)

En el Tercer Domingo de Pascua la liturgia de la Iglesia Católica nos propone, para cada uno de los tres ciclos, una lectura evangélica que relaciona a Jesús Resucitado con la comida. En el ciclo A se lee Lc. 24, 13-35 (los discípulos de Emaús, quienes terminan reconociéndolo al partir el pan); en el ciclo B es la continuación de Emaús (Lc. 24, 35-48) donde Jesús pregunta si tienen algo para comer, recibiendo un paz asado; finalmente, en el ciclo C el texto es Jn. 21, 1-19 (la aparición en el lago Tiberíades, donde Pedro recibe la misión del pastoreo tras la comida a orillas de las aguas).

Las comidas (o el hecho cultural de la comida) están muy relacionadas con Jesús, con su prédica y con su mensaje del Reino. De los cuatro Evangelios, es Lucas sobre todo quien utiliza las comidas y su carga simbólica para ir desarrollando el misterio del Hijo del Hombre. En su libro podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17). Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. Las comidas con los discípulos, que son las que nos atañen en este momento, sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte. Este sentido sociológico y antropológico de la comida tiene fuerte significancia en el contexto judío, donde, inconscientemente, dos reglas están vigentes: el connubium y el convivium. Para ponerlo en palabras fáciles de entender: con quien uno se casa es con quien uno come. Ambas reglas, presentes en modelos culturales fuertemente cerrados, tratan de mantener una especie de pureza de castas. El judío de la época de Jesús sólo puede casarse con una muchacha judía, y sólo puede comer, compartiendo la mesa, con otros judíos. Si se casa con una mujer pagana o se sienta en la misma mesa que un gentil, se contamina. La mesa es mucho más que un espacio rutinario de alimentación. La mesa (la forma de comer, la disposición al hacerlo, los modos, los espacios ocupados, etc.) es un micro-cosmos que refleja el macro-cosmos social. La organización de la mesas refleja la organización de la sociedad; con quienes se comparte la mesa refleja con quienes comparte la sociedad; los que quedan fuera de la mesa son los marginados a escala mayor. No hay comidas neutrales o inocentes. Jesús sabía eso, y de ello se aprovechó para reflejar, con sus comidas, su mensaje. Las comidas de Jesús incomodan y confrontan porque el Reino que predica incomoda y confronta.

Aunque parezca que la comida en Emaús no tiene sentido trasgresor, sino espiritual y religioso, en realidad habría que situarla entre las más conflictivas. Emaús plantea que Jesús ha resucitado y que es posible reconocerlo en un pan partido, aunque no lo veamos. El grado de trasgresión de esta propuesta es universal y atemporal. En primer lugar, es una comida que reivindica la vida sobre la muerte y que pretende afirmar que un hombre muerto a la vista pública, sentenciado por el poder, ha resucitado. Lo cual se traduce como un desprecio de parte de Dios por la acción judicial realizada. El segundo punto exige otro nivel de profundidad. Emaús, en tono sacramental, repite al oído de cada cristiano de todas las épocas, que en el pan partido se puede reconocer a Jesús, aún sin tener un contacto directo con su cuerpo Resucitado. Y más aún: cualquier persona, cristiana o no, puede reconocer a Jesús Resucitado al partir el pan para compartirlo. Este concepto es muy trasgresor. Reconocer a Dios en el pan partido es un desafío. Reconocer en un gesto (sacramental) la trascendencia, cuestiona. La estructura concéntrica que puede descubrirse en el relato que leemos hoy, da cuenta del centro kerygmático del que estamos hablando:

A. Los discípulos van abandonando Jerusalén.

B. Sus ojos están ciegos ante la presencia de Jesús.

C. Resumen de lo ocurrido a Jesús el Nazareno.

D. Algunas mujeres han dado testimonio.

E. Los ángeles dijeron que Jesús está vivo.

D´. Algunos fueron a comprobar el testimonio de las mujeres.

C´. Resumen de las Escrituras sobre lo ocurrido.

B´. Los ojos de los discípulos se abren y reconocen a Jesús.

A´. Los discípulos regresan a Jerusalén.

Los ángeles (mensajeros de Dios, voz misma del Padre) han dicho que Jesús está vivo. La comida al partir el pan da cuenta de ello, del estado de Vida de Jesús que había sido crucificado. Ese es el centro del relato. Jesús está vivo. Y si estado de vida plena puede descubrirse, precisamente, en las Escrituras y en la mesa compartida. Las Escrituras pueden ser algo más elitistas, para estudiosos y conocedores, para el pueblo judío, para los que tienen Biblia, para los que escuchan las homilías, pero el pan compartido es universal. En la mesa ha dejado Jesús un mensaje (y su presencia misma) que trasciende culturas y épocas. Todos los seres humanos de todos los tiempos tendrán que comer y tendrán que plantearse la situación de sus hermanos que no tienen para comer. Entonces podrán descubrir que en la fracción del pan hay algo misterioso, pero accesible, algo lejano, pero cercano, algo maravilloso, pero comprometedor. En la fracción del pan está el Resucitado, está la vida de Dios, está la plenitud. En el pan partido y repartido se expresa la esencia íntima de la Trinidad, se da a conocer el sentido de la existencia. El relato de Emaús no es nada inocente. De una declaración central divina: Jesús está vivo, Lucas desarrolla una teología que sirve de soporte para todos los que vivimos en una época donde Jesús no está físicamente entre nosotros. Es cierto que no caminamos con Él las calles de Palestina; es cierto que no tocamos sus llagas; es cierto que no oímos en su timbre de voz las parábolas; es cierto que no lo vimos sanar ni exorcizar más que en historietas, cuadros, pinturas o grabados; es cierto que tratamos de acercarnos a su Persona desde las interpretación de Marcos, de Mateo, de Lucas, de Juan. Todo eso es cierto. Pero también es cierto, dice Lucas, que Jesús está vivo. Y si esa es la certeza mayor, entonces reconocerlo en la fracción del pan es válido.

La resurrección, además de introducirnos en la vida plena de Dios, nos ha dado el regalo de Jesús vivo. Para los que transitamos este mundo con la certeza de que moriremos un día, porque así es este mundo, la fracción del pan es una esperanza. Tanto celebrar la Eucaristía como compartir la mesa con el hambriento son reproducciones, en escala menor, del gozo de estar vivo para siempre en presencia de Dios. Partir el pan, en su materialidad, nos hace trascender. Sentarnos en la misma mesa con los marginados, reproducir los banquetes de Jesús de hace dos mil años, nos hace trascender. Comer más allá de las reglas de pureza o impureza, nos hace trascender. Creerles a los ángeles y a las mujeres que aseguran que Él está vivo, nos hace trascender. Si Jesús vive, nosotros vivimos con Él, y resucitados podemos seguir compartiendo la mesa, porque lo hacemos para celebrar que estamos vivos.

Los Apóstoles dijeron al Señor: “Auméntanos la fe”. El respondió: “Si ustedes tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, y dijeran a esa morera que está ahí: ‘Arráncate de raíz y plántate en el mar’, ella les obedecería.

Supongamos que uno de ustedes tiene un servidor para arar o cuidar el ganado. Cuando este regresa del campo, ¿acaso le dirá: ‘Ven pronto y siéntate a la mesa’? ¿No le dirá más bien: ‘Prepárame la cena y recógete la túnica para servirme hasta que yo haya comido y bebido, y tú comerás y beberás después’? ¿Deberá mostrarse agradecido con el servidor porque hizo lo que se le mandó? Así también ustedes, cuando hayan hecho todo lo que se les mande, digan: ‘Somos simples servidores, no hemos hecho más que cumplir con nuestro deber’. (Lc. 17, 5-10)

El texto litúrgico de hoy comienza con una frase reconocida de Jesús sobre la fe que es del tamaño de un grano de mostaza. En primera instancia, si rastreamos a través de los Evangelios la figura de la mostaza, la encontraremos en dos perspectivas conectadas. Se la utiliza para comparar el Reino de Dios, que se parece a un grano de mostaza que un hombre sembró en un campo y, aún siendo la más pequeña de las semillas, llega a convertirse en un arbusto donde se refugian los pájaros (cf. Mt. 13, 31-32; Mc. 4, 31-32; Lc. 13, 19); y para hablar de la fe, de la cual abundaremos más adelante. Lo importante y concordante es que siempre el punto de inflexión es lo pequeño que lleva a lo grande. La parábola del grano de mostaza está en relación directa con la de la levadura que hace fermentar toda la masa (cf. Mr. 13, 33 y Lc. 13, 20-21). Lo minúsculo, lo insignificante, tiene un poder inesperado para el que no conoce la dinámica del proceso. Quien no sabe nada de semillas ni de campo, no puede suponer que el grano de mostaza crezca hasta 3 metros de alto. Quien no sabe nada de panadería ni de cosas de la cocina, no puede suponer que tan poca levadura haga leudar kilos y kilos de masa. Ahora bien, este factor sorpresa desaparece cuando se trata de conocedores del tema, como seguramente lo eran los oyentes de Jesús. Tanto los campesinos como las amas de casa sabían que un grano pequeño de mostaza se convierte en arbusto y que la levadura hace fermentar toda la masa. Pues bien, para ellos, la sorpresa está en la comparación misma. El Reino de Dios, que cualquier judío asociaría con un hecho grandioso, de dimensiones cósmicas, inabarcable, resultar ser diminuto, imperceptible. Ese es el giro sorpresivo de las parábolas. A un concepto supuestamente entendido se lo cuestiona desde las imágenes cotidianas. El Reino no es una demostración aparatosa de Dios, sino un trabajo de amor que se va gestando en lo secreto.

