PALABRA DE MISIÓN

Esto es sólo un borrador, nada más. Falta pulirlo, falta tamizar expresiones, falta discutirlo, falta debatirlo. Es un texto abierto. Es un texto que debiese ser enorme, pero que también debería mantenerse simple y sencillo. En definitiva, es sólo un borrador.

¿Qué es la Iglesia?

A mi entender, la Iglesia es la comunidad de discípulos de Jesús. Creo que hay un sustento bíblico suficiente para apoyar esta definición. Obviamente, ante una realidad tan compleja y diversa como lo es la Iglesia, intentar definirla es limitarla. Pero el esfuerzo vale la pena, para saber dónde estamos parados. Vayamos parte por parte:

a) La Iglesia es una comunidad: si hay algo en lo que insiste Jesús, y lo que considero un hecho constitutivo del cristianismo, es el sentido comunitario. No se puede pensar la Iglesia sin pensar en comunidad, en un grupo cohesionado de personas, de humanos unidos por una serie de elementos y sentimientos. Una comunidad es mucho más que un grupo, mucho más que una institución, mucho más que un club. Una comunidad no es un grupo porque lo grupos pueden existir sin sentimiento de comunión, y pueden ser esporádicos, con un fin que se alcanza y se acaba. Una comunidad no es una institución, porque las instituciones viven jerárquicamente, establecen patrones de poder y persiguen un interés legislado. Una comunidad no es un club, porque no se cohesiona desde el fanatismo, sino desde el amor. La Iglesia, por lo tanto, es comunidad en cuanto a que el proyecto original de Jesús tiene que ver con la vida compartida, toda la vida, en un plano de igualdad y de hermandad.

b) La Iglesia es una comunidad de discípulos: la comunidad cristiana se relaciona entre sí mediante y por Jesús. El cristiano es un discípulo de Jesús, sino no es cristiano. No es discípulo de una interpretación bíblica, no es discípulo de una denominación o congregación, no es discípulo de una creencia impuesta. El discipulado cristiano implica una adhesión a Jesús desde la entrega de la identidad para alcanzar la identidad plena en el Maestro. Como discipulado, la comunidad tiene un camino que recorrer a la par. Hay algunos más avanzados que otros, probablemente con mayor o menor interpretación, mayor o menor compromiso, mayor o menor aceptación. Pero el camino es compartido, y se camina a la par. No hay otro dirigente del discipulado que Jesús. Unos ayudan a otros, pero ninguno se convierte en maestro del otro.

c) La Iglesia es una comunidad de discípulos de Jesús: del conocimiento, vivencia y experimentación de Jesús, hombre galileo hijo de Dios, Crucificado y Resucitado, nace la Iglesia. Este es su centro. Lo demás puede cambiar, se puede modificar, se puede borrar. Pero no hay Iglesia sin Jesús y sin el intento de proyectar la vida y muerte de Jesús en la vida y muerte del mundo y de la historia. Si no hay una relación clara con Jesús y su mensaje, si hay que rebuscar los métodos teológicos para que quede claro algo, si hay que justificar con tradición eclesiástica posiciones que parecen contradecir de primera mano al Evangelio, entonces estamos fuera del concepto de Iglesia. Jesús es centro y es parámetro, es camino y meta del camino.

No puede haber una sola forma

Con esa definición de Iglesia, tenemos que admitir que puede haber diversas formas de organización histórica, y que no por eso una es más o menos válida que la otra. Son formas, no contenidos. El contenido depende del apego al concepto de comunidad, de discipulado y a la persona de Jesús. Desde ahí, las posibilidades son diversas y múltiples para hacer y construir Iglesia. Mientras se mantenga lo central, sin desfigurarlo, hay Iglesia. El mismo inicio retrotraído a Jesús demuestra la pluralidad del cristianismo, su variedad, su unidad sin uniformidad. Jesús propuso formar comunidades del Reino, pero no las legisló en lo específico. Presentó las pautas de vida del Reino, la esencia querida por el Padre, pero no elaboró un largo listado de liturgias a cumplir, de diezmos a pagar, de preceptos a respetar. Jesús propuso una forma de vida, no el estatuto de una nueva religión.

En esa pluralidad válida, la Iglesia es plural. Podría decir con seguridad que es otra cosa esencial en el cristianismo. La Iglesia que se auto-adjudica el patrimonio de la verdad frente a otras Iglesias se está negando, porque niega una característica del cristianismo que es lo heterogéneo, la posibilidad de expresar el Evangelio en múltiples maneras y organizaciones. No puede haber una sola forma de Iglesia. No hay una sola forma de cristianismo. Hay una variedad de cristianismo en el Nuevo Testamento, que desde las bases, desmienten el mito de la uniformidad que da comunión. La comunión, como la comunidad, es un concepto que excede las ideas de homogeneidad. La comunidad está formada por seres humanos, por lo tanto, está formada desde las diversidades. La cohesión no la da la forma, sino el contenido que se asume como propio; ese contenido puede tener maneras disímiles. Las mismas Iglesias que desprestigian a otras, en su forma adoptada, de desprecio y falta de reconocimiento de otras expresiones, niegan la definición de Iglesia, porque niegan el concepto plural de comunidad, porque toman para sí actitudes discipulares rechazadas por Jesús, y porque asumen un Jesús distinto al de los Evangelios.

La Iglesia se expresa en la historia, y por lo tanto, está sujeta al contexto cultural e histórico del momento que vive. Hoy se expresa así, mañana lo hará de otra forma, y quizás luego se vuelva a expresar como en un principio. Hay un devenir que es ineludible para las comunidades, de cualquier tipo. Ese devenir no debería alarmarnos. Tiene que alarmarnos la imposibilidad de cambiar, y la imposibilidad de ver en otras vivencias los complementos de nuestra comunidad. Al homogeneizar, el cristianismo se ataca a sí mismo. Su riqueza es su pluralidad, su potencia está en las formas que puede adoptar, que parecen infinitas, su capacidad mayor debiese ser la de mantenerse fiel a Jesús y al Evangelio, cambiando, de acuerdo a los signos de los tiempos.

Muchos movimientos lo entendieron y lo siguen entendiendo. Por eso aparecen los cristianismos alternativos. Creo que alternativo debe entenderse como una alternativa a los patrones establecidos por poder, por penetrancia institucional y por acatamiento tradicional. El ejemplo más básico es el de la Iglesia Católica Romana con sede en el Vaticano. Para la historia y para la mayoría de las personas, esa forma de ser, dictada por el Vaticano, es la forma oficial de la Iglesia Católica, pero en la realidad, hay múltiples alternativas católicas, que viven el cristianismo desde el catolicismo, pero no según la forma vaticana. Son cristianismo católicos alternativos. Alternativos porque no tienen el poder, ni la penetrancia institucional ni el acatamiento tradicional para ser reconocidos generalmente como la forma oficial. Estos cristianismos alternativos son la esencia del cristianismo: personalmente, son los que me ayudan a creer, aún, que el Evangelio no se ha apagado.

¿Qué debe tener una comunidad para ser un cristianismo alternativo cristiano?

Los cristianismos alternativos no pueden tener validez como cristianos así porque sí, por el solo hecho de ser una alternativa a la religión oficial. Además de adecuarse al concepto de Iglesia como comunidad de discípulos de Jesús, me parece que hay que buscar en ellos una serie de características que, en caso de hacerse presentes, no dejarían dudas de su sentido cristiano:

a) Valores y principios del Reino: el Reino de Dios es la medida para las acciones pastorales. Hay una serie de valores y de principios de acción que constituyen el proyecto universal de Dios para los seres humanos. El cristianismo se debe a esos valores y principios, son su regla de vida, son su luz. La igualdad, la justicia social, la dignidad humana, la mejora en la calidad de vida, no negociar con los poderes, no venderse al mejor postor, el martirio como opción en la defensa de la utopía. Son, posiblemente, conceptos abstractos, pero en la práctica se notan.

b) Una liturgia no exclusiva: el cristianismo celebra, de diversas maneras, pero no puede seguir a Jesús sin celebrar esa vida. Las celebraciones no pueden ser sectarias, sino que deberían estar lo suficientemente abiertas, en su invitación y en su desarrollo. Los gestos de exclusividad revelan una visión de un cristianismo encerrado, hacia dentro. La mayor celebración de Jesús es comer. Así de simple. Las liturgias muy elaboradas que dejan de decir cosas obvias y que van formando un séquito de iniciados, únicos entendedores, no se corresponden mucho al movimiento primigenio de Jesús.

c) Una proyección hacia el prójimo: para el cristianismo hay otro, que no importa si es cristiano o ateo; es un otro al que puedo ayudar, mejorarle la vida, plenificar su existencia. Sin esa conciencia del otro-prójimo no hay cristianismo. Las comunidades que viven su fe hacia dentro, replegadas, sin salida al exterior ni contacto con prójimos, posiblemente no reproduzcan el modo jesuánico de entender las comunidades del Reino. El cristianismo es centrífugo, es una fuerza de contacto humano que propulsa hacia los demás, para afectar su vida.

d) Una proyección particular hacia los marginados: entre los prójimos, el cristianismo sabe que el marginado, el pobre, el que menos tiene, el de menos posibilidades, el oprimido, es el que necesita una comunidad que mejore su calidad de vida. Por que el Reino de Dios es de los pobres y de los que toman la condición de pobres. Un cristianismo fiel entiende su prioridad desde la prioridad que revelan los Evangelios, y ocupa su lugar en la sociedad desde el lugar social que tomó Jesús para predicar el Reino de Dios. Desde los últimos, desde los despreciados, desde los que son nadie, desde los pequeños.

Los cristianismos alternativos que no se comportan como verdaderas comunidades de discípulos de Jesús, como reales comunidades del Reino de Dios, comunidades de Evangelio puro, no necesitan aprobación oficial de instituciones más viejas y establecidas para ser válidos. El parámetro de validez es Jesús, no un documento catalogado como oficial. Los cristianismo alternativos tienen la posibilidad, en esta época postmoderna de pluralidades, de abrirse paso hacia una validación per se, donde lo plural no sea objeto de persecución, sino lo lógico. Los cristianismos alternativos son la pista hermenéutica para volver a formular conceptos y definiciones de comunión. Son la esperanza de cambio en las instituciones eclesiales que hibernan en la comodidad de su oficialismo.