Pasando a la utilización de la mostaza en el tópico de la fe, la analogía es similar. Lo curioso es cómo cada evangelista adoptó distintas modalidades para expresar la misma idea. Para Marcos no existe grano de mostaza: “Porque yo les aseguro que si alguien dice a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, sin vacilar en su interior, sino creyendo que sucederá lo que dice, lo conseguirá” (Mc. 11, 23). Para Mateo hay dos imágenes plásticas. La primera es la del grano de mostaza: “Porque ustedes tienen poca fe, les dijo. Les aseguro que si tuvieran fe del tamaño de un grano de mostaza, dirían a esta montaña: ‘Trasládate de aquí a allá’, y la montaña se trasladaría; y nada sería imposible para ustedes” (Mt. 17, 20). La segunda es, como Marcos, la de la montaña: “Jesús les respondió: “Les aseguro que si tienen fe y no dudan, no sólo harán lo que yo acabo de hacer con la higuera, sino que podrán decir a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, y así lo hará” (Mt. 21, 21). Como vemos, hay dos tradiciones al respecto: la de Mc-Mt y la de Mt-Lc (que podemos asociar con la fuente Q). La primera habla de una fe que arroja montañas al mar, sin mención al grano de mostaza. La fuerza de la imagen habla por sí sola. Basta mirar una montaña para entender cuál es el punto del Maestro que juega entre los antagónicos de la posibilidad/imposibilidad. La segunda tradición difiere en sí misma. Tanto para Mateo como para Lucas la fe es como un grano de mostaza, o sea, pequeña; pero mientras Mateo vuelve a mover una montaña, Lucas moviliza esta vez una morera (o un sicómoro, de acuerdo a la traducción). Las imágenes no son contrapuestas. Tanto mandar una montaña a que se traslade como mandar a una planta que se desarraigue y se plante en el mar hablan de posibilidad/imposibilidad. Aquí no hay elementos culturales o folclóricos conocidos por la audiencia del Maestro (en este caso, por los discípulos). Se los insta a una fe superadora, superior, gigante, imposible. El juego está en la propuesta de hacer posible lo imposible. Para los visionarios, aquí se prefigura la fe necesaria en la resurrección. Sólo los discípulos capaces de hacer posible lo imposible pueden entender la pascua. El pedido inicial que propone Lucas, partiendo de boca de los apóstoles, es un pedido que puede ubicarse en la narración del sábado santo, cuando sólo hay sepulcro. Aumentar la fe no es necesario, porque la fe no se mide cuantitativamente. Es preciso perfeccionar la fe en la línea de lo que sólo puede ser confiado a Dios. En la fe entregamos lo imposible al Padre porque creemos que puede hacerlo posible. Entregamos la muerte, barrera infranqueable para nosotros, porque sólo Él puede derrotarla y transformarla.

Deteniéndonos en los interlocutores directos de Jesús en este caso, los apóstoles, no es posible seguir adelante sin asociarlos a los servidores inútiles de la parábola que leemos en la segunda parte de la lectura litúrgica del día. Algunos comentaristas suponen que Lucas se dirige directamente a los dirigentes de su comunidad, demasiado preocupados por percibir algún salario de su servicio apostólico. Ellos son los que piensan cuantitativamente la fe, y piden un aumento. Jesús plantea la situación de acuerdo a la relación amo-patrón de la antigüedad. No podemos ver aquí una apología de la esclavitud; eso sería un anacronismo. Para la época, la figura de Dios como amo, como patrón, no es extraña, y nos atrevemos a decir también que es la figura lógica. La relación amo-esclavo o patrón-cliente es lo habitual en el Mediterráneo del Siglo I. Expresiones como la de 1Ped. 2, 18 se entienden en ese contexto: “Servidores, traten a sus señores con el debido respeto, no solamente a los buenos y comprensivos, sino también a los malos”. En esta relación, se entiende que el esclavo o el cliente están obligados a realizar lo que mande el amo o patrón. Desobedecerlo no tiene sentido, es imperdonable, es la ruptura de un acuerdo social. Porque, en definitiva, toda la sociedad avala este orden. Jesús (¿Lucas?) intenta explicar en la parábola que no se pueden pedir aumentos en el servicio apostólico. Ser apóstol es comparable a ser esclavo mediterráneo en cuanto no hay horas extra de apostolado. No se pueden solicitar aplausos por una tarea que es, justamente, de apostolado. El origen de la palabra apóstol está en el griego apo-stello, que significa ser uno enviado. El envío configura inmediatamente la obligación. Como el esclavo está obligado con el amo y el cliente con el patrón, así está obligado el cristiano con Dios. Su tarea no se mide en tiempo entregado al servicio ni en el gasto que genera. Directamente, su tarea no se mide, no es cuantitativa. Así como el resultado del apostolado no se dimensiona en números, sino en calidad, de la misma manera el trabajo enviado. No hay por qué esperar el aplauso de Dios como pago por algo que ya está pagado. En esta línea de razonamiento arribamos a otro nivel profundo de lectura, que tiene que ver con la mirada teológica. Como ya repetimos incontables veces, la mirada farisea sobre Dios es mercantilista. Lo que se hace busca el reconocimiento divino que se expresaría en una vida abundante de bienes en la tierra y una salvación ulterior. Jesús, al contrario, rompe con ese esquema de retribución, quiebra con esa teología. Para Jesús, el Padre es gratuidad, y por ello no está sujeto a reglas de mercado. Dios no paga las buenas obras. Al contrario, las buenas obras existen porque Dios existe primero. Amamos, parafraseando las cartas de Juan, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 10.19).

Si bien pedir un aumento de fe puede leerse en sentido mercantil, también puede ser un pedido sincero para entender esta gratuidad divina y esta obligación apostólica. Quizás, Lucas encierra la esperanza de que los dirigentes de su comunidad tengan el deseo de entender su ministerio a la luz de esa gratuidad. La fe que es como un grano de mostaza y que realiza cosas imposibles, es la fe que puede abrir el corazón para ser apóstoles según Dios Padre.

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Hoy estamos en condiciones teológicas de haber superado la imagen patronal de Dios. Y estamos también en condiciones de superar la imagen esclava del ser humano. Lo que menos desea Dios es que sus hijos sean esclavos. Justamente, una de las claves hermenéuticas de la historia de la salvación es que pasamos de la esclavitud a la filiación, como constante del comportamiento divino. Pasamos de la nada a la existencia en la Creación, pasamos de ser esclavos en Egipto a ser peregrinos libres, pasamos del destierro en Babilonia al regreso a la tierra prometida, pasamos de la muerte a la vida asociándonos a la pascua del Cristo. Siempre se trata de ser hijos plenos, de abandonar los estados esclavos. Por eso nos resulta dificultoso asociar, hoy en día, la imagen patronal de Dios con su realidad.

Pues bien, más allá de esta superación teológica, el concepto que explica la parábola de la perícopa es vigente siempre. El ministerio apostólico, sea cual fuere, no se entiende en términos capitalistas de sueldo por determinadas horas; no se pagan más los esfuerzos, no se habla de vacaciones, no hay horas extra. Lo que se hace, las acciones concretas, parten del convencimiento de que deben ser hechas. Se predica el Evangelio porque no hay mejor Buena Noticia que deba ser anunciada; se ama al prójimo porque es hermano, hijo del mismo Padre; se promueve al marginal porque es tan digno como yo. No se cuestiona la esencia del por qué, ya que la explicación está en Dios mismo. Él no es el amo que maltrata y obliga, sino el patrón que ama. No paga sueldos, sino que se adelanta con la gratuidad. La fe en un Dios así, increíble, es la fe pequeña que transplanta árboles al mar con una sola orden. En una época de relativismo, la fe tan absoluta molesta. Y en una época tan capitalista, la gratuidad también lastima. El mensaje de gracia del Evangelio, que se posiciona fuera del mercado y lo ignora, es un atentado social. Aclaramos: un buen atentado social. El Evangelio quiere conmover la manía frenética de valorar las relaciones según una cultura enferma del trabajo. Esta cultura patológica consiste en vivir para trabajar, en convertir todas las actividades en trabajo, y en pensar según el valor monetario del trabajo. Cuando se vive para trabajar no hay fe en el futuro, no hay esperanza. ¿Qué esperar si no hay tiempo para mirar el futuro? La producción le gana la pulseada al ser humano, y mañana no es otro día para cambiar las cosas, sino para asegurarnos de que sigan igual, con las máquinas girando y el mercado sobre rieles. Cuando todas las actividades se convierten en trabajo, la fe vivida también lo es. Amar es un trabajo, colaborar lo es, ayudar, respetar, promover, formar y una larga enumeración, dejan de ser servicios gratuitos para comercializarse. El amor se vuelve mercancía. Finalmente, cuando todo se mide monetariamente, se le pone precio a lo invalorable. El amor cuesta, la solidaridad cuesta, lo desinteresado desaparece.

Saber que Dios no es como los amos mediterráneos del Siglo I alivia. Saber que la parábola sigue vigente también. ¿Qué sería del amor si tuviésemos un sueldo por ser cristianos? ¿Qué sería del Evangelio si Jesús no realizara horas extra? ¿Qué sería la Iglesia si tantos discípulos no hubieran dado la vida sin preguntar qué beneficios económicos les redituaba el martirio? La Buena Noticia tiene una dimensión gratuita que altera cualquier orden establecido, y que la hace siempre fresca, siempre desafiante, siempre rebelde. La Buena Noticia no se conforma con la fe flaca y débil que acepta la supremacía del dinero. Ya lo dijo el Maestro pocos domingos atrás: o Dios o el Dinero/Mammón. Son dos extremos: el Reino de Dios o el reino del capital. La Iglesia está siempre cuestionada en el dilema de entender cómo debe evangelizar. ¿Puede cobrar por la evangelización? ¿Se puede sostener la misión universal sólo con la fe? ¿Y cómo se pagan los viajes, las estadías, la comida? ¿No hablaba Jesús en sentido figurado? La respuesta está en el Reino que elijamos. Por lo pronto, para comenzar, es bueno dejar que la fe aumente para elegir correctamente. Que la fe aumente cualitativamente, sin costo alguno, como regalo, como don, como gracia.

“No temas, pequeño Rebaño, porque el Padre de ustedes ha querido darles el Reino. Vendan sus bienes y denlos como limosna. Háganse bolsas que no se desgasten y acumulen un tesoro inagotable en el cielo, donde no se acerca el ladrón ni destruye la polilla. Porque allí donde tengan su tesoro, tendrán también su corazón.