Al atardecer de ese mismo día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, por temor a los judíos, llegó Jesús y poniéndose en medio de ellos, les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Mientras decía esto, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se llenaron de alegría cuando vieron al Señor.

Jesús les dijo de nuevo: “¡La paz esté con ustedes! Como el Padre me envió a mí, yo también los envío a ustedes”. Al decirles esto, sopló sobre ellos y añadió: “Reciban el Espíritu Santo. Los pecados serán perdonados a los que ustedes se los perdonen, y serán retenidos a los que ustedes se los retengan”.

Tomás, uno de los Doce, de sobrenombre el Mellizo, no estaba con ellos cuando llegó Jesús. Los otros discípulos le dijeron: “¡Hemos visto al Señor!”. El les respondió: “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré”. Ocho días más tarde, estaban de nuevo los discípulos reunidos en la casa, y estaba con ellos Tomás. Entonces apareció Jesús, estando cerradas las puertas, se puso en medio de ellos y les dijo: “¡La paz esté con ustedes!”. Luego dijo a Tomás: “Trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: Métela en mi costado. En adelante no seas incrédulo, sino hombre de fe”. Tomas respondió: “¡Señor mío y Dios mío!”. Jesús le dijo: “Ahora crees, porque me has visto. ¡Felices los que creen sin haber visto!”.

Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este Libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre. (Jn. 20, 19-31)

Tomás, el Mellizo

Uno de los personajes del texto es Tomás. Anteriormente, en el Evangelio según Juan, este apóstol aparece en dos ocasiones. En la primera, con el contexto de la muerte de Lázaro, su intervención es heroica o irónica, de acuerdo a cómo se interprete su dicho.

Jesús decide volver a Judea para realizar la resurrección de su amigo, pero varios de sus discípulos lo cuestionan recordándole que allí lo han querido matar y, por lo tanto, están aguardando la oportunidad para concretar el asesinato (cf. Jn. 11, 8). Por supuesto, no logran disuadir a su Maestro y, finalmente, Tomás expresa: “Vayamos también nosotros a morir con él” (Jn. 11, 16). Esta frase puede entenderse como un gesto de heroísmo y de acompañamiento al condenado a muerte, o puede ser la ironía de decir en voz alta que se están dirigiendo a la muerte a conciencia. La segunda intervención del apóstol la hallamos en el capítulo catorce, durante uno de los discursos de Jesús situados por el evangelista en el ambiente de la última cena. Tras decir que se irá a la casa del Padre y que sus discípulos ya saben el camino a esa casa, Tomás pregunta: “Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?” (Jn. 14, 5), y Jesús responde con la conocida frase: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6).

Es este mismo Tomás quien se nos presenta incrédulo frente a la resurrección, o quizás debamos decir incrédulo frente al testimonio de sus compañeros. Hasta la muerte de Jesús, Tomás es un discípulo del camino. Irónicamente o no se muestra decidido a caminar a la tierra que los quiere apedrear, y sinceramente desea saber el camino a ese lugar del que habla Jesús con tanta pasión y tanto misterio. Parece un hombre decidido a transitar el sendero que indique el Maestro, vaya donde vaya el trayecto, desemboque donde desemboque. Pero sorpresivamente, tras la cruz y la muerte, tras la oscuridad de las esperanzas que parecen perdidas en el sepulcro, el discípulo del camino se decepciona. Cuando la muerte se concreta, sus palabras son llevadas por el viento, sus arengas no son más que un mal recuerdo. Como un hombre inconsistente, incapaz de permanecer fiel en las tribulaciones, se aleja de la comunidad y, el domingo de resurrección, anda vagando por allí, desprotegido, desencantado, asustado.

Tomás es un traidor de sus propias palabras, como Judas es el traidor de la Palabra. El apelativo uno de los Doce, en el Evangelio según Juan, sólo se aplica a Judas (cf. Jn. 6, 71) y a Tomás (cf. Jn. 20, 24). Son los dos apóstoles de la doblez. Mientras el primero, encargado de la economía comunitaria (cf. Jn. 12, 6; Jn. 13, 29) traiciona a su comunidad vendiendo al Maestro; el segundo, discípulo que camina junto a Jesús, traiciona a la comunidad abandonando a los que había invitado a subir a Judea. Por eso aparecen diferenciados de los Doce como uno de los Doce, como individualidades egoístas dentro de la comunidad apostólica. Traicionando a sus compañeros marcan una ruptura con el grupo, prefiriendo su bien sobre el bien comunitario. Por gracia de Dios, Tomás terminará por reconocer su error y será reincorporado, dejando de ser uno para ser directamente de los Doce. Lamentablemente, Judas prefiere seguir siendo uno.

Signos para creer

La incredulidad de Tomás se encuentra muy cerca del pasaje sobre la credulidad del discípulo amado (cf. Jn. 20, 8). La antítesis entre ambos frente a la resurrección es la antítesis del que exige para creer la seguridad cientificista y el que cree con los signos/sacramentos. Tomás, separado de la comunidad apostólica, se pierde la aparición y asegura que no creerá sin ver y sin tocar al mismísimo Resucitado. Necesita la evidencia de los agujeros causados por los clavos y el costado abierto. El discípulo amado, en cambio, cree por los lienzos y el sudario vacíos, o sea, por el signo de la ausencia del cadáver. No necesita los agujeros de los clavos ni el costado.

No es casual que el Evangelio según Juan utilice, en lugar de la palabra milagros, el término signos. Para el cuarto evangelista, la milagrería es importante en tanto y en cuanto transfiera un mensaje o significado, en tanto y en cuanto sean sacramento, señal visible de otra realidad trascendental a la que se refieren. Así arribamos a la primera conclusión del Evangelio (cf. Jn. 20, 30-31), y clave intencional del libro: los signos han sido escritos para que creamos que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y tengamos vida en su nombre. Somos nosotros, ahora, en la actualidad, los bienaventurados que, sin haber visto, tienen fe gracias al testimonio recogido por la tradición apostólica y la Biblia. El discípulo amado es el modelo del creyente, el que cree con los signos/sacramentos. Tomás es lo contrario, es el incrédulo, al que no le bastan los signos y que, a la vez, adolece de ellos.

El signo de la comunidad

Uno de los signos de los que adolece es la comunidad/Iglesia. Al encontrarse separado de los demás, Tomás no tiene la experiencia pascual, experiencia comunitaria. La Iglesia es sacramento de la pascua, es signo del Resucitado. Al vivir en paralelo a su comunidad, Tomás carece de un sacramento fundamental, carece del signo para creer. La fe en Jesús no puede ser a-comunitaria, porque el ritmo de las apariciones (de domingo a domingo) es el ritmo de la Iglesia (reunida domingo tras domingo).

A riesgo de ser redundantes, recalcamos que la re-incorporación de Tomás a la comunidad apostólica en el segundo domingo es también re-incorporación a la vida en Cristo, pues en su boca se halla, quizás, la expresión más teológicamente densa de todas las que se conservaron en los Evangelios: Señor mío y Dios mío. Tras creer, su fe se expresa en una declaración solemne que manifiesta abiertamente la divinidad y el señorío de Jesús. La re-incorporación de Tomás es un re-comienzo personal que se une al re-comienzo comunitario y cósmico, a la nueva creación mesiánica. Porque así como en el principio, “Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida” (Gen. 2, 7), es el mismo Resucitado quien sopla sobre sus discípulos para darles el Espíritu Santo, el Espíritu de la vida, el Espíritu que anima. Se trata del segundo Génesis, la nueva esperanza. Mientras los primeros capítulos de la Biblia nos narran cómo Dios nos rescató de la nada, de la no-existencia; sobre el final del Evangelio según Juan se nos narra cómo Dios nos vuelve a rescatar, cómo nos salva, cómo nos vuelve a comunicar vida.

Se trata de un Génesis contrario a la lógica, un Génesis desde la nada, un Génesis entre discípulos atemorizados y encerrados. Es un Génesis desde la paz. Así se presenta el Resucitado, dando la paz. A la comunidad apostólica asediada por la persecución judía, batallada por el ambiente externo, se les aparece el Rey de la paz. En esta nueva creación, en este re-inicio diminuto e insignificante, prima la paz y el perdón. En el primer Génesis, rápidamente la violencia ingresó al mundo, y rápidamente el humano se lanzó contra su hermano (cf. Gen. 4, 8). En este segundo Génesis, desde el Espíritu Santo, los humanos son hermanos fraternos con un Padre en común, hermanos en la paz, hermanos en comunidad. Son hermanos que perdonan los pecados porque han sido renovados espiritualmente. Son comunidad de perdón y reconciliación. No se construye el Reino desde la muerte, sino desde la vida; no puede haber esperanza asesinando, no puede haber re-inicio sin una comunidad, no puede Tomás reconocer al Resucitado, reconocer al Señor y Dios, separado de sus hermanos, aislado de la Iglesia/signo/sacramento.

Iglesia-Sacramento

Reconocer en la comunidad eclesial un signo es poner en el plano de la evangelización la actitud de testimonio y acogida. Para que el sacramento sea entendido, debe ser explícito, debe verse. Una Iglesia oculta, callada, en las sombras, no es signo del Cristo. Por eso los discípulos encerrados cambian rotundamente y son enviados a partir del encuentro con el Resucitado.

Se es signo en las calles, con los mendigos y los sin techo; se es signo en los ámbitos políticos, legislando para una democracia; se es signo en el ámbito de la salud y la ecología, protegiendo la vida; se es signo en los grandes imperios industriales, denunciando la explotación. Esos viejos edificios curiales, altos, inalcanzables, omnipotentes, de pasillos sin iluminación, poco pueden decir al mundo actual, anti-institucional por naturaleza. Las pequeñas comunidades de vida, en cambio, cercanas entre vecinos, reunidas en torno a la Palabra, con proyectos de promoción humana y fraternidad de saludo sin doblez, son Iglesia-sacramento, verdadera luz para las sociedades.

La segunda actitud, la acogida, la aprendemos del episodio de Tomás, que separado un domingo de su comunidad, es recibido nuevamente, es informado sobre el acontecimiento pascual y, a pesar de su incredulidad, no es expulsado hasta el domingo siguiente. Para ser signo hay que acoger, mostrar el interior, la intimidad, la fibra íntima de la Iglesia. Acoger a Tomás es dejar que los Tomases de hoy se introduzcan en nuestras realidades, nos conozcan como somos, pecadores, humanos. En esa honestidad, los Tomases verán al Resucitado, porque el sacramento eclesial será sincero, será signo del poder de Dios que lo transforma todo, que hace la historia de la salvación a pesar nuestro, a pesar de nuestra historia de matanzas, guerras y combates. Ningún Tomás será juzgado y condenado en la Iglesia-sacramento, porque se trata de comunidades de paz y reconciliación, comunidades con una utopía que intenta hacer el nuevo Génesis contrariamente a los Caínes que atentan contra su hermano. En esa línea evangelizadora, quizás vayamos abandonando los viejos edificios autoritarios para iluminar el mundo con una Iglesia de los caminos.

Entonces Jesús dijo a la multitud y a sus discípulos: “Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen. Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo. Todo lo hacen para que los vean: agrandan las filacterias y alargan los flecos de sus mantos; les gusta ocupar los primeros puestos en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, ser saludados en las plazas y oírse llamar ‘mi maestro’ por la gente.

En cuanto a ustedes, no se hagan llamar ‘maestro’, porque no tienen más que un Maestro y todos ustedes son hermanos. A nadie en el mundo llamen ‘padre’, porque no tienen sino uno, el Padre celestial. No se dejen llamar tampoco ‘doctores’, porque sólo tienen un Doctor, que es el Mesías. Que el más grande de entre ustedes se haga servidor de los otros, porque el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado”. (Mt. 23, 1-12)

El de hoy es un texto crítico. Criticar es dar una opinión personal sobre algún tema. Etimológicamente, crítica proviene del griego krino (discernimiento), que procede a su vez de krinein (separar). Cuando se realiza una crítica, no se está remarcando lo malo exclusivamente, sino que se está opinando con discernimiento, separando lo rescatable de lo desechable, lo que sirve de lo que no sirve, lo elogiable de lo detestable. El de hoy, por supuesto, es un texto crítico. Jesús hace una crítica a los escribas y fariseos. Marcos tiene una pequeña referencia que podría ponerse en paralelo (cf. Mc. 12, 38-40), referida sólo a los escribas. Lucas también la conserva en Lc. 20, 45-47. Ambos paralelos están situados, cronológicamente, sobre el final de la vida de Jesús, coincidiendo con el texto que leemos este domingo perteneciente a Mateo. Pero además, Lucas tiene otro texto que es mucho más similar a Mt. 23, 1-12, aunque con dos notables diferencias: se ubica en el capítulo 11, casi a la mitad del libro, y separa las críticas a los fariseos de las críticas a los escribas. Mateo parece responder a una necesidad histórica de su comunidad unificando escribas con fariseos. Tras la caída de Jerusalén en el año 70 d.C., el farisaísmo se hace con el control del judaísmo y los escribas vienen a ser el fundamento teológico-exegético de este judaísmo fariseo. En la época de Jesús, entre los fariseos no existían muchos escribas, sino que más bien se trataba de comerciantes, artesanos y campesinos que decidían consagrarse voluntariamente a una forma de vida sumamente estricta respecto a las leyes de pureza/impureza y respecto a las prescripciones de la Torá. En esto parece más preciso Lucas que separa la crítica a los fariseos (cf. Lc. 11, 39-44) de la crítica a los escribas (cf. Lc. 11, 46-52). A los primeros les remarca la hipocresía, la forma de vida estereotipada que busca el aplauso humano. A los segundos su aire de superioridad, de estar por encima del pueblo interpretando la Palabra y haciéndolo a su antojo, para su propia conveniencia, sin reconocer que el Espíritu (Sabiduría) es el que habla, no la ciencia. El fragmento real, en el Evangelio según Mateo, se extiende hasta el versículo 35 por lo menos, con ayes y palabras cada vez más agresivas. La liturgia católica ha decidido detenerse en el versículo 12.

Mateo, haciendo actualización de Jesús para su comunidad presente, sabe que la crítica de Jesús no es sólo para escribas, ni sólo para fariseos. La crítica no es sólo para los que se declaran judíos. Es una crítica universal y atemporal para todos los que, de manera hipócrita, hacen de la religión un teatro, y para todos los que esgrimen ciencia teológica intentando validar posiciones propias antes que la posición de Dios. Mateo sabe que la crítica de Jesús llega hasta su comunidad eclesial, hasta él mismo. Lo que los escribas y fariseos hacen es lo que los cristianos también hacen, porque la tentación trasciende los límites de la denominación religiosa. Hay un error repetitivo en la historia religiosa: el olvido del servicio al ser humano. Cuando la religión (cualquiera que esta sea) se olvida del hermano, del prójimo, pierde su razón de ser, su conectividad con lo sobrenatural. La religión no está en el mundo para autoensalzarse. La religión está para mejorar el mundo, para cambiarlo en un camino de plenitud. Cuando los dirigentes religiosos pierden este rumbo, desfiguran a Dios. Crean una imagen divina acorde a sus intereses, predican esa imagen y falsean al Dios verdadero. Eso le molesta a Jesús. Gran parte de su misión está centrada en acercar al pueblo la imagen más perfecta y verdadera del Padre, su amor, su misericordia. En esta misión de revelación, se ve obligado a criticar a quienes deforman a Dios presentándolo con características que, en realidad, le son ajenas. Por eso es una crítica que sirve para hoy, y servirá para mañana, y sirvió para la comunidad mateana que, lentamente, iba configurando un Dios a su imagen y semejanza.

La crítica comienza con una afirmación: los escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Las cátedras son asientos, los principales de la sinagoga, desde donde se imparte la instrucción. Por lo tanto, es un lugar de poder. Quien ocupa la cátedra es el que explica las Escrituras, el que tiene dominio sobre la Palabra. Históricamente, no es tan correcto asociar a los fariseos a la cátedra de Moisés, sino más bien a los escribas, estudiosos de la Ley. Es posible escucharlos, pero no tomarlos como ejemplo. Puede que ciertas interpretaciones que hacen sean correctas, sin embargo, su vida, su praxis, no se condice con lo que dicen. En la visión de Jesús, eso es un problema de autoridad. ¿Cómo creerle y aprender de alguien que disocia su vida de sus palabras? La coherencia de Jesús los confronta: habla de la Palabra y vive la Palabra con una radicalidad que da consistencia a su proclamación del Reino. Por esa vivencia en carne propia, no ata pesadas cargas sobre los demás. Estas cargas son las prescripciones/interpretaciones que los escribas y fariseos hacían sobre la Ley. Todo ese detalle y rigorismo respecto a lo que se pude y lo que no se puede hacer, tiene otra perspectiva en Jesús, que ofrece un yugo suave y ligero (cf. Mt. 11, 30). Los escribas y fariseos han fabricado una complicada red que se vuelve pesada, que oprime. Jesús ha resumido la Ley en el mandamiento de amar a Dios y amar al prójimo (cf. Mt. 22, 37-40), haciendo de la Ley una posibilidad de liberación en el amor. Por eso no puede avalar las imbricadas vueltas y volteretas tejidas alrededor de la Palabra de Dios. Eso también es una manera de falsear al Padre, de hacerlo inaccesible. ¿Y para qué? Para privatizarlo, para que sólo sea propiedad de una élite, de manera que este grupo sea reconocido. Este es el sentido de las filacterias agrandadas. Las filacterias eran envolturas de cuero que llevaban en su interior fragmentos de la Torá y que los fariseos se ataban al brazo izquierdo y a la frente, según la tradición de pasajes como Ex. 13, 9.16; Dt. 6, 8 y Dt. 11, 18, que hablan de llevar la Palabra del Señor siempre presente, en el corazón, atada a las manos y como marca sobre la frente. Del mismo modo, según Nm. 15, 38-39, los flecos en los mantos tienen la función de recordar al israelita los mandamientos para que sean cumplidos. Las filacterias y los flecos tienen una función hacia dentro, hacia el que los lleva, para que recuerde que hay una Palabra divina pronunciada y que debe actuar en consecuencia; Jesús critica el uso hacia fuera, el uso demostrativo, teatral, que busca reconocimiento externo. Eso no es lo que pide la Ley, ni tampoco es el espíritu de la tradición. Jesús ya se había referido al peligro de hacer las cosas para ser vistos (cf. Mt. 6, 1-18). Es el peligro del amor propio que desplaza los otros dos amores principales: a Dios y al prójimo.

Haciendo el salto cronológico hacia su comunidad, Mateo introduce una recomendación para los cristianos. Los discípulos también corren el riesgo de todas las religiones. Por eso deberían ser radicales en su organización. La comunidad mateana (en Antioquia, quizás) parece haber contado con varios ministerios (profetas, sabios, escribas, según Mt. 23, 34), lo que habla de un estadio avanzado institucional. Seguramente, algunos de los ministros comenzaron a pretender ciertos honores desprendidos de su rol. Algunos habrían pedido ser reconocidos como maestros, y tener la estima que se tiene a los rabinos. Otros pedirían ser llamados padre, quizás por su condición de ancianos de la comunidad o directores generales. Mateo cree que eso debe extirparse raíz. A nadie debe llamársele maestro (rabí según la versión original), porque Maestro hay uno solo. El uso de rabí no era exclusivo de los rabinos maestros de la Ley en el siglo I d.C., sino que se aplicaba a otras personalidades. Lo mismo sucedía con padre (pater en el original), que podía aplicarse en la familia, en religión para los dirigentes y hasta para el emperador romano, considerado padre de Roma, padre de la patria y padre del mundo entero. Pues bien, nadie debería recibir ese título, porque es propiedad de Dios. Para ser llamado padre en la tierra hay que tener el mismo corazón que el Padre celestial. Finalmente, el tercer título a desterrar es el de kathegetes (doctor para varias traducciones, instructor para otras, preceptor en algunas más). Lo llamativo de esta frase es que incluye una autoreferencia de Jesús a sí mismo como Mesías, lo que lleva a cuestionar la originalidad histórica del dicho, haciéndolo muy probablemente redaccional, ya que Jesús fue reacio a designarse como el Mesías esperado por el judaísmo. De todas maneras, la intención es la misma: una comunidad eclesial sin títulos honoríficos.