Estén preparados, ceñidos y con las lámparas encendidas. Sean como los hombres que esperan el regreso de su señor, que fue a una boda, para abrirle apenas llegue y llame a la puerta. ¡Felices los servidores a quienes el señor encuentra velando a su llegada! Les aseguro que él mismo recogerá su túnica, los hará sentar a la mesa y se pondrá a servirlos. ¡Felices ellos, si el señor llega a medianoche o antes del alba y los encuentra así!

Entiéndanlo bien: si el dueño de casa supiera a qué hora va llegar el ladrón, no dejaría perforar las paredes de su casa. Ustedes también estén preparados, porque el Hijo del hombre llegará a la hora menos pensada”.

Pedro preguntó entonces: “Señor, ¿esta parábola la dices para nosotros o para todos?”. El Señor le dijo: “¿Cuál es el administrador fiel y previsor, a quien el Señor pondrá al frente de su personal para distribuirle la ración de trigo en el momento oportuno? ¡Feliz aquel a quien su señor, al llegar, encuentre ocupado en este trabajo! Les aseguro que lo hará administrador de todos sus bienes. Pero si este servidor piensa: ‘Mi señor tardará en llegar’, y se dedica a golpear a los servidores y a las sirvientas, y se pone a comer, a beber y a emborracharse, su señor llegará el día y la hora menos pensada, lo castigará y le hará correr la misma suerte que los infieles. El servidor que, conociendo la voluntad de su señor, no tuvo las cosas preparadas y no obró conforme a lo que él había dispuesto, recibirá un castigo severo. Pero aquel que sin saberlo, se hizo también culpable, será castigado menos severamente. Al que se le dio mucho, se le pedirá mucho; y al que se le confió mucho, se le reclamará mucho más. (Lc. 12, 32-48)

El texto de hoy es relativamente largo para la liturgia y difícil de estructurar internamente. A primera lectura da la impresión de constituir un rejunte de ideas y frases de Jesús con un cúmulo de imágenes simbólicas y metafóricas. Lamentablemente, a primera lectura se conforma como un texto ininteligible y de difícil acceso desde nuestra cultura. Las imágenes y metáforas necesitan ser explicadas y situadas en su contexto socio-histórico, la referencia al castigo por parte del amo debe ser tamizada y adecuada, la concatenación de la argumentación necesita una línea interpretativa que la relacione. En definitiva, es un texto difícil hoy que no lo era hace dos mil años. Es una perícopa enredada para nosotros y simple para la comunidad lucana. Se pueden encontrar paralelos en Mateo, precisamente en Mt. 6, 20-21, referencia a la acumulación de tesoros que no pueden ser robados, y en Mt. 24, 43-51, sobre la parábola del mal servidor que se aprovecha de la ausencia de su amo y es sorprendido por el regreso del mismo. Como vemos, aquello que en Mateo está rotundamente separado, por casi un libro de distancia, por dieciocho capítulos, en Lucas constituye una seguidilla.

Si buscamos cómo está hilvanado el texto, primero tenemos que entender la lectura de hoy en el marco que le constituye la lectura del domingo anterior (cf. Lc. 12, 13-21) y el resto de versículos que no leemos (cf. Lc. 12, 22-31), donde Jesús aconseja a sus discípulos no temer por las posibles faltantes de materiales ni por las inquietudes propias del tiempo que pasa; lo importante es confiar en que existe un Padre, que ese Padre nos ama, y que es capaz de suministrarnos lo que necesitamos en tiempo y forma. El Padre, en definitiva, sabe mejor que nosotros cuál es nuestra necesidad urgente, y por eso es preciso buscar el Reino primero, y saber que lo demás, lo accesorio, viene por añadidura. Así culmina el versículo 31, con una clara contraposición entre lo absoluto, representado por Dios y su Reino, y lo secundario, que es el resto de las cosas. Ante el peligro de que ese Reino absoluto aparezca como inaccesible, la lectura litúrgica inicia con el llamado a la confianza: no temer. Esta es una de las cualidades cruciales de Jesús y recordada frecuentemente por Lucas: cree que la fe no puede estar fundamentada en el temor, en el miedo. Así es que el ángel le advierte a Zacarías, en los inicios del Evangelio, que no tema (cf. Lc. 1, 13), tanto como lo hace con María (cf. Lc. 1, 30); en base al nacimiento del Bautista, Zacarías exclamará en su cántico que es signo del Pueblo de Dios vivir libres de temor (cf. Lc. 1, 74); inmediatamente, el ángel pide que no teman, esta vez a los pastores en la noche del nacimiento (cf. Lc. 2, 10); ya en la vida adulta de Jesús, Pedro será llamado al seguimiento discipular en medio de la invitación a no temer (cf. Lc. 5, 10); a Jairo le pedirá fe y no temor respecto a la situación grave de su hija (cf. Lc. 8, 50); a los discípulos les explicará que no deben temer a los que matan sólo el cuerpo (cf. Lc. 12, 4), y ni siquiera temer por cosas que a la larga resultan insignificantes (cf. Lc. 12, 7). Ese es el Dios de Jesús, la fe del Maestro, y eso es lo que quiere transmitir a sus discípulos, que en redacción de Lucas son el pequeño rebaño, expresión que se hace eco de una Iglesia primitiva diminuta en medio del Imperio Romano. Ante esa situación de aparente desamparo frente a la mole imperial, las claves hermenéuticas de la historia de la salvación lucana son la certeza de la existencia de un Padre que ama, y lo poderoso de la inversión de valores que encarna el Evangelio. En el Reino, lo pequeño es grande y las riquezas son obstáculos.

A partir de esta introducción, en el texto se suceden las imágenes metafóricas que desarrollan el contenido de la enseñanza, con una cadencia que pareciera desordenada o arbitraria, pero que guarda sucesión:

- Polillas y ladrones: las primeras imágenes tienen que ver con el tema que ocupa casi todo el capítulo 12, sobre las riquezas en la visión humana y en la visión divina. La orden es terminante: vender los bienes y darlos como limosna. En la lógica del Reino no son necesarios, más bien estorban. En contrapartida, deben construirse bolsas que no se vuelvan viejas, según el original griego palaioo me, o sea, que no se desgasten y se rompan con el paso del tiempo, como muchas veces sucede con las riquezas materiales que, al cambiar la moda, se vuelven insuficientes para la satisfacción del cliente, obligando a entrar en una moda de cambio y recambio que es círculo vicioso. Estas bolsas particulares tienen la ventaja de acumular un tesoro que ni las polillas ni los ladrones pueden maltratar. Son bolsas que resisten la embestida del mundo y por eso pueden estar junto al corazón, o mejor dicho, el corazón puede estar en ellas.

- Cinturón y lámparas: la expresión sobre estar ceñidos se refiere a tener ajustado el cinturón que, comúnmente, en un lugar donde es habitual el uso de la túnica larga, se vuelve cotidiano. Quien tiene ajustado el cinturón, evita enredar sus pies con la túnica y es capaz de realizar movimientos sin obstáculos. Los ceñidos están dispuestos a trabajar, a diferencia de los no ceñidos, que parecieran estar holgazaneando, confiados en que nada nuevo sucederá. De la misma manera, la idea de las lámparas encendidas tiene que ver con la atención puesta en una tarea. Encienden sus lámparas para esperar los que saben que, aún siendo de noche, aún en la oscuridad, hay alguien que viene. Como los hombres que esperan el regreso de su amo, para abrirle inmediatamente, sin perder tiempo. Sólo los ceñidos y de lámparas encendidas pueden abrir rápido la puerta. En términos cristianos, sólo los que se desprenden de los bienes materiales pueden estar plenamente disponibles para recibir a su Señor.

- Cuidados con los ladrones: el material con el que se construían las casas de Palestina no era, en absoluto, concreto, y podía ser fácilmente horadado. De tal manera, un ladrón no muy entrenado, no necesitaba demasiado tiempo para perforar la pared de la habitación que quería robar. Obviamente, como recalca Jesús, si el dueño de la casa supiese a qué hora le agujerearán la pared, estará allí para sorprender in fraganti al malhechor. Como, normalmente, el dueño de casa no lo sabe, debe tomar precauciones. El discípulo tampoco sabe a qué hora ni qué día volverá el Hijo del Hombre, y por eso se ve en la obligación de estar siempre atento, siempre en alerta. La imagen, para nada intenta comparar al Hijo del Hombre con un ladrón, sino que busca explicar plásticamente el sentido de la espera frente a lo desconocido. Para esperar lo que no sabemos con precisión, es necesario tener ceñido el cinto y las lámparas encendidas.

- Los riesgos de aprovechar la demora: cuando Pedro le pregunta a Jesús si esas palabras que pronuncia son advertencias generales (para todos) o advertencias discipulares (sólo para ellos), el Maestro esquiva la pregunta y cambia el planteo. No le responderá directamente a Pedro, no le dirá que habla para todos ni para unos pocos. En cambio, le contará la historia del servidor que, creyendo que el amo demoraría, se aprovechó de la situación para golpear y emborracharse. Como era de esperarse, el amo volvió en el momento más inoportuno de su juerga, demostrándole que no tenía sentido aprovecharse de la demora. Hasta aquí, el mensaje para Pedro es que, en lugar de preocuparse por dividir entre los de afuera y los de adentro, debe preocuparse por la venida del Hijo del Hombre, y más aún, preocuparse por la situación que le toca ocupar, situación discipular, ya que aquel que tiene más conocimiento (discípulo), está obligado a rendir mayor cuenta, a diferencia del ignorante que actúa por la misma ignorancia. Si el cristiano sabe que el Hijo del Hombre volverá, deberá ser tan precavido como el dueño de la casa que sabe que vendrá el ladrón.