¿Es posible? ¿Podríamos tener una Iglesia sin títulos? ¿O ya es demasiado tarde y los títulos son parte de nuestro acervo dogmático? Quizás no sea la solución adecuada, pero Mateo parecía considerar oportuno desterrar los títulos. Que abunden los ministerios, que haya profetas y sabios, que florezcan los carismas, pero que nadie obtenga beneficio de ello, más que la comunidad entera. Que los maestros enseñen sin esperar el reconocimiento, que los profetas profeticen sin añorar una devolución, que los sabios estudien y disciernan sin tener mejor lugar en la asamblea. Que los mejores lugares y los honores sean para los hermanos más pequeños, para los frágiles, para los pobres. Mateo propone una Iglesia deshonrada, sin motivo de orgullo mundano. Una Iglesia desentendida de las pirámides sociales jerárquicas. ¿Es posible? Con nuestra organización eclesial actual nos parece un disparate. Y es que, como buenos fariseos, hemos construido un entretejido de justificativos alrededor de nuestra organización interna. Tenemos justificaciones sacrales, bíblicas y de curioso respeto. Damos el primer asiento a los dirigentes, no al pobre, pero nos justificamos. Damos la palabra a los científicos de la Biblia que han estudiado en reconocidas universidades, pero no escuchamos al profeta de barrio. Damos primacía a la parafernalia, al teatro religioso, a las grandes multitudes concentradas para peregrinar, pero poco se dice de las comunidades reunidas en las casas, en los salones comunitarios, siendo apenas un puñado. Ustedes no sean así dice Jesús. Que no haya jefes ni mejores ni dueños de nada: que haya hermanos.

Hay muchas preguntas que hacerse en el campo misionero. Preguntas que si no nos hacemos y no intentamos responder, serán nuevamente un futuro histórico que se nos adelanta mientras, como Iglesia, llegamos cien años tarde. Hay que rever el triple campo de acción misionera (pastoral, nueva evangelización y ad gentes) que ya no responde a la realidad actual; hay que rever el diálogo interreligioso, que ya posee un campo teológico importante como para sentar posiciones claras; hay que rever el papel de los laicos en la misión (así como teológicamente habría que rever la validez de la división entre laicos y religiosos). Aquí van cuatro preguntas para abrir el diálogo sobre la última cuestión, la de los laicos. Hay muchas más, pero se tiene que empezar por algo.

1. ¿Qué es lo secular?: tradicionalmente se dividieron los campos de misión entre ministros ordenados o religiosos y laicos. Los primeros se encargarían de las cosas sagradas y los segundos de la evangelización del mundo secular. Esta partición misionera es válida si se considera válida la división entre lo sagrado y lo profano. Ahora bien, ¿qué pasa si esa división es irreal? ¿Qué pasa si no hay un límite preciso entre lo sagrado y lo secular? Entonces se vuelve inviable la separación entre lo que corresponde evangelizar a un laico y lo que corresponde a un ministro ordenado. Es un desafío para esta época superar esa división que esconde una falacia desmontada por Jesús (y por la mejor tradición del Antiguo Testamento): Dios (y el Evangelio) es una realidad transversal a todo, que afecta la existencia por completo. Lo secular y lo sagrado lo hemos dividido nosotros, pero la misión busca afectar la existencia completa del ser humano, abordándolo desde su totalidad, no compartimentalizado.
2. ¿Quién avala el envío?: una práctica frecuente cuando laicos son enviados de misión es que se firme un contrato inter-diocesano, o inter-congregacional, o diocesano-congregacional. En cualquiera de los casos, suele ser un sacerdote o un obispo quien rubrica y avala el envío. Hoy por hoy, esto debería resultarnos, al menos, incómodo. ¿Cuál es el argumento para que una sola persona, que muchas veces no conoce en profundidad al laico enviado, sea el autorizador? Esto es recaer en paternalismo, en la concepción de que la misión laica vale, siempre y cuando haya detrás un ministro ordenado. Pero los laicos pueden avalar a los laicos. Una rúbrica jerárquica contradice el envío comunitario, lo desdice. Es un desafío animarnos a la democratización del aval de envío. Lo que debe estar detrás de un misionero laico es una comunidad laica, de iguales, no una estructura institucional y jerárquica.
3. ¿Cómo se forman los misioneros laicos?: la formación de los misioneros laicos suele pensarse según los tiempos de quienes no viven la vida que viven la mayoría de los laicos, entre ocupaciones, estudios y trabajo. Si no se logra crear un esquema formativo adecuado para que los laicos con agendas llenas puedan acceder a una buena educación misionera, la oferta seguirá recayendo en los lugares comunes, involucrando siempre a las mismas personas, y perdiendo de vista a laicos que potencialmente se involucrarían si se tuviesen en cuenta sus dificultades propias de una existencia inmersa en el mundo secular. Para esto, los institutos misioneros o centros de formación misionera, necesitan estar dirigidos, primordialmente, por laicos. Y específicamente, por laicos que comprendan los tiempos del mundo, del trabajo, del estudio y de la familia. Los centros formadores tienen el desafío de entender el cronograma de la vida laica.
4. ¿Quién sostiene al misionero laico?: en estos tiempos que corren, quizás sea necesario retomar con fuerza la propuesta de Pablo de no ser una carga para nadie, y ganarse con su propia profesión el sustento para su evangelización. Si bien es bueno que las comunidades eclesiales participen en el sostenimiento de los misioneros enviados, también es cierto que eso puede derivarse en dos cuestiones: que el misionero contraiga una deuda con la comunidad que lo ha enviado, y que se vea obligado a devolver a la Iglesia un equivalente (en tiempo, por ejemplo) a lo que la Iglesia ha dado por él; o que el misionero con una profesión se vea desligado de la misma, porque no necesita de ella para subsistir en tierra de misión, lo que lo lleva a dedicarse con exclusividad a las cosas sagradas (preparar sacramentos, hacer celebraciones, etc.), en detrimento de su presencia en el mundo laboral de la existencia cotidiana. Ante la crisis económica mundial, puede resultar muy viable que el misionero tenga un trabajo en la tierra de misión. No sólo se sostendrá a sí mismo, sino que abrirá sus ámbitos de evangelización.

Jesús les habló otra vez en parábolas, diciendo: “El Reino de los Cielos se parece a un rey que celebraba las bodas de su hijo. Envió entonces a sus servidores para avisar a los invitados, pero estos se negaron a ir. De nuevo envió a otros servidores con el encargo de decir a los invitados: Mi banquete está preparado; ya han sido matados mis terneros y mis mejores animales, y todo está a punto: Vengan a las bodas. Pero ellos no tuvieron en cuenta la invitación, y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio; y los demás se apoderaron de los servidores, los maltrataron y los mataron. Al enterarse, el rey se indignó y envió a sus tropas para que acabaran con aquellos homicidas e incendiaran su ciudad. Luego dijo a sus servidores: El banquete nupcial está preparado, pero los invitados no eran dignos de él. Salgan a los cruces de los caminos e inviten a todos los que encuentren. Los servidores salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala nupcial se llenó de convidados.

Cuando el rey entró para ver a los comensales, encontró a un hombre que no tenía el traje de fiesta. Amigo, le dijo, ¿cómo has entrado aquí sin el traje de fiesta? El otro permaneció en silencio. Entonces el rey dijo a los guardias: Atenlo de pies y manos, y arrójenlo afuera, a las tinieblas. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, pero pocos son elegidos”. (Mt. 22, 1-14)

Este domingo tenemos la tercera parábola en serie que nos propone la liturgia católica. Es la parábola que comúnmente se conoce como el gran banquete. Tanto Mateo como Lucas la conservan (cf. Lc. 14, 15-24), aunque las diferencias entre ambas versiones son notables. Lo más destacado es la ubicación. Para Mateo, la historia encaja perfectamente en la última semana de vida de Jesús en Jerusalén, sobre todo en los momentos de debate/disputa con las figuras representativas de la dirigencia israelita. Para Lucas, en cambio, es mejor colocarla durante el camino de subida a Jerusalén, en el contexto de una comida en casa de un fariseo. Si bien los destinatarios del mensaje parecen ser los mismos (la dirigencia religiosa), y el tronco central de la parábola también, hay diferencias adrede. El inicio es típico de las parábolas en Mateo (el Reino de los Cielos se parece a), pero en Lucas el puntapié lo da un invitado a la comida que dice: “Bienaventurado todo el que coma pan en el reino de Dios” (Lc. 14, 15b). En Lucas el anfitrión es un hombre que prepara una gran cena, que envía un único siervo a repartir las invitaciones; los invitados se excusan explícitamente, por razones laborales o sociales; el anfitrión, enojado, sin tomar reprimendas contra los primeros invitados, invita a los pobres más pobres de Israel, en dos oportunidades, porque sobra lugar en el banquete. Allí termina el relato. Mateo, por otro lado, ha hecho del hombre anfitrión un rey, de la gran cena un banquete de bodas del hijo del rey, de las negativas de los primeros invitados un acto de violencia contra los siervos, de la respuesta del rey una venganza que consiste en incendiar la ciudad, y añadió una segunda parte a la parábola sobre un invitado que no poseía la vestimenta adecuada y que es arrojado fuera por su impertinencia, rematando la perícopa con una expresión confusa sobre elegidos y llamados. Estas diferencias entre ambas versiones de la misma parábola hacen improbable la suposición de que Lucas y Mateo tuviesen ante sí la misma exacta fuente. Es más lógico deducir que hubo un núcleo original de la parábola sobre la cual se elaboraron dos versiones, y que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso a estas dos versiones por separado. Sin mencionar la posibilidad de que la segunda parte mateana sobre el invitado sin atuendo apropiado constituyese en un principio una parábola separada que el autor unió al redactar su libro. Complicando aún más la perspectiva histórica, tenemos otra versión de la parábola en el Evangelio Gnóstico de Tomás 64: “Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo asuntos de dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda y me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado y dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle y tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios no entrarán en los lugares de mi Padre”. El autor que se hace llamar Tomás, alrededor del año 150 d.C., desvió la atención de los dirigentes religiosos de Israel hacia los mercaderes y los hombres de negocios.

Ahora bien, centrándonos en la versión de Mateo que nos propone la liturgia de este año, tenemos que resaltar la inverosimilitud de los datos de la parábola. De por sí, el género parabólico se basa en exageraciones de hechos comunes que remarcan sentidos del mensaje, pero aquí se da una situación particular, porque los datos exagerados son muchísimos: los súbditos que se niegan a una invitación del rey, el maltrato a los siervos que llevan la invitación, el incendio de la ciudad como reacción de venganza, el banquete que sigue en pie tras el incendio (que debería llevar un buen tiempo a las tropas) y la dureza contra el que no lleva la vestimenta adecuada. Estamos, por lo visto, ante una alegoría más que ante una parábola. Mateo se ha encargado de llevar lo parabólico de la historia hasta la alegorización para catequizar sobre la historia de la salvación, tal como su comunidad la entiende: Dios envía siervos/profetas que invitan a su Reino/banquete, pero éstos son rechazados, por lo que decide hacer un segundo envío (quizás los misioneros cristianos) que también termina mal, con el martirio de estos segundos siervos; el Rey Dios decide incendiar la ciudad (sucesos del año 70 d.C., cuando Roma toma Jerusalén) y ampliar la invitación (tiempo de la ekklesía universal), para que buenos y malos sean invitados al banquete; sin embargo, la entrada al banquete supone una vestimenta/forma de vida adecuada al banquete; quien no acepta ponerse esta nueva forma de vida, es juzgado por el Rey Dios y expulsado.

Mateo maneja los simbolismos con precisión. La imagen de Dios como rey no es para nada ajena al Antiguo Testamento: Dios gobierna el mundo (cf. Sal 24; Sal. 47, 3; Sal. 93, 1-2; Sal. 97, 1-5; Sal. 99, 1-5), reina sobre Israel (cf. 1Sam. 8, 4-9; Is. 44, 6), y encarga un reinado justo a un rey humano (cf. Sal 72), hasta que al final de los tiempos todas las naciones reconozcan a Yahvé como rey (Is. 24, 21-23). Las bodas son la imagen mesiánica del final de los tiempos, de la plenitud, cuando Israel Esposa viva eternamente fiel a su Señor (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-18). En ese tiempo habrá un festejo enorme, un banquete celestial celebrando la era de felicidad que se inaugura. El incendio de la ciudad (de Jerusalén) remite al castigo profetizado por Amós, Ezequiel o Malaquías (cf. Am. 1, 4.10; Mal 4, 1; Ez. 38, 22; Ez. 39, 6), ejecutado desde el cielo por fuego que baja directamente o por una lluvia de granizo y azufre. Juan el Bautista, como buen profeta, tampoco es ajeno a esa simbología de castigo divino (cf. Mt 3, 10.12). Para la época en que redacta Mateo, alrededor del año 80 d.C., no era inusual que los cristianos interpretasen la destrucción de Jerusalén como un castigo enviado por Dios por el rechazo de su Hijo. Roma habría sido la herramienta de la ira divina, como antaño lo habían sido Asiria (cf. Is. 10, 5), Babilonia (cf. Jer. 25, 1-11), Persia (cf. Is. 44, 28 – 45, 13), o Antíoco Epífanes (2Mac. 6, 12-17).

El tema del invitado sin la vestimenta adecuada tiene que ver con la ofensa al rey. Ya ha sido ofendido por los súbditos que rechazan la invitación a la boda de su hijo; eso es algo grande en la antigüedad. Negarse al rey es rebelarse. La medida es colmada cuando asesinan a sus siervos. Pues bien, el invitado que no se ha vestido correctamente, no ha interpretado la invitación. Es la boda del príncipe, no cualquier comida. No ha acudido al banquete para honrar la invitación del rey, sino por preocupación personal. Por eso no lo acepta el rey y el relato se vale de terminología relacionada al juicio escatológico: atar, tinieblas de fuera, llanto y rechinar de dientes. La suerte de este invitado es similar a los de los primeros invitados que rechazaron el banquete. Tanto el rechazo frontal como la asistencia sin real compromiso, merecen el mismo castigo. Es probable que con esta segunda parte quisiese Mateo prevenir los problemas que se desprendían de la misión cristiana cada vez más abierta y universal: muchos son llamados/invitados, pero resulta que no todos se quedarán definitivamente en el banquete. La participación en las bodas del Hijo supone un cambio de vida (un cambio de vestimenta, un revestirse de Cristo según Gal. 3, 27).

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El Evangelio tiene un movimiento expansivo del que Mateo no era desconocedor. Su misma comunidad, formada mayoritariamente por judeo-cristianos, ha visto cómo se añaden paganos, cómo la misión toma nuevos caminos geográficos. Hay muchas cuestiones teológicas en juego. Las comunidades eclesiales se preguntan qué deben hacer, qué deben conservar, qué deben incorporar, a quiénes pedirle esto o aquello, a quiénes exigir tal o cual cosa. La expansión genera situaciones nuevas y problemas nuevos. Mateo tiene que lidiar con todo ello al construir su libro, y por eso parece que, al mismo tiempo, leyésemos un texto judaizante en algunos pasajes y un manifiesto de universalidad en otros. Es la tensión mateana. Pero hay algo de lo que no caben dudas: el movimiento.

Hay un movimiento del Evangelio, un desplazamiento, desde el centralismo a la periferia, desde lo rico a lo pobre, desde los primeros invitados a los segundos. Hay movimiento en el Evangelio porque su esencia misionera, su núcleo de invitación, no puede dejarnos quietos: hay que invitar a los que están en los cruces de los caminos (lugares habituales donde mendigan los ciegos, los paralíticos, los leprosos) y a los buenos y a los malos. No hay límite económico ni moral para la invitación. Por eso es puro movimiento. Por eso no podemos quedarnos quietos. Por eso tenemos que movernos al ritmo de la Buena Noticia, dejarnos llevar, dejarnos cambiar, dejarnos expandir. La Iglesia aferrada a los centrismos (al eclesiocentrismo, al helenocentrismo, al jerarcocentrismo, al eurocentrismo) está destinada a desaparecer o a pervivir como institución distinta del cristianismo. El cristianismo está muy por delante de nosotros, abriendo las puertas que cruzaremos en el fututo, sembrando el terreno que cosecharemos mañana. El cristianismo se nos ha adelantado, y si no nos movemos, si no cambiamos, nunca lo alcanzaremos.

Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.

Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.

También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos. (Mt. 18, 15-20)

Ingresamos ya, siguiendo el Evangelio según Mateo, en su cuarto discurso. Recordemos que el libro está estructurado en torno a cinco largos agrupamientos de palabras de Jesús. El primer discurso es el llamado sermón del monte (cf. Mt. 5, 1 – 7, 29), que contiene las directrices éticas y morales del Reino de los Cielos. El segundo es un discurso misionero (cf. Mt. 10, 1 – 11, 1), de envío de los discípulos y líneas de acción para la acción evangelizadora de la Iglesia. El tercero es la colección de parábolas del Reino del capítulo 13, que los distintos domingos de la liturgia católica fueron jalonando. El quinto de los agrupamientos de palabras es el discurso escatológico (cf. Mt. 24, 1 – 26, 1), con frases, profecías y parábolas sobre el final de los tiempos. El cuarto discurso, del que leemos un pequeño fragmento hoy, comienza en Mt. 18, 1 y se extiende hasta Mt. 19, 1. La mayoría de los comentaristas lo llaman el discurso eclesial, mientras que otros prefieren el término comunitario.

Este discurso responde a una situación real y concreta que ha comenzado con Jesús. Al formar un grupo de seguidores íntimos, Jesús ha formado una comunidad. Esa comunidad sufre el paso del tiempo y la desaparición del Maestro. Aparecen conflictos, situaciones nuevas sin legislación, sombras en cuanto a temas específicos. Considerando que el Maestro ya no está físicamente para consultarlo, es preciso que las comunidades se organicen. ¿Qué hacer con un pecador público? ¿Quién decide su suerte? ¿Los dirigentes de la comunidad? ¿La comunidad reunida en asamblea? ¿Es necesario armar un juzgado dentro de la Iglesia? Hay un Espíritu y una línea general, un mandamiento del amor, una certeza de la Pascua, pero lo concreto, la problemática del día a día, exige a las comunidades la elaboración de reglamentos, de organigramas, de disposiciones y constituciones. La comunidad mateana no escapa a esa situación. El tiempo ha pasado, la Iglesia se ha enfrentado a diferentes tribulaciones tanto externas como internas, y ha elaborado un método de resolución. La única diferencia con los registros históricos de comunidades que han elaborado códigos para resolver conflictos, está en lo sencillo de las disposiciones del Evangelio según Mateo. Sin exagerar en normativas, sin abundar en detalles, especifica pasos concretos de acción. Lo que no se dice queda librado al Espíritu Santo que sopla en las Iglesias. Lo que no está legislado queda en el criterio comunitario inspirado en la vida de Jesús de Nazaret y en su muerte y resurrección.

El caso del que trata la perícopa litúrgica de este domingo es el del hermano pecador. No es uno de los pecadores ajenos a la comunidad, de los que no han aceptado al Cristo y su discipulado. Se trata de los mismos discípulos, los que ya hicieron una opción. Sin embargo, no parece tratarse de cualquier pecado. La traducción literal sería la referente a un pecado contra ti (eis se). Y el modo de tratamiento, implica que el pecado es público, de conocimiento de los testigos y, en definitiva, de toda la comunidad. Por lo tanto, este abordaje que propone Mateo parece limitarse a las siguientes condiciones: el pecado de un cristiano, que es pecado público y que afecta a otro, al prójimo. No sabemos cuál es el abordaje para otros tipos de pecados, pero pareciese que al tratarse de un error que afecta a la comunidad, es la comunidad la encargada de tomar la decisión. Hay pasos previos, más sutiles, de invitación al cambio, pero en definitiva, el texto deja claro que es la Iglesia la que subyace a la situación del discípulo. Es la Iglesia y no una sola persona, es la Iglesia y no los que ostentan la dirección, es la Iglesia y no ninguna estructura judicial la que se hace cargo en nombre de Jesús. Seguramente, la comunidad mateana podía relacionar de inmediato qué lista de pecados debían ser tratados así, porque lo que el autor hace palabras es un procedimiento ya en funcionamiento en la Iglesia, con tres niveles: el acercamiento personal, los dos testigos y la comunidad en pleno.