- Los bienaventurados: más allá de las bienaventuranzas que Lucas agrupó en Lc. 6, 20-23, tenemos dispersas en medio del libro algunas más, como las relacionadas a María (cf. Lc. 1, 45.48), a los que no se escandalizan de Jesús (cf. Lc. 7, 23), a los dichosos que ven las obras jesuánicas (cf. Lc. 10, 23), a los que oyen la Palabra y la ponen en práctica (cf. Lc. 11, 28), a los que invitan al banquete a aquellas personas que no pueden retribuirle la invitación (cf. Lc. 14, 14), y las que recopila la perícopa de hoy. Se llama bienaventurados a los siervos que son encontrados sirviendo por su señor, sobre todo si el amo llega en la hora menos pensada y, contra todo pronóstico, los encuentra ejerciendo la diakonía en la medianoche o en la madrugada. Serán ellos los que recibirán el gozo de ser servidos por su Señor, y en ese servicio reconocerán que no se han convertido en amos, sino que les está siendo dado aquello que dieron. Son bienaventurados porque han comprendido y aprehendido la dinámica del Reino: el servicio. Como María, como los que no se escandalizan de Jesús, como los que ven al Maestro y lo entienden, como los que oyen la Palabra y la ponen en práctica, y como los que realizan acciones en vistas a los marginados, son bienaventurados los que esperan confiados y atentos.

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De alguna manera, la expresión simbólica que Lucas traza con el amo que regresa y se pone a servir a sus sirvientes, es la realidad de la pasión-cruz y la enseñanza práctica que Juan expresará con el lavatorio de los pies (cf. Jn. 13, 2-17). Jesús es el Señor/Amo que se ciñe la cintura, lava los pies de los seres humanos y hace bienaventurados a los que dan la vida por el Reino, conociéndolo o no. Esa realidad cristológica, sucedida en un pasado histórico que determinó la encarnación, y prolongada en la línea del tiempo humano por la acción del Espíritu Santo, parece suspendida hasta el regreso del Hijo del Hombre. Las comunidades cristianas de la segunda y, mucho más, aquellas de la tercera generación cristianas, se comenzaron a preguntar, prontamente, qué estaba impidiendo el regreso del Señor. Actualmente, en otro sentido al que nos referimos, la gente se sigue preguntando por el regreso del Señor. O mejor expresado: se sigue preocupando por el no-regreso. La historia parece sumida en un círculo de destrucción-progreso-destrucción. Se arman y desarman guerras, se promueven préstamos a los países enriquecidos, aparentemente progresan, luego se sumen en la deuda externa, y a la par suceden las batallas, civiles y comerciales. Aquello que un grupo de varones y mujeres alcanza como logro, es derribado al día siguiente por el ímpetu de los avasalladores que no escuchan otra voz más que la propia. ¿Y Dios?

La evangelización (los evangelizadores) tiene la tarea de recordar al mundo que hay que estar atentos, vigilantes, con las lámparas encendidas, y siempre los cinturones ceñidos. Es difícil responder a los interrogantes sobre el regreso del Hijo del Hombre y sobre la presencia/ausencia de Dios, pero no es imposible dar el testimonio concreto en la historia, en esta historia que parece sumida en un círculo vicioso, que parece destinada al barranco, que parece abandonada de la mano de Dios. El testimonio concreto es el desprendimiento de los cristianos, el abandono real de la Iglesia en sentido providencial. No es necesaria una respuesta largamente argumentada sobre la parusía, ni una larga homilía sobre los apocalipsis que están al cruzar la calle. Es mucho más elocuente el testimonio que nace de las bolsas con el auténtico tesoro, las bolsas donde se pone el corazón, las alforjas con las vidas entregadas por los pobres de la tierra. Es más elocuente la fe que espera y no desespera, que pacientemente se hace confianzuda en el silencio divino. Es más elocuente hacer como el Señor que se arremanga para servir a los demás. No es excusa para detener la evangelización el no tener respuestas; la respuesta más adecuada ante la ausencia de Dios es reconocerlo presente entre los pobres y marginados. ¡Bienaventurados los que puedan ver en el otro el rostro de Dios!

Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua. Cuando cumplió los doce años, subieron como de costumbre a la fiesta. Al volverse ellos pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres. Creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los parientes y conocidos; pero, al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca. Al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y haciéndoles preguntas; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas. Cuando le vieron quedaron sorprendidos y su madre le dijo: “Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.” Él les dijo: “Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?” Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio. Bajó con ellos, vino a Nazaret y vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón. Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres. (Lc. 2, 41-52)

Los dos Evangelios que contienen relatos de la infancia de Jesús (Mateo y Lucas), estructuralmente, tienen por lo menos dos partes: los relatos de la infancia y la vida pública. Mt. 1-2 y Lc. 1-2 aparecen como una unidad literaria propia, coherente en sí misma y discontinuada del resto de los libros, no por carecer de relación con el ministerio de Jesús, sino porque entre la infancia y la vida pública acontecen, en silencio, unos veinte años. Mientras Mateo comprime unos 10 años en los primeros dos capítulos y luego salta hasta el bautismo para dedicarle de ahí en adelante lo que resta del libro, y mientras Lucas comprime 12 años en los dos primeros capítulos y luego salta hasta los treinta años del Maestro (cf. Lc. 3, 23), la juventud e inicio de la adultez de Jesús se esconden bajo Lc. 2, 40: “El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él” y Lc. 2, 52: “Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Apenas dos versículos parecen dedicarse a casi veinte años de existencia en Nazareth. Inclusive, ambos Evangelios parecen dar un nuevo comienzo en sus respectivos capítulos 3. Mt. 3, 1 se referirá a la fecha de “por aquellos días”, que en su contexto, entendemos que no se trata de los mismos días del final del capítulo 2, cuando la familia regresa de Egipto. Lc. 3, 1-2 son las coordenadas históricas bajo las cuales aparece el Bautista; coordenadas distintas a las de Lc. 1, 5 y Lc. 2, 1-2.

Así puestas las cosas, puede hablarse de los relatos de la infancia como unidades literarias con peso específico. Y aún más, muchos biblistas coinciden en afirmar que estas unidades son un mini-Evangelio, o sea, que son resumen, simbolismo y anticipo de lo que se narrará después. Son resumen porque, en apenas dos capítulos, los temas principales de la vida y muerte de Jesús se hacen presentes; son simbólicos porque las imágenes, las situaciones y las figuras suelen señalar una realidad mayor que se terminará de entender al final de la lectura completa del libro; y son anticipo porque, desde la infancia de Jesús (presente literario) anuncian los sucesos de la vida pública y de su muerte y resurrección (futuro literario). Sin duda que se refieren específicamente a los primeros años del Maestro, pero sin duda se refieren también a los últimos años. Y en la lectura de hoy es posible descubrir estas prolepsis (anticipos literarios).

La primera gran referencia de esta perícopa es Jerusalén. La familia sube a la ciudad capital para la fiesta de la pascua, celebración que obligaba a todo judío a peregrinar hasta el templo, como bien lo indica Dt. 16, 16, asegurando que tres son las liturgias que obligan una asistencia personal: la Pascua (fiesta de los ázimos), Pentecostés (fiesta de las semanas) y la fiesta de las tiendas o tabernáculos. Pero subir a Jerusalén es, en lenguaje de los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), ir hacia la pasión (cf. Lc. 9, 51; Lc. 13, 33-35; Lc. 18, 31-33), porque allí el Hijo del Hombre será crucificado. En la misma línea, al suceder durante la pascua se nos trae a la memoria que una pascua judía es el marco de la pasión, muerte y resurrección de Jesús (cf. Lc. 22, 1.7-8.13.15).

Ya en el centro de la escena, hallamos que María y José buscan a Jesús, pero no lo encuentran, como sucede la mañana de resurrección, cuando las mujeres van al sepulcro, pero no encuentran el cuerpo (cf. Lc. 24, 3). Igualmente, María y José lo hallan al tercer día, lo que recuerda al tercer día de la muerte de Jesús que es, paradójicamente, fin de la muerte y resurrección, o sea, fin de la búsqueda del cuerpo porque es posible encontrarse con el Resucitado (cf. Lc. 24, 7.21.46). A pesar de este encuentro transformado, el capítulo 24, último capítulo del Evangelio según Lucas, capítulo de la resurrección, no duda en presentar la incomprensión de los discípulos ante la presencia del Resucitado; los discípulos de Emaús se dan cuenta tarde y no lo reconocen durante el camino (cf. Lc. 24, 31-32), los Once y los que estaban con ellos creían ver un espíritu (cf. Lc. 24, 37) y parecen no acabar de entender (cf. Lc. 24, 41). Cuando María y José finalmente hallan a Jesús en el Templo, tampoco comprenden. Son como los discípulos tras la pascua, pero también como los discípulos durante el camino a Jerusalén, que “no entendían lo que les decía; les estaba velado su sentido de modo que no lo comprendían” (Lc. 9, 45), “no captaban el sentido de estas palabras y no entendían lo que decía” (Lc. 18, 34b). Y es que Jesús sólo puede ser comprendido en su relación con el Padre, por eso sus primeras palabras en el relato de Lucas hacen referencia al Padre, y las últimas, en la cruz, antes de expirar (cf. Lc. 23, 46), también. Los discípulos, María y José, no entienden porque no pueden llegar a lo profundo de la filiación de Jesús que configura toda su vida. María lo llama hijo en un nivel terrenal, pero Él habla inmediatamente de su Padre en un nivel trascendente, no por eso menos real. Dios no es un Padre lejano para Jesús, sino el inmediato divino que lo conforma.