El acercamiento personal intenta limitar la publicidad del asunto, preservando al pecador y preservando a la Iglesia, que no se ve sometida a una situación incómoda. Esa es la primera instancia. Puede que haya una respuesta positiva, que el pecador escuche y cambie, o puede que la respuesta sea negativa. En ese caso se accede al segundo nivel de tratamiento, que es el ingreso de una o dos personas más al acercamiento para que en la situación haya dos o tres testigos, respetando el principio legal de Dt. 19, 15: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos”. La medida sigue siendo cuidadosa y de preservación. Quizás, un abordaje individual queda sujeto a la subjetividad de quien lo aborda. La intervención de testigos aporta objetividad. Ya no se trata de cuestiones meramente personales, que pueden llevar a equivocaciones; ahora hay peso de testigos. Es probable que la Iglesia de Corinto tuviese el mismo método o un método similar (cf. 2Cor. 13, 1), también inspirado en el Deuteronomio. Nuevamente hay dos caminos. Si el pecador decide cambiar, ya se acaba el asunto, pero si persiste, el último paso es la asamblea convocada (la ekklesía), con todos los miembros, para la decisión comunitaria. Es la expresión máxima de lo que quiso mantenerse en privado, pero trascendió demasiado, y también la expresión máxima del poder de la comunidad sobre cualquier otro poder personal. Ni el solo individuo que aborda en primera instancia ni los testigos pueden tomar la decisión final; eso es ámbito comunitario. La división entre los exegetas se presenta en este punto. Un grupo interpreta que la declaración de pagano/publicano es una excomunión comunitaria. Los paganos y publicanos son los que no aceptan a Jesús y permanecen fuera de la ekklesía. Otro grupo de biblistas sostienen que no hay excomunión. Si repasamos el Evangelio según Mateo, queda claro que Jesús se relaciona con los paganos, inclusive remarcando su fe que, en muchos casos, es mayor a la de los considerados hijos del Reino (cf. Mt. 8, 5-13; Mt. 15, 21-28); y también se relaciona con los publicanos en el plano de la vida/mesa compartida (cf. Mt. 9, 9-13; Mt. 11, 19). Quiere decir que la declaración de pagano/publicano no es una excomunión total, ni siquiera cercana a lo que hoy entendemos como excomulgar. Si la comunidad intenta reproducir la vida y el Espíritu de Jesús, entonces tendrá con los paganos y los publicanos la misma relación que tuvo el Maestro. Cuando un discípulo pecador no acepta el cambio o la renovación, la comunidad lo considera así, pagano/publicano, no totalmente involucrado con el cambio de vida (conversión) que implica el camino de discipulado, pero no por eso fuera del Reino de los Cielos, no por eso falto de fe, no por eso excluido de la mesa. Esta resolución es más que interesante. Mateo es muy cuidadoso de no convertir el juicio comunitario en un patíbulo público. La comunidad de Jesús no estigmatiza, sino que, aceptando la situación de pecado, mantiene una relación con el discípulo errado que va más allá de un simple reconocimiento de su presencia. Es un pagano/publicano como los paganos/publicanos lo eran para Jesús. No sólo es posible seguir relacionándose con él o ella, sino que es obligación de la ekklesía hacerlo, respetando el modelo de relación inaugurado por el Maestro.

El poder de atar/desatar entregado a toda la comunidad (no sólo a Pedro, cf. Mt. 16, 19) tiene sentido cuando se lo lee desde el contexto de los paganos/publicanos. La Iglesia intenta reproducir, de la mejor manera posible, el espíritu del Evangelio. Se ve obligada a legislar y tomar decisiones respecto a hermanos íntimos, con los que se comparte la vida, pero no puede convertirse en estigmatizadora ni excomulgadora. Tiene el desafío de atar/desatar como ataría/desataría Jesús, seguramente con más atadura (comunión) que desatadura. Mateo no está poniendo el foco de su atención en la posibilidad de excomulgar, sino en la posibilidad de reconciliar. Todo el proceso escalonado, de diferentes niveles, buscando incasablemente el arrepentimiento y la conversión, es una muestra de lo importante que resultaba para la comunidad mateana conservar a los hermanos. Y si aún con todos los abordajes el hermano no cambia, la comunidad no condena, sino que comienza a tratarlo como el Maestro trataba a los paganos y a los publicanos, sin exclusión, sino incluyéndolo para invitarlo a la participación plena en la mesa. Al fin y al cabo, se trata de volver a empezar, volver al proceso de convencimiento de la plenitud que hay en la vida en el Cristo.

La comunidad puede demostrar eso al pagano y al publicano porque cree firmemente que Jesús está presente en medio de ella, sobre todo cuando expresa simbólicamente su comunión, estando reunidos. Se puede observar, en paralelo, una disputa entre la comunidad mateana y el judaísmo posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70d.C. Los rabinos fariseos, habiendo tomado el control del judaísmo, se debatían sobre dónde encontrar la presencia de Dios, ya que el Templo había dejado de existir. Para los cristianos, el planteo es dónde encontrar al Resucitado, y al mismo tiempo, dónde encontrar al Dios del Resucitado. Mateo modifica una vieja frase judía para expresar su opinión: “Si dos hombres se encuentran juntos y las palabras de la Ley están en medio de ellos, Dios habita en medio de ellos”. La Ley del cristiano es Jesús. La Iglesia puede decidir el futuro y la relación con los seres humanos si tiene al Resucitado presente en medio de ella y es conciente de esa presencia. Es una tarea muy difícil. Cuando las comunidades tienen que tomar una decisión respecto a un hermano o hermana, cuando el pecado público es evidente, cuando una serie de acciones han dañado al prójimo. No se puede excomulgar así porque sí. Mateo nos recuerda que Jesús no lo hubiese hecho tan fácil. Que hay un proceso primero, y si el proceso falla, tampoco la excomunión total es la solución. El Reino tiene otra modalidad. Jesús no nos permite erigirnos en jueces de un misterio, que es la participación en la vida de Dios. Allí termina nuestra jurisdicción, la jurisdicción de la Iglesia. Podemos construir una Iglesia que ata o que desata. Si somos seguidores del Nazareno, tendremos que tender siempre a atar, compartiendo la mesa con el de afuera, aunque el de afuera no quiera compartirla con nosotros.

Jesús partió de allí y se retiró al país de Tiro y de Sidón.

Entonces una mujer cananea, que procedía de esa región, comenzó a gritar: “¡Señor, Hijo de David, ten piedad de mí! Mi hija está terriblemente atormentada por un demonio”. Pero él no le respondió nada. Sus discípulos se acercaron y le pidieron: “Señor, atiéndela, porque nos persigue con sus gritos”. Jesús respondió: “Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Pero la mujer fue a postrarse ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”. Jesús le dijo: “No está bien tomar el pan de los hijos, para tirárselo a los cachorros”. Ella respondió: “¡Y sin embargo, Señor, los cachorros comen las migas que caen de la mesa de sus dueños!”. Entonces Jesús le dijo: “Mujer, ¡qué grande es tu fe! ¡Que se cumpla tu deseo!”. Y en ese momento su hija quedó curada. (Mt. 15, 21-28)

Siguiendo el Evangelio según Mateo, la liturgia nos presenta el relato de la mujer cananea con su hija endemoniada. El autor ha conservado este relato de la tradición marquiana (cf. Mc. 7, 24-30), pero son notables los cambios y añadidos que ha realizado. Mientras Marcos sólo contextualiza en Tiro y dentro de una casa, Mateo menciona también a Sidón y parece dejar la escena al aire libre, con una mujer que viene corriendo por el descampado clamando piedad. La mujer de Mateo habla, se expresa, grita, pero extrañamente, siendo pagana, exclama conceptos muy judíos sobre el Mesías, asociándolo a la línea de sucesión davídica. Aquí introduce Mateo un añadido no menor, donde los discípulos y Jesús parecen tener un micro-debate sobre la primacía del judaísmo respecto al Reino, en paralelo a la mujer. Lo que los discípulos plantean es que la despida, que la atienda rápido, sin demasiadas vueltas. La frase de Jesús es apabullante: su misión está entre los judíos. Esto no viene de la versión marquiana y, claramente, responde a la comunidad mateana formada, en su mayoría, por judíos convertidos al cristianismo. De alguna manera, Mateo se ve ante la tremenda tarea de conjugar su auditorio numéricamente superior en materia de raíces judías, con los paganos que se acercan a la comunidad. ¿Cómo recibirlos? ¿Corresponde a las comunidades judeo-cristianas hacerse cargo también de los paganos convertidos? ¿Hay que tener comunidades separadas: judeo-cristianos por un lado y pagano-cristianos por otro? ¿Son compatibles ambos tipos de cristianismo? ¿Acaso Jesús no era judío y había llevado adelante su misión en Palestina exclusivamente? Son planteos gigantescos para las primeras comunidades. Marcos parece no tener tan candente el problema como Mateo. La resolución marquiana es más tajante y seca, sin rodeos. Mateo abre el beneficio de la duda, que es resuelta a lo largo del Evangelio, pero que no deja de ser semilla de incomodidad. La conclusión del libro es abiertamente universalista: el Resucitado envía a sus discípulos a evangelizar a todas las naciones (cf. Mt. 28, 19). Pero la duda está latente. Esta duda abrió la puerta para que los investigadores del Jesús histórico asuman la hipótesis de que el Maestro itinerante galileo nunca sobrepasó los límites de su nación. Que, verdaderamente como lo expresa Mateo en este pasaje, se sintió enviado sólo a las ovejas de Israel. Esta práctica netamente judía de Jesús habría desconcertado a muchas de las primeras comunidades que, impulsadas por el Espíritu, descubren la apertura a los paganos como bien querido por Dios. La práctica de Jesús, obviamente, era una práctica abierta, superadora de los modelos nacionalistas y centrados en la práctica religiosa específica, pero eso no significó que la Iglesia asumiera su misión universal inmediatamente. Hay un salto grande entre la Buena Noticia anunciada al pueblo elegido desde siempre y la igualdad de posición frente a la realidad salvífica entre judíos y paganos. Este salto grande se conserva como discusión en esta escena mateana. El Jesús que aquí se nos presenta, como también en la versión de Marcos (aunque más acentuada en Mateo), es demasiado judío para nuestros gustos. Sin embargo, el autor ya ha tamizado esta visión con la inclusión de la escena del centurión romano que, en Mt. 8, 5-13, pide la curación de su sirviente. Como en esa ocasión, los que vienen con el pedido son paganos que llaman Señor a Jesús y que lo sorprenden por su inmensa fe. De igual manera, en ambos, el milagro parece ocurrir a distancia. Estos paganos interceden por otro y no logran un beneficio personal, sino un beneficio para un tercero. Así parecen haber entendido la clave del Evangelio: darse al otro, por el otro, por el prójimo.