La edad de los doce años es importante en este sentido. Los niños judíos comenzaban su formación desde pequeños, algunos historiadores dicen que desde los cinco años, para alcanzar a los trece el título de hijos de la Ley. Allí concluía la formación básica y, los que habían resultado buenos estudiantes, tenían la posibilidad de capacitarse a los pies de un rabino para ser ellos, posteriormente, maestros del pueblo. Obviamente, eran los menos quienes accedían a esta segunda formación. Si bien a los trece culminaba la formación primera y básica, desde los doce se consideraba que el joven ingresaba a una cierta mayoría de edad, donde la obligación de peregrinar a Jerusalén para las fiesta de la pascua lo demostraba. Ahora tenía adultez, y con eso venían responsabilidades. Por lo tanto, la traducción niño para designar la época madurativa de Jesús no sea la más adecuada. A los doce estamos, al menos, frente a un joven con todas las letras, un hombre que mira su futuro con cercanía y con compromiso. A los doce años, el varón judío debe aprender el oficio de su padre, y no es bien visto que a esa edad no se dedique a aprender una labor. Por ello decimos que los doce años son importantísimos. ¿Qué oficio debe aprender Jesús? Al plantear la cuestión del parentesco, reformulando la relación de hijo (con minúsculas) por la de Hijo (con mayúsculas), se plantea en consonancia la posición de la familia alrededor del Mesías y la actitud del Mesías frente a ella. En el Evangelio según Lucas no se menciona el oficio de Jesús, y la perícopa que leemos hoy nos puede hacer pensar que es adrede. A los doce años lo vemos en intimidad con su Padre, en su casa, aprendiendo de Él. María y José tienen que aprender y asumir dos cuestiones importantes: que el niño se convierte en adulto comenzando a tomar sus propias decisiones, emancipándose de alguna manera; y que el joven posee un vínculo particular con Dios que lo lleva a tomar determinadas decisiones, a veces en contradicción con el querer familiar. Tenemos aquí la crisis del núcleo hogareño con un hijo en crecimiento autónomo, junto con un momento vocacional. A los doce años se es llamado al trabajo, a aprender lo que te acompañará hasta la muerte; a los doce años, Jesús es el Hijo del Padre que atiende sus cosas.

Jesús se hace adulto madurando su relación con Dios. El episodio que acontece a sus doce años está enmarcado por dos frases similares. Una de ellas es la de Lc. 2, 40: “El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él”. La otra es la de Lc. 2, 52: “Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Antes de la perícopa, se trata de un niño, luego es designado por su nombre propio. Antes se iba llenando de sabiduría y la gracia estaba sobre Él, pero luego del episodio en Jerusalén su crecimiento es en la sabiduría y la gracia, como si hablásemos de algo externo que lo invade lentamente primero, pero dentro de lo cual se inserta su existencia a posteriori, como algo natural. Estos dos versículos de Lucas son muy similares a 1Sam. 2, 26: “Cuanto al niño Samuel, iba creciendo y haciéndose grato tanto a Yahvé como a los hombres”. Así se resume la infancia de Samuel antes de su vocación que se narrará en el capítulo 3. De la misma manera, el grueso de la vida de Jesús queda compactado en ambos versículos antes del comienzo de su ministerio público. Ni Samuel ni Jesús son abandonados por Dios ni víctimas de la indiferencia divina hasta que los cielos se dignan a comunicarse con ellos. Desde siempre, el crecimiento no se hace en soledad, sino con la cercanía del Padre. La diferencia entre Jesús y otros puede residir en la conciencia que Él tiene de ese acompañamiento paternal. María y José no logran entenderlo por completo; aún no asumen que un día el niño deja la casa para vivir su adultez.

La niñez como anticipo de los acontecimientos futuros y como resumen de la vida es una niñez-sacramento. En los pequeños deberíamos ver el rostro de Dios, deberíamos prestar atención a cómo transparentan lo divino, a cómo trascienden con sus miradas el plano material. Y un día estos niños crecen, y se hacen jóvenes y se hacen adultos, y toman decisiones. Algunos se hacen oyentes de la llamada y entienden que la vida es vocación. Otros ingresan a un remolino de malas decisiones encadenadas, o simplemente sobreviven, como si eso fuese lo más natural del mundo. Y en las decisiones tomadas durante el período de bisagra del crecimiento, muchos reconocen el punto de quiebre de sus vidas. No se han sentido cómodos en el hogar ni han descubierto el seno del Padre. A la deriva han crecido como si nada los acompañase, como si los hubiese olvidado alguien, o todos. No creen que su niñez haya sido sacramento, sino desventura, mala suerte, maldición.

A la Iglesia le corresponde, por su realidad sacramental, ser acompañante del crecimiento, ser la que defienda a toda costa la sacramentalidad de los niños. No le corresponde crear modelos arquetípicos de personas adultas. La Iglesia debe guiar a los niños a la libertad de escuchar la voz de Dios y a la libertad de responderle. No podemos hacer una catequesis que encasille, encuadre o limite la creatividad del niño o del joven. La Iglesia no da soluciones pre-fabricadas para el futuro, sino que tomando el ejemplo de la libertad del joven Jesús, quiere que todos los hombres y mujeres, en su infancia, sean capaces de abrirse a la Palabra. La evangelización es pastoral vocacional, no porque ofrezca espacios de discernimiento para el sacerdocio o la vida consagrada, sino porque trata de destapar los oídos y de descargar los pesos del corazón. Somos responsables del que crece porque Dios es responsable también. Por Él, los niños no son lo que viene, sino lo que son. Por Él, los jóvenes no son un intervalo hasta que se vuelvan útiles, sino seres humanos dignos. Que los que crecen puedan hacerlo en el Padre es una de nuestras tareas; que los niños y jóvenes se sientan familia de Dios es configurarlos con Jesús.

Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron. Y tomando la palabra, les enseñaba diciendo: “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos”. (Mt. 5, 1-10)

- Reino de los Cielos: algo tan pequeño y en apariencia insignificante como un grano de mostaza (cf. Mt. 13, 31) o una levadura (cf. Mt. 13, 33). Quien no cambia haciéndose como niño, no puede tener parte en el Reino (cf. Mt. 18, 3; Mt. 19, 14).

- La tierra en herencia: uno de los grandes problemas de la teología israelita era por qué los enemigos de Dios prosperaban y, muchas veces, su Pueblo fiel sufría adversidades y obstáculos, sobre todo en la conquista de la tierra prometida. El Salmo 37 es una invitación, más que a reflexionar teológicamente sobre el tema, a depositar la confianza en Yahvé (cf. Sal. 37, 39-40). Los malvados oprimen al pobre y al humilde, abusan e imponen (cf. Sal. 37, 12.14), pero la seguridad reside en la promesa de que “los humildes poseerán la tierra y gozarán de inmensa paz” (Sal. 37, 11).

- Serán consolados: “Los que van sembrando con lágrimas cosechan entre gritos de júbilo” (Sal. 126, 5) dice el salmista, y compara a los cautivos esclavos con los torrentes del Negueb (cf. Sal, 126, 4), región de Palestina cruzada por arroyos que en una época del año permanecían totalmente secos e imposibilitaban el cultivo, pero con las nuevas lluvias volvían al Negueb territorio fértil, en un ciclo de muerte-vida que traía la esperanza. El consuelo final parece estar, siempre, en la mano amorosa del Padre, que “enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas” (Ap. 21, 4).

- Serán saciados: el que tiene hambre y sed es un buscador que desea fervientemente encontrar aquello que lo saciará. “Quien va tras la justicia y el amor hallará vida, justicia y honor” (Prov. 21, 21), porque el Buen Pastor nunca deja que sus ovejas perezcan en el desierto y la inanición, sino que las conduce a los manantiales de agua (cf. Is. 49, 10).

- Alcanzarán misericordia: una de las confesiones de fe israelitas es la contenida en Ex. 34, 6: “Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad”. La esencia de Dios es el amor (cf. 1Jn. 4, 8), por lo tanto, creer que Él no es capaz de misericordia para con nosotros es un pecado, y la justificación para no amar. Si nuestro Dios es amor, alcanzaremos misericordia; si nuestro Dios es amor, lo menos que podemos hacer es amar.

- Ver a Dios: en las Escrituras, la visión de Dios es algo tan maravilloso y sobrenatural que puede causar la muerte, por eso quienes están en la presencia de Yahvé se tapan el rostro (cf. Ex. 3, 6). Sin embargo, ante el supuesto peligro, el salmista desea ver el rostro de Dios, anhela estar en su presencia inmediata (cf. Sal. 42, 2). Ver a Dios es demasiado para el ser humano mortal, pero ver a Dios, también, significa haber traspasado los límites hacia lo sobrenatural. Por eso es un temor y un deseo, un miedo y un anhelo. En definitiva, una esperanza.

- Hijos de Dios: en el libro del Apocalipsis, los hijos de la Mujer/Iglesia, los que entablan guerra contra el Dragón, son aquellos que “guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús” (Ap. 12, 17), porque “en esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del Diablo: todo el que no obra la justicia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano” (1Jn. 3, 10). Al ser hijos de Dios somos hermanos entre nosotros, y por lo tanto, amamos al Padre en la medida en que amamos nuestra familia universal, nuestra familia de humanidad. Estamos juntos en la misma guerra, pero no para conquistar territorios ni erigirnos reyes, sino para alcanzar la paz, para llegar al tiempo pleno donde no se derrama sangre.

La Fiesta de Todos los Santos es la oportunidad para esperanzarnos desde lo insignificante, desde las utopías, desde lo que parece perdido. Porque la esperanza de Dios está puesta en lo que no vale nada, en lo despreciable. Desde la menudencia del grano de mostaza el Reino se hace cada vez más real, más palpable. Desde los insanos que buscan la justicia y la paz, que creen en el perdón y la reconciliación, que ven en el otro a un hermano y no a un enemigo, desde la debilidad del llanto y la mansedumbre que son abatidos por la fortaleza de los poderosos, la historia se conjuga hacia su realización definitiva. Ni las guerras ni los dominios ni el dólar ni los personajes famosos encaminan la vida del mundo a su plenitud; pero sí lo hace la acción invisible de Dios en los pacificadores, en los esclavos, en los pobres y en los olvidados.

Es misión de la Iglesia comunicar esperanza desde los lugares donde el Espíritu Santo la manifiesta, sin caer en la tentación publicitaria de querer solucionar las existencias humanas con un modelo económico. La evangelización es fiel a sí misma cuando convive y construye desde la periferia, desde la falta de dinero, sin otro modelo mercantil que el del amor. A los desesperanzados, la Buena Noticia les anuncia que, aún en la nada, la existencia se proyecta hacia el futuro en Dios, y que la vida eterna ya ha comenzado, como levadura inserta en la masa, silenciosa, pero eficaz, fermentándolo todo, preñando la Creación con el aliento del Padre que resucitó a Jesús.