Para recalcar la situación de la mujer respecto al dilema del Reino (si es exclusivamente judío o pueden participar de él los paganos), el autor nos sitúa en la región de Tiro. Según declaraciones de Flavio Josefo, identificándose él mismo como judío, “los tirios son nuestros más enconados enemigos”. Seguramente, por los combates que se dieron entre tirios y judíos en los años sesenta. Pero no bastando esto, Mateo añade que es una cananea. Marcos la denominó griega, sirofenicia de nacimiento, pero no cananea. Canaán es, clásicamente en la literatura bíblica, el enemigo histórico de Israel. La tierra de los cananeos es la que está al oeste del río Jordán (cf. Num. 33, 51), y es la tierra que los que han huido de Egipto deben conquistar comandados por Josué, ya que la tierra que ocupan los cananeos es la tierra prometida por Dios a sus elegidos, desde Abraham (cf. Gen. 15, 18-20; Ex. 3, 8; Jos. 3, 10). El judío ve al cananeo como un ocupante ilegal de la tierra que le pertenece por derecho divino. Por eso detesta al cananeo. Y aún más, llega al colmo de elaborar un relato teológico-político que lo identifica como pervertido desde su origen: es el relato de los hijos de Noé en Gen. 9, 20-27; donde Cam, padre de Canaán e hijo de Noé, ve la desnudez de su padre, por lo cual, cuando éste se entera, lo declara maldito. Así, teológicamente, la escritura judía declara malditos a los cananeos por su tendencia a la perversión. Pues bien, la que se acerca al Maestro implorando exorcismo para su hija es una cananea, una maldita. Mateo ya ha introducido a los cananeos en la genealogía con la que inicia su libro, donde aparece Rajab como antepasado de Jesús (cf. Mt. 1, 5). Rajab es la cananea que ayudó a las tropas de Josué a entrar en Jericó (cf. Jos. 2, 1-8; Jos. 6, 17-25). De la misma forma que nuestra protagonista de hoy, es una mujer que ingresa al pueblo de Dios, aún perteneciendo a un bando supuestamente enemigo. Aunque a pesar de su paganismo, Mateo hace que se dirija a Jesús como Hijo de David. Para quien viene leyendo de corrido el libro, la expresión lo retrotrae a Mt. 9, 27, cuando los dos ciegos le gritan a Jesús: “Ten piedad de nosotros, Hijo de David”. La curación de los ciegos está enmarcada en un ciclo de curaciones judías que se contienen en el capítulo 9 (el paralítico curado bajo la concepción de la unión entre pecado y enfermedad; la hija de un gobernante; la hemorroísa con doce años de sangrado; los dos ciegos y el mudo endemoniado), junto a discusiones legalistas con los fariseos. Así el mesianismo judaico, de los descendientes del rey David, se proyectan a lo universal. El Hijo de David no tiene una función exclusiva para Israel, sino para todas las naciones, porque el sufrimiento (las enfermedades, las posesiones, el hambre, la guerra) es un denominador común de la humanidad en general.

Los discípulos sugieren despedir a la mujer que grita por el descampado. El verbo empleado aquí, apolou, puede tener una doble acepción en griego: atender o despedir. Pero en la obra mateana tiene que ver casi siempre con el despido (cf. Mt. 14, 15; con el divorcio en Mt. 1, 19; Mt. 5, 31-32; Mt. 19, 3-7-9). Como en la multiplicación de los panes, la opción sugerida por los discípulos es el despido. Que se vayan, que busquen en otro lado. También parece la primera opción de Jesús. Ha sido enviado a las ovejas perdidas de Israel, no a los paganos. Al menos no en primera instancia. El pan de la salvación, el pan del Reino, es en primera instancia de los elegidos desde Abraham. Eso quiere expresar la metafórica frase de los cachorros y la comida. No está bien quitar el Reino a los judíos para dárselo a los paganos. La respuesta de la mujer es lúcida. Ella no propone quitar el Reino a unos para dárselo a otros. No propone que el pan deje hambrientos a los que lo tenían para saciar el hambre de los cachorros. Su propuesta es el pan compartido, la mesa compartida. Que no falte Reino para nadie. Esto es lo que altera la escena y el esquema salvífico clásico judío. De una relación temporal (primero comen los hijos, luego los perros) se pasa a una relación espacial (mientras comen los hijos, los perros también lo hacen, al mismo tiempo). La mujer quiere participar de la comida. No es que se conforme con las migajas, sino que constata el hecho de que las migajas ya están siendo comidas por los paganos, entonces, no tiene sentido el planteo temporal. El Reino es el tiempo de la mesa para todos. En este punto, quizás, se encuentre la mayor diferencia entre el relato marquiano y el de Mateo. Mientras el primero deja en claro que Jesús alaba la respuesta de la mujer, lo que ha dicho, el segundo se focaliza en la fe de la pagana. Parece una diferencia sin sustancia, pero es vital. Marcos le termina recordando al lector que esa mujer hizo cambiar el esquema teológico de Jesús, lo hizo replantearse su visión del Reino. Mateo, en cambio, más cuidadoso, prefiere conservar un poco el judaísmo de Jesús y resaltar que la fe de la cananea en un Hijo de David representante del mejor judaísmo (el universalista) es lo encomiable. Como si invitara a sus lectores paganos a adherir al judaísmo jesuánico, y a los lectores judíos a entender la verdadera plenitud de su fe hebrea.

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Los cananeos también sufren. Esa es una constatación de este texto. Los primerísimos enemigos de Israel, los ocupantes ilegales de la tierra prometida, los perversos por naturaleza, también padecen. La hija de la mujer cananea es la muestra. La madre está desesperada por su niña endemoniada. Por el otro lado, se entiende que el Mesías trae el Reino de Dios: un Reino de salud, de paz, de justicia, de bienes abundantes. El Hijo de David viene a poner su presencia (la presencia de Dios) en el sufrimiento. Los que sufren no están solos, abandonados, desprotegidos. Dios está con ellos. Desde estas dos premisas, la escena que leemos hoy plantea la universalidad. Porque el sufrimiento es universal. Sufre el presbítero y el laico, sufre la mujer y el varón, sufre el judío y el pagano, el cristiano y el musulmán, el anciano y el joven. El ser humano sufre. Y Dios no puede ser ajeno a eso. Su Mesías y su Reino no pueden obviar la obviedad. Ahora bien: un Mesías para un grupo en particular no parece una respuesta adecuada de Dios; un Reino para una sola nación deja a millones de sufrientes afuera. El planteo de la mujer a Jesús es la señalización de la falla del exclusivismo. No podemos pensar a Dios (pensar la evangelización) en términos de exclusividad, porque entonces nos alejamos de la realidad de Dios y de su Reino. El verdadero judaísmo es el del Hijo del Hombre universal; y el verdadero cristianismo también ha de ser el universal. Sobre todo, universal en el sufrimiento. Una Iglesia evangeliza en esta línea cuando no pregunta al que necesita ayuda si está bautizado, si se ha confesado o si ya pagó el diezmo.

En seguida, obligó a los discípulos que subieran a la barca y pasaran antes que él a la otra orilla, mientras él despedía a la multitud. Después, subió a la montaña para orar a solas. Y al atardecer, todavía estaba allí, solo.

La barca ya estaba muy lejos de la costa, sacudida por las olas, porque tenían viento en contra. A la madrugada, Jesús fue hacia ellos, caminando sobre el mar. Los discípulos, al verlo caminar sobre el mar, se asustaron. “Es un fantasma”, dijeron, y llenos de temor se pusieron a gritar. Pero Jesús les dijo: “Tranquilícense, soy yo; no teman”. Entonces Pedro le respondió: “Señor, si eres tú, mándame ir a tu encuentro sobre el agua”. “Ven”, le dijo Jesús. Y Pedro, bajando de la barca, comenzó a caminar sobre el agua en dirección a él. Pero, al ver la violencia del viento, tuvo miedo, y como empezaba a hundirse, gritó: “Señor, sálvame”. En seguida, Jesús le tendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: “Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”.