Acercóse uno de los escribas que les había oído y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: «¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?». Jesús le contestó: «El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos». Le dijo el escriba: «Muy bien, Maestro; tienes razón al decir que El es único y que no hay otro fuera de El, y amarle con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a si mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios». Y Jesús, viendo que le había contestado con sensatez, le dijo: «No estás lejos del Reino de Dios». Y nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas. (Mc. 12, 28-34)

La lectura de este domingo no es continuación de la del domingo pasado (el ciego de Jericó), sino que se halla, en el Evangelio según Marcos, bastante más adelante. Lasección del camino (Mc. 8, 27 – 10, 45) ya ha concluido y Jesús ha entrado mesiánicamente a Jerusalén (cf. Mc. 11, 1-11), retirándose con los Doce a Betania. Al segundo día de su estancia en los alrededores de Jerusalén regresa a la ciudad (cf. Mc. 11, 12), sucede el episodio de la maldición de la higuera (cf. Mc. 11, 13-14) y la expulsión de los vendedores y cambistas (cf. Mc. 11, 15-18). Al tercer día (cf. Mc. 11, 19-20), vuelven a ver la higuera ya seca (cf. Mc. 11, 21-25) y, uno detrás de otro, desfilarán los grupos más relevantes de la escena judaica de aquel entonces, entrando en discusión con el Maestro, quien rebatirá y refutará cada una de las trampas que éstos le traen.

El primer grupo con el que se enfrenta Jesús lo constituyen los sumos sacerdotes, escribas y ancianos (cf. Mc. 11, 27), quienes vienen a cuestionar la autoridad con la que obra (cf. Mc. 11, 28). Como ya hemos mencionado en alguna oportunidad, estos tres grupos conformaban el órgano jurídico-religioso máximo de Israel, que era el Sanedrín. Marcos ya los había mencionado de la misma manera en el primer anuncio de la pasión, cuando Jesús asegura que “el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas” (Mc. 8, 31). Más adelante, en el relato de la oración agónica en Getsemaní, reaparecerán indirectamente: “De pronto se presenta Judas, uno de los Doce, acompañado de un grupo con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos” (Mc. 14, 43). De aquí en más, el juicio es conducido por ellos hasta presentarlo a Pilato (cf. Mc. 14, 53.55; Mc. 15, 1). Es lógico, entonces, que el enfrentamiento con este grupo verse sobre el tema de la autoridad. El órgano rector judío, el supuesto intérprete de la voz de Dios, inquiere a quien dice tener la verdadera Palabra de Dios, que resulta ser opuesta, en variadísimos aspectos, a la interpretación oficial. Este debate culminará con la parábola de los labradores homicidas (cf. Mc. 12, 1-12), en clara alusión a ellos mismos, los que matan al hijo del dueño de la viña.

El segundo grupo con el que se enfrenta Jesús en este tercer día en Jerusalén es el que forman los fariseos y herodianos (cf. Mc. 12, 13). Esta asociación ya fue mencionada en Mc. 3, 6, cuando tras el episodio de la curación del hombre de la mano paralizada en la sinagoga, se nos informa de la confabulación que traman los fariseos apoyándose en los herodianos para eliminar a Jesús. Si bien esta agrupación resulta históricamente poco probable para el año 30 al 40 d.C., puede reflejar la situación de las primerísimas comunidades cristianas, de la década del 40 d.C., cuando sí era posible que fariseos y herodianos tuvieran algún tipo de relación. Los herodianos son los partidarios del reinado de Herodes, y los fariseos, en su gran mayoría, no estaban en absoluto de acuerdo con ese reinado, pues Herodes no era judío, sino que descendía de un idumeo y de la hija de un príncipe árabe. De todas maneras, el autor parece manifestar una oposición a Jesús que logra unir a los que se oponen religiosamente (fariseos) con los que se oponen políticamente (herodianos). El tema de debate será el famoso impuesto debido al César (cf. Mc. 12, 14-17), problema, justamente, religioso-político.

El tercer grupo de enfrentamiento son los saduceos (cf. Mc. 12, 18). Marcos aclara inmediatamente su característica principal: no creen en la resurrección de los muertos. Los saduceos eran un grupo nacido aproximadamente en el siglo II a.C., y pertenecían a la clase alta sacerdotal de Judea, siempre en conveniencia con el poder político de turno. Para ellos, las únicas Escrituras Sagradas eran las que formaban el Pentateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio). Los saduceos tenían mucha influencia en los asuntos estatales, pero no contaban con apoyo popular, como los fariseos. Con ellos, Jesús dejará en claro que Yahvé es un Dios de vivos, no de muertos (cf. Mc. 12, 27).

Finalmente, tras estos tres enfrentamientos, se acerca el escriba y sucede el pasaje que leemos en la liturgia dominical. Mientras los tres grupos anteriores buscaban tender una trampa al Maestro o hablaban con hipocresía para tentar la palabra de Jesús, este escriba se aproxima porque ha oído las buenas respuestas esgrimidas hasta ahora. Y su pregunta parece ser una pregunta lógica para un escriba. Recordemos que estos doctores de la Ley eran los eruditos en la Palabra de Dios escrita, los exegetas de turno. Su función consistía en aprender la Ley, enseñarla como maestros rabinos y utilizarla en el Sanedrín para argumentar en diferentes casos. Los escribas habían llegado a contabilizar unas 613 prescripciones o mandatos dentro de la Torah, lo cual vuelve completamente razonable la pregunta realizada a Jesús: si hay 613 mandamientos, ¿cuál es el más importante? Porque se suponía que debiese existir un principio unificador y sintético. Jesús le responde con dos citas, separadas en la Biblia, pero completamente vinculadas. La primera corresponde al Shema (cf. Dt. 6, 4ss), confesión de fe judía que se recitaba, por lo menos, dos veces al día. Los judíos habían encontrado en estos versículos de la Escritura un compendio de su creencia, y por eso lo guardaban con tanto cariño. Se le llama Shema porque es la palabra hebrea que se traduce Escucha, como comienza la cita. Para Jesús no fue un acto de sabiduría recitar estos versículos, pues un buen judío los repetía a diario. La segunda cita es de Lev. 19, 18. Aquí conviene detenerse para analizar la palabra prójimo, por el riesgo de cometer un anacronismo. En la cita de Levítico, la palabra para prójimo es réa (en hebreo), y la misma designa al vecino cercano, o sea, al israelita, y ese es el sentido original: amar al compatriota como a uno mismo. Más adelante, en Lev. 19, 34, se habla de amar al forastero (gér) como a uno mismo, recordando que Israel fue forastero en Egipto. El forastero es aquel que se ha establecido entre los israelitas, y que ha asumido esa patria como propia. La tercera categoría de relaciones para Israel, el extranjero, aquel que vive fuera de Israel, no es tenida en cuenta en la legislación de amor al prójimo. Por lo tanto, no es fácil interpretar que la respuesta de Jesús hable de un amor universal, inclusive hacia los paganos, pues está citando pasajes que no hablan de ello.

Sin embargo, sí es posible captar la esencia de la respuesta del Maestro, que elimina los dualismos y las interpretaciones desniveladas del amor. Amar a Dios y amar al prójimo son manifestaciones, al fin y al cabo, del mismo amor. Todas las prescripciones posibles pueden resumirse aquí, porque ningún mandamiento podrá anteponerse o modificar la regla primera y vital del amor. Es por esto que la conclusión final del escriba resulta en felicitación por parte de Jesús. No hay holocausto ni sacrificio mayor que el amor, o sea, no hay ritual que suplante la efectividad del amor cotidiano. Ante el peligro de depositar en lo cultual un salvoconducto para librarme de la responsabilidad con el hermano; o ante la insensatez de intentar adorar a Dios por medio de ofrendas litúrgicas sin un compromiso concreto por el otro ser humano, la conclusión a la que llega el interlocutor de Jesús es correctiva e iluminadora. Esta conclusión es una referencia a Os. 6, 6: “Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos”. En el Evangelio según Mateo, las dos referencias a este pasaje del profeta están en boca de Jesús (cf. Mt. 9, 13; Mt. 12, 7), revelando cuán importante fue para algunas tradiciones cristianas originarias la reinterpretación del culto y la acusación del ritualismo. Para Jesús, los mandamientos no son otra cosa que el desmenuzamiento del amor a Dios y el amor al prójimo, por lo tanto, nada tiene sentido si no se ama, ni siquiera las más grandes ofrendas.

Si el misionero disocia el amor, si cree que es posible evangelizar con ceremonias a Dios evitando el contacto con los seres humanos, entonces destruye la misión. En varias oportunidades, el planteo evangelizador es ofrecer los bienes de la Iglesia como expuestos en una vidriera; quien los desea, quien gustaría oír la Buena Noticia, debe acercarse e ingresar por sus propios medios. Dentro del templo se celebra y se vive el amor de Dios, por lo tanto, sólo traspasando la puerta es posible hallar la salvación. En este tipo de misión, el mundo es considerado un lugar de sumo pecado, oscuro, donde permanecen los que realmente quieren estar allí y que no desean una vida en plenitud. Por lo tanto, se pierde del Cristo quien se lo merece.

Aunque parezca arcaico, el planteo persiste entre comunidades y parroquias de este siglo. Los cristianos son hombres y mujeres que no hacen ni bien ni mal a los ojos de la sociedad; son personas que se reúnen regularmente para realizar unos gestos estereotipados y para condenar verbalmente a los que no se les unen. Son cristianos que no conocen los barrios, que no reconocen a sus vecinos paganos, que jamás han dialogado en profundidad con nadie, que cuidan las apariencias y que se creen totalmente puros. ¿Eso es evangelizar al estilo de Jesús? ¿O se trata más bien de todo lo contrario? ¿Cómo amar a Dios y a los hombres permaneciendo estáticos? ¿Cómo amar al Padre sin estar en contacto con sus hijos, con mis hermanos? ¿Cómo pretender liturgias vivas y significativas si la vida de los otros nos es despreciable? Para amar al prójimo y amar a Dios es preciso salir de los templos, compartir comidas y bebidas con los vecinos y los no tan vecinos, caminar los barrios, embarrarse, dialogar en profundidad, dialogar de lo que verdaderamente importa. Jesús es un experto en diálogo, un dialogador por excelencia, y por eso reconoce en el escriba su cercanía al Reino.

En el mundo, muchas mujeres y muchos varones están cerca del Reino, entienden que sin compromiso efectivo por el otro no hay religión válida. Muchas mujeres y varones rechazan, justamente, nuestras Iglesias, por considerarlas hipócritas y disociadas, como si fuésemos esquizofrénicos de la fe, preocupados por agradar a un Dios lejano sin importarnos el hermano cercano. Las palabras de la Primera Carta de Juan siguen vigentes: “Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve” (1Jn. 4, 20). La clave de la evangelización está en la Buena Noticia que se comunica. ¿Para quién se comunica el Evangelio? ¿Para Dios, que ya lo sabe, o para los seres humanos? ¿Quién necesita ser liberado? ¿Dios, el Todopoderoso, o el hombre y la mujer oprimidos? ¿Cómo ser misioneros sin conexión con los interlocutores de la misión? Sobre el diálogo hablamos mucho en la Iglesia, pero pareciese que es una carga, que nos pesa, que nos molesta, que preferiríamos mostrar la Buena Noticia desde la vidriera. Aquel que dialoga sin amor con el otro, difícilmente ama a Dios.

Se reúnen junto a él los fariseos, así como algunos escribas venidos de Jerusalén. Y al ver que algunos de sus discípulos comían con manos impuras, es decir no lavadas, – es que los fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas -. Por ello, los fariseos y los escribas le preguntan: «¿Por qué tus discípulos no viven conforme a la tradición de los antepasados, sino que comen con manos impuras?». El les dijo: «Bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. En vano me rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombres. Dejando el precepto de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres».
Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre». (Mc. 7, 1-8.14-15.21-23)

Este domingo, en el que retomamos la lectura del Evangelio según Marcos, abandonada desde el Décimo Séptimo Domingo del Tiempo Ordinario, nos hallamos ya en el capítulo 7, y nos hallamos, también, con una perícopa recortada por la liturgia, que elimina los versículos 9 al 13 y 16 al 20. Por estas dos cuestiones, es probable que nos perdamos gran parte del significado de la lectura si no reconocemos la trama narrativa marquiana y si no dedicamos tiempo fuera de lo litúrgico para abocarnos a la leída completa de la perícopa.

El único paralelo a esta escena de Marcos se halla en Mt. 15, 1-20, con algunas diferencias. Hay una estructura desemejante en cada relato, reubicando las mismas partes, y con mayor brevedad en Mateo. La explicación del lavado ritual (cf. Mc. 7, 3-4) es obviada por Mateo, de acuerdo a lo que se suponen que son los destinatarios de cada obra; mientras Marcos escribiría para una comunidad formada por un gran número de paganos, desconocedores de las tradiciones israelitas, Mateo lo haría para una comunidad de judeo-cristianos, a quienes sería innecesario explicar determinadas prácticas que ya conocen. La lista de las malas intenciones (cf. Mc. 7, 21-22) también es diferente; la de Marcos es más extensa, con doce elementos, mientras Mateo enumera seis; y el orden de prioridad pone en primer lugar las fornicaciones y los robos en Marcos y los homicidios y adulterios en Mateo. Éste último ha conservado unas palabras de los discípulos a Jesús que ayudan muchísimo a entender qué situación está atravesando el Maestro: “¿Sabes que los fariseos se escandalizaron al oírte hablar así?” (Mt. 15, 12b). Así se denota el grado de preocupación de sus seguidores que ya vislumbran lo peligroso del accionar (palabras y obras) de Jesús, lo cual despierta sospechas, intrigas y, quizás, maquinaciones de muerte. El largo paréntesis litúrgico en el que estuvimos leyendo el relato joánico nos ha dejado ese sabor amargo de un Jesús que se está quedando solo por su mensaje, abandonado de gran parte de sus discípulos, repudiado por los de su patria, expulsado de la sinagoga. Estamos en el momento que los estudiosos llaman la crisis de Galilea, cuando comienza a disminuir la luminosidad y alegría de los relatos, disminuyendo también los milagros y la masiva aceptación de la gente. Esta crisis será el empalme histórico, teológico y literario para que, según el esquema de los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas), Jesús realice una pequeña incursión fuera de Galilea y, finalmente, emprenda el camino de subida a Jerusalén, la ciudad que lo verá morir crucificado. No en vano nos hallamos, al principio de la perícopa, con la mención a los escribas bajados de Jerusalén, quienes ya habían aparecido en Mc. 3, 22, cuando sucede la discusión sobre la autoridad de Jesús y la acusación de su posesión demoníaca que le permitiría expulsar espíritus malignos. Los escribas eran un grupo que se había gestado u originado como tal tras el regreso del destierro en Babilonia, dedicándose en exclusiva al estudio de la Ley y a su interpretación. Eran llamados, también, doctores de la Ley, y gran parte de ellos eran fariseos. Ante la progresiva desaparición de la figura del profeta en Israel, los escribas fueron tomando el control de la Palabra divina, y para la época de Jesús gozaban de un alto prestigio como intérpretes oficiales del querer de Dios. Por lo tanto, sus sentencias y cánones eran sentencias y cánones sagrados. Más aún en este caso, que como recalca Marcos, han bajado de Jerusalén, de la capital, del centro religioso, del templo. Evidentemente, su traslado a Galilea está motivado por la repercusión de un tal Jesús que enseña algo distinto a lo que ellos enseñan, y que inclusive se adjudica tener la Palabra real de Dios. La discusión de Mc. 3, 22 está en esa línea; los escribas dicen que Jesús exorciza porque está poseído, y por lo tanto, un poseído no puede tener la Palabra divina; se trata de desautorizarlo y conservar un lugar de prestigio. En el texto de hoy, la discusión es sobre tradiciones e interpretaciones de la Ley, nuevamente con el intento de desautorizar a Jesús (lo acusan de no respetar lo heredado de los antepasados) y retener el prestigio, privatizando así la Palabra. La presencia de los escribas bajados de Jerusalén es inquietante, siembra temor, porque han recorrido ingentes kilómetros como acusadores-espías, como autoridad central que viene a apagar la rebeldía.

No es menos interesante que los dos episodios que cuentan con su presencia sean momentos de ruptura sacral. En primer lugar, como hemos mencionado en anteriores ocasiones, la discusión sobre la posesión demoníaca de Jesús se enmarca en la superación que hace el Maestro de las relaciones sanguíneas (cf. Mc. 3, 20-21.31-35) a favor de la familia universal vinculada por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Y en este pasaje, la discusión sobre las tradiciones de los antepasados focalizadas en las leyes de pureza/impureza, es la superación de la familia racial judaica, a favor nuevamente de una familia universal vinculada más allá de la pureza ritual, mediante la pureza de los corazones, por lo tanto, una familia donde todos tienen acceso desde su intencionalidad, y donde no hay privilegios de raza o circuncisión. Los escribas, representantes de la Ley y de su interpretación en clave separatista, son los testigos privilegiados de las rupturas que establece Jesús con el orden establecido en su sociedad, derrumbando las ideas sectarias.

La posición queda establecida por una cita de Is. 29, 13: “Dice el Señor: Por cuanto ese pueblo se me ha allegado con su boca, y me ha honrado con sus labios, mientras que su corazón está lejos de mí, y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres”, y por una contraposición antagónica entre labios y corazón, entre fuera y dentro. Mientras la boca dice algo, es posible que el corazón diga otra cosa; mientras se esmeran algunos en cumplir a la perfección las normas de lavado de manos, es posible que sean impuros, aún cumpliendo las prescripciones al pie de la letra. Poner demasiado hincapié en lo externo, depositando allí la obligación de lo interno, o canalizando como salvoconducto las exigencias más íntimas, es comerciar con Dios y es mentirse. No se determina la salvación ni la comunión con el Padre a través de prácticas precisas, sino mediante una conversión real que vuelva absoluto a Dios frente a las demás relatividades. La comunión es obra del amor, y no producto de una actuación ritual, porque entonces estaríamos en el terreno de lo mágico, de la manipulación del Otro. La oposición labios/corazón utilizada aquí es propia del lenguaje semítico, y por lo tanto, es una figura que remite a otro significado. La palabra labio se usaba para mencionar el borde o lo limítrofe de las cosas, metafóricamente, como por ejemplo, para hablar de las costas del mar (cf. Gen. 22, 17: las arenas del labio del mar) o de la boca de una vasija (cf. 1Rey. 7, 23: medía treinta codos de labio). Por lo tanto, el labio es figura de lo periférico, de lo que está alejado del centro, de lo que no es lo principal. El corazón, en cambio, es la figura del hombre interno, pues la palabra se utilizaba, metafóricamente, para hablar del centro de las cosas, como por ejemplo, el fondo del mar (cf. Ex. 15, 8: el corazón del mar) o la intimidad de los cielos (cf. Deut. 4, 11: el corazón de los cielos). El hombre interno es, en definitiva, el hombre real, sin apariencias, sin caretas, sin hipocresías, sin actuaciones. Es el hombre en su estado natural, con todo lo que le es propio, sin simulaciones. Los labios, por otro lado, son periféricos y hacen referencia al hombre aparente, el hipócrita, el que actúa. La comunión con Dios no puede establecerse sólo con los labios, sino que debe ser comunión del corazón, comunión en intimidad, comunión real. Los labios, a veces, actúan para los demás, para la sociedad, para el orden establecido; del corazón salen las intenciones verdaderas, buenas o malas, pero verdaderas. El lavado ritual es obra periférica, labial, que incumbe a las manos y hasta los codos, pero que puede estar presente en un ser humano de corazón frío, impuro, sucio. Aquel que tiene un corazón limpio es capaz de relativizar las normas externas, porque su prioridad es el amor, su prioridad es ser real y no aparentar.

Comentamos al principio que la discontinuidad de las lecturas litúrgicas puede complicarnos la interpretación del pasaje, debido a los faltantes. A continuación presentamos un breve repaso de elementos que pueden contribuir a situar la perícopa en su contexto literario:

- La sección del pan: el Evangelio según Marcos tiene una sección que algunos biblistas llaman del pan, porque este elemento comestible se vuelve repetitivo marcando su presencia en mayor o menor medida, desde Mc. 6, 34 hasta Mc. 8, 21. Casualmente, este segmento relata la ruptura final de Jesús con el sistema sinagogal y su apertura hacia los paganos. A continuación de esta sección, comienza la sección del camino (Mc. 8, 22 – 10, 52). En el relato de hoy, lo que muchas versiones no explicitan en su traducción es que los discípulos, con las manos impuras, estaban comiendo pan (cf. Mc. 7, 2), y así, el texto de hoy es parte integrante del segmento que mencionamos. Podemos enumerar, como menciones específicas al pan, las siguientes: Mc. 6, 34-44 (primera multiplicación); Mc. 6, 52 (tras ver a Jesús caminar sobre las aguas, las mentes de los discípulos están embotadas, pero no por la manifestación de su Maestro, sino porque no entienden lo de la multiplicación de los panes); Mc. 7, 2 (los discípulos comen pan con manos impuras); Mc. 7, 24-30 (Jesús se encuentra con la mujer sirofenicia y discuten sobre el pan/salvación de los hijos/israelitas y la participación de los perritos/paganos de ese pan/salvación), Mc. 8, 1-9 (segunda multiplicación); Mc. 8, 13-21 (los discípulos se olvidan de tomar pan para la travesía, Jesús les advierte sobre la levadura de fariseos y Herodes, ellos siguen interpretando en el plano físico la ausencia de panes, Jesús les recapitula ambas multiplicaciones y les recrimina continuar con la mente embotada). Como ya dejamos vislumbrar, la clave de la sección referida al pan parece estar en la apertura de la salvación a los gentiles. Los extremos de la sección tienen un esquema similar (multiplicación seguida de discípulos con mentes embotadas), y al centro encontramos la ruptura con el legalismo judío de los escribas y el encuentro con la mujer sirofenicia, sin mencionar que la primera multiplicación parece dedicada a los judíos (sucede en territorio palestino, aparece el número doce que representa a Israel, se habla de canastos en un término muy hebreo) y la segunda a los paganos (sucede en territorio gentil, aparece el número siete que representa a todos los pueblos de la tierra, se habla de espuertas que es un término muy griego).

- El caminar sobre las aguas: sobre el final del capítulo 6 ha ocurrido el segundo episodio importante del Evangelio en la barca, que es cuando Jesús camina sobre las aguas (cf. Mc. 6, 47-53), tras la primera multiplicación de los panes. Se trata de un relato pascual, con referencias claras a la resurrección y al tiempo de la Iglesia, como lo son la barca (figura de la Iglesia), el mar encrespado (figura de las fuerzas del mal que amenazan a la Iglesia), Jesús en las alturas del monte (figura de su glorificación junto al Padre), luego caminando sobre las aguas (derrotando el mal), la primera reacción de los discípulos que es verlo como un fantasma (o sea, con un cuerpo transformado) y la frase no teman (propia de las apariciones).

- El korbán: los versículos 9 al 13 del capítulo 7 no son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Allí, Jesús utiliza un ejemplo práctico y cotidiano de la vida de su patria para poner en evidencia que las prácticas tradicionales, inventadas por los hombres, habían relegado a un segundo plano lo verdaderamente central que era Dios y su Palabra. Jesús acusa a los fariseos y escribas de declarar sus pertenencias materiales como korbán, palabra hebrea que significa ofrenda, o más bien, dedicado a Dios, para evadir así la clara responsabilidad de ayudar con esos bienes a los padres. A esta argucia legalista se había llegado por una interpretación malintencionada de Num. 30, 3: “Si un hombre hace un voto a Yahvé, o se compromete a algo con juramento, no violará su palabra”. Algunas escuelas rabínicas postulaban que declarar korbán cualquier cosa era comprometerse con juramento, y por lo tanto, aún la necesidad de los padres no era motivo suficiente para ir en contra de esa palabra-juramento, ya que los bienes estaban dedicados a Yahvé. Esta clara contradicción al principio de honrar padre y madre (cf. Ex. 20, 12) sirve de base argumental a Jesús para demostrar que el legalismo tradicional y ritual asfixiaba la Palabra de amor del Padre.

- La consulta en privado: los versículos 16 al 20 del capítulo 7 tampoco son leídos hoy en la propuesta litúrgica. Contienen un episodio importante y un cambio de escenario en el relato. Todo lo que sucede hasta el versículo 16 ocurre en la discusión con fariseos y escribas bajados de Jerusalén; en el versículo 17, Jesús entró en casa, y sus discípulos le preguntan qué quiso decir con aquello de que lo de afuera no contamina, sino lo interno. Entonces, quizás con poca elegancia, el Maestro les recuerda que lo de afuera entra al hombre y va a parar al excusado, se convierte en estiércol. Para el autor, esta sentencia declara puros todos los alimentos, pero resulta evidente que es una conclusión de Marcos, y si queremos profundizar, es una conclusión de la Iglesia abierta a los gentiles, ya que una de las grandes preocupaciones en el inicio de las comunidades eclesiales fue cómo compartir la mesa entre judíos y paganos sin que existieran separaciones impropias de la comunión. Los alimentos declarados impuros por el judaísmo eran la gran barrera. Marcos, quizás para justificar la eclesiología de su comunidad, aduce que esta sentencia de Jesús es la declaración de pureza de todos los alimentos y, por lo tanto, no hay motivo de discusión en torno a la mesa. Esta enseñanza es claramente eclesiológica porque sucede dentro de la casa, en el espacio íntimo donde el Maestro ha ido construyendo su alternativa a la sinagoga, y donde los discípulos reciben la enseñanza preferencial, las explicaciones en privado (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); son explicaciones que hacen Iglesia.

Si la misión no ayuda al humano real no está trayendo nada nuevo a la vida de nadie. Llegar al corazón del otro con el Evangelio es liberarlo de las apariencias y caretas, de las actuaciones e hipocresías. El humano aparente vive entre ritualismos y obras teatrales, montando una escena para cada momento social. Hay aquí un peligro vinculado a lo sacramental, que consiste en lo que ya es moneda corriente: bautismos, comuniones y matrimonios vividos bajo una interpretación meramente social, como etapas que, al superarlas, producen aceptación del resto y no tienen mayor utilidad que una fiesta, una comida, una reunión de parientes, y punto. Hay otro peligro que es cotidiano, que es el personaje creado por cada mujer u hombre para sobrevivir en la sociedad, para no tener que dar explicaciones, para eludir, para huir, para conservar un trabajo, para no quebrar una relación, para evitar sobresaltos. Es el peligro mayor de ir sepultando el humano real, ir sepultando el corazón bajo pesadas capas de apariencia, de tradiciones, de ritualismos, de cosas que no somos. Es sepultar la esencia de Dios en nosotros, su imagen y semejanza que se ha plasmado como originalidad para cada uno. Es, por lo tanto, rechazar a Dios, que no quiere humanos aparentes, sino personas desarrollándose desde la Creación, personas de corazón auténtico, no de labio mentiroso, personas focalizadas en lo central, sin divagar en lo periférico.

La misión ha de ser un trabajo arduo y forzado para derribar las apariencias y para relativizar las tradiciones. El misionero, entonces, se enfrenta a dos obstáculos. En primer lugar, a las capas que han ido sepultando a su interlocutor, capas viejas y nuevas, mayores o menores, agobiantes o fáciles de cargar. Capas que exigen respeto del otro, pero valentía para ponerlas al descubierto. Pueden ser capas sociales (la riqueza o la pobreza, los estereotipos, el ansia de éxito, la sed de venganza), pueden ser familiares (las malas decisiones de los antepasados, los modelos paternos impuestos, la religión heredada), pueden ser personales (el egocentrismo, la falta de madurez, el desprecio de uno mismo, la ausencia de perspectivas). El segundo obstáculo lo encuentra el misionero hacia él mismo, y en proyección, hacia su comunidad eclesial. Él también tiene capas, tiene formas y maneras que no son otra cosa que simulación para ocultar el humano real, para no dejar al descubierto su corazón, para negociar con Dios o con la sociedad circundante. Son capas que se interponen en el diálogo, que tabican el corazón, que amurallan lo verdadero. Son capas que, en gran número de casos, conducen a una sobrevaloración de lo periférico frente a lo central, y a la larga, a tener labios que pronuncian palabras hermosas desde corazones estériles. Es la disociación de lo interno con lo externo que agota en medio de la misión, que nos hace ver la evangelización como un sinsentido, que nos cuestiona el ser y el hacer, que nos endulza con falsos honores y títulos, que finalmente nos ahoga.

La misión debe ser de humanos reales para humanos reales. La evangelización entre capas, con apariencias, con ritualismos y formas sociales no libera a nadie, no es novedad, no es Buena Noticia. Son necesarios misioneros de labios y corazón que lleguen a los labios y al corazón de los demás. Por supuesto, esta actitud no puede desembocar en otra cosa que en una crisis. Para Jesús fue la crisis de Galilea, fue un cambio de paradigma, una nueva situación hacia la que se dejó guiar por el Espíritu. Entrará en contacto con los paganos, romperá más que definitivamente con la sinagoga, iniciará luego su camino hacia Jerusalén. Para nosotros, la crisis podría ser un nuevo paradigma. Entrar en contacto con nuevos grupos, romper con concepciones tradicionalistas y herméticas, iniciar el camino hacia la marginalidad que surge de estar con los marginados. Dejar el humano aparente representa una crisis, pero sin ella, estamos sepultados, y Dios nos quiere vivos.