En cuanto subieron a la barca, el viento se calmó. Los que estaban en ella se postraron ante él, diciendo: “Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios”. (Mt. 14, 22-33)

Este domingo leemos la continuación de la perícopa del domingo anterior. Jesús ha multiplicado los panes, ha alimentado a la multitud, y los ha despedido saciados, llenos, alimentados. Los pudo despedir porque ya no tienen hambre. Ahora obliga a sus discípulos a que suban a la barca. El hecho de que los obligue es significativo. ¿Ellos no quieren subir? ¿Muchos de ellos no son, acaso, pescadores con alto dominio del lago? Hay dos posibilidades: o los discípulos pescadores sabían que las condiciones no estaban para navegar (viento en contra), o no querían subirse a la barca sin Jesús. La primera interpretación es más literal, la segunda es simbólica. En los Evangelios, la barca es un signo comunitario, generalmente signo de la Iglesia, como lo es la casa en el Evangelio según Marcos, por ejemplo. Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, dejan la barca de su padre (dejan la casa paterna) para unirse al discipulado de Jesús (cf. Mt. 4, 21-22), para unirse a su barca, donde Él sube y los discípulos le siguen (cf. Mt. 8, 23). La barca/comunidad de discípulos de Jesús es agitada por la tormenta (cf. Mt. 8, 24), pero no se hunde. Lo que hunde es el miedo, el temor (cf. Mt. 8, 26). En este punto se contactan la escena de la tempestad calmada del capítulo 8 de Mateo con Pedro caminando sobre las aguas. Hay una dosis de miedo en los discípulos que los hace hundirse, descender, perecer. La barca de la Iglesia no es mantenida a flote con cobardes, sino con la fe en aquel que es más grande que cualquier tormenta y más poderoso que cualquier viento. La fe es la gran opositora del miedo. La fe sostiene la barca, sostiene la Iglesia. No la fe pietista, la fe de las oraciones dentro del templo. Esta es una fe que se traduce como fidelidad al Reino. Aquí, Jesús no teoriza sobre la fe desde la cátedra de enseñanza; la fe se explica y se entiende en medio de la tormenta, cuando existe el peligro real de hundirse. La psicología, en general, sostiene que las situaciones límites revelan el verdadero carácter, que en la cotidianeidad de los días puede disfrazarse y pasar desapercibido. Pues bien, para el discípulo, las situaciones extremas dan a conocer la solidez de la fe. Por eso las primeras comunidades hacían tanto hincapié en el peligro de los tiempos de tribulación, cuando muchos abandonaban la barca de la Iglesia. La persecución y el martirio demostraban, finalmente, quién era fiel al Reino y quién no. Para Jesús también se aplica el mismo planteo. Su pasión y su muerte en cruz revelaron la hondura de su fe. Bajo la situación límite de la muerte inevitable, permaneció fiel a su Padre.

Eso espera el Resucitado de su Iglesia. Los expertos afirman que estos relartos de la barca son relatos pascuales, es decir, que fueron compuestos por la comunidad cristiana, en base quizás a un suceso histórico, pero totalmente bajo la óptica de la pascua ya acontecida. Quien está invitando a no temer, más que el Jesús histórico a Pedro es el Resucitado a la Iglesia en general. La figura de Pedro, en este caso, parece ser un refuerzo simbólico de la comunidad, ya que si comparamos Mt. 14, 22-33 con Mt. 8, 23-27, encontramos una sustitución del plural de los discípulos por la reprimenda en singular a Pedro. En el capítulo 8 se dirige a los hombres de poca fe y ahora al hombre de poca fe. La recriminación es la misma, sólo que antes era al grupo discipular y ahora a Pedro, en singular, pero seguramente en sentido comunitario. El autor hace lo mismo con la declaración de fe petrina y la bienaventuranza dirigida a Pedro donde se le otorgan las llaves del Reino para atar y desatar (cf. Mt. 16, 19). Más adelante, en Mt. 18, 18, el mismo poder de atar y desatar es otorgado a la comunidad discipular, a la Iglesia entera. Esto nos pone sobre el rastro de algún simbolismo mateano. Pedro no está en este Evangelio como el primer Papa, sino como el modelo del discípulo. El autor se ha valido de la figura histórica de Pedro para ponerlo en situaciones de proximidad con Jesús donde ciertas cuestiones inherentes e importantísimas del discipulado queden en claro. Mateo no pretende resaltar jerárquicamente a Pedro, sino utilizarlo literariamente para mostrarlo como un discípulo que, parecido a nosotros, va comprendiendo progresivamente a su Maestro. Por eso Pedro puede ser la figura simbólica de la Iglesia discipular en Mateo; por eso puede ser modelo de discípulo para nosotros hoy. La imagen de Pedro en singular y la pluralidad de los discípulos, en Mateo, parecen intercambiables.

La escena que leemos hoy tiene sus paralelos en Mc. 6, 45-52 y Jn. 6, 14-21. Mateo es el único que añade la intervención de Pedro caminando sobre las aguas. Esto refuerza lo que venimos presentando. Mateo se vale de Pedro para catequizar sobre el discipulado. Marcos y Juan se quedan con Jesús que dice a la comunidad entera que no tema, e inmediatamente se sube a la barca (en Marcos) o tocan tierra (en Juan). Sin embargo, a pesar de las diferencias, hay una constante: el miedo. Los discípulos temen, Pedro se aterroriza. Y no es para menos. Las aguas del mar son el símbolo del mal. Según el esquema cosmológico del Antiguo Oriente, bajo tierra existen las aguas de abajo o abismo; aguas malas donde residían las bestias, los demonios y los males. Estas aguas emergían formando las aguas de la tierra. Generalmente, si formaban aguas en curso (ríos, por ejemplo), el mismo correr y devenir volvía pura al agua. En cambio, si formaban aguas sin curso (mares o lagunas), esas aguas tenían las mismas características que las aguas abismales. Por ello, las grandes extensiones de agua generaban temor, y embarcarse en ellas era embarcarse para pelear contra los demonios de los mares que se encargaban de sacudir las embarcaciones para provocar naufragios. Yahvé es, para el judaísmo, el Dios que derrota a las aguas. Como un hilo invisible, la Biblia se ve atravesada por relatos donde Yahvé vence a las fuerzas del mal representadas por el agua. Quizás, los más notorios en este caso sean el relato del Génesis y la liberación de Egipto cruzando el Mar de los Juncos. En el relato de la Creación, Dios divide las aguas (cf. Gen. 1, 6-7) entre las de arriba y las de abajo (las aguas del abismo). De esta manera, el pueblo de Israel reinterpreta la historia babilónica del dios Marduk, quien venció al demonio Tiamat, bestia monstruosa de los mares, partiéndolo en dos. Más adelante, cronológicamente, Dios dividirá nuevamente las aguas para que su pueblo escape a la libertad dejando atrás el imperio egipcio (cf. Ex. 14, 21). De alguna manera, se repite la secuencia de la Creación, y Dios re-crea venciendo las fuerzas del mal. Así lo entienden los salmistas, poetizando sobre aguas personificadas que se retiran ante la mera presencia de Yahvé (cf. Sal. 77, 16; Sal. 78, 13; Sal. 106, 9a; Sal. 136, 13), o Isaías, preguntándole a Dios si no recuerda cuando partió (dividió) a Rahab (apodo de Tiamat que significa tempestuoso), cuando atravesó al Dragón, cuando secó el Mar (cf. Is. 51, 9-10). Por toda esta concepción es que Pedro teme. En un segundo nivel, más allá de la peligrosidad del mar, está la peligrosidad del mal que acecha la barca y lo acecha a él. El momento del hundimiento del apóstol y el pedido de ayuda parece inspirada en el Sal. 69, 2-3: “¡Sálvame, Dios mío, porque el agua me llega a la garganta! Estoy hundido en el fango del Abismo y no puedo hacer pie; he caído en las aguas profundas, y me arrastra la corriente”. Es el grito de auxilio de quien sólo ve mal a su alrededor. Lo acosan, lo persiguen, lo maltratan, abusan de él, y lo único que le queda es invocar a su Dios para que lo salve. Sólo en ese Dios puede depositar su confianza. De igual manera Pedro, de igual manera la Iglesia. Alrededor todo es tormenta, todo es mal, todo es mar. Sólo está en pie, sobre las aguas, Jesús. Es la imagen que emula al Yahvé del Salmo 29, quien tiene su voz sobre las aguas y su trueno sobre las aguas torrenciales (cf. Sal. 29, 3), que es rey eterno y “tiene su trono sobre las aguas celestiales” (Sal. 29, 10). Esa es la imagen que ve Pedro y lo que incita a pedir ayuda a Jesús. Su Maestro camina sobre el mar como si fuese su trono. Está por encima del mal, por encima de las bestias oceánicas, del misterio de lo desconocido. Jesús es la seguridad de la barca porque es el Señor.

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El relato que leemos hoy puede ser una invitación a reflexionar sobre nuestros miedos, aunque también sobre la soberanía del Cristo, pero quizás sobre la situación de la barca/Iglesia. Son varias aristas que se abren desde el mismo relato. Si nos concentramos en Mateo, suponemos que la inclusión del hundimiento de Pedro tuvo un sentido fuerte para su comunidad, y por eso incluyó este paréntesis en el original que recibió de Marcos. Pedro, como inclusión particular, puede ser la figura de la Iglesia mateana, que se hunde en el mar de su sociedad, que no soporta la presión de las sinagogas, que no soporta la oposición al Imperio Romano, que no logra entender por qué tiene que atravesar tantos problemas y Jesús no se hace presente. Recordemos que Mateo es el Evangelio del Cristo siempre-con-nosotros, el Emmanuel, el que acompaña a los discípulos todos los días de la historia hasta el final. Mateo recalca esto porque su comunidad no puede asimilarlo. Se perciben hundiéndose, y gritan ayuda.

Pienso que nosotros también padecemos este síndrome del Cristo ausente, el Cristo difícil de encontrar, pero puede que hayamos perdido la costumbre de pedir ayuda. La comunidad mateana gritaba, exigía respuestas. Pedro necesitó de la mano de su Maestro. ¿Nosotros? Es como si asumiésemos que Cristo ya no volverá, que la historia humana se desarrolla con los mismos pecados de siempre y así será eternamente. No clamamos salvación porque preferimos aguantar las olas. Optamos por la mediocridad de acomodarnos lo mejor posible. Pedro, aunque hundiéndose, caminó un trecho sobre las aguas, superó las tribulaciones. Pedro tuvo, por unos instantes, esa fe que derrota al mal. Nosotros, pareciese, no nos interesa revertir el mal; allí está y hemos aprendido a convivir. Hoy, puede que Jesús no nos pregunte por qué dudamos, sino por qué no hacemos nada para cambiar las cosas.

El pasado fin de semana tuve el gusto de estar en la Parroquia Cristo Redentor del barrio Ludueña de Rosario para recorrer juntos el camino que traza el Evangelio según Marcos, sobre todo desde la perspectiva de la casa, símbolo que Marcos utiliza para representar la Iglesia, la comunidad que se reúne en torno a Jesús. Fue un fin de semana muy agradable que pasamos entre personas agradables, miembros de Comunidades Eclesiales de Base.

Ha sido, verdaderamente, la posibilidad de encontrarme, cara a cara, con la realidad de las CEBs que uno, como pobre ignorante, sólo conoce por los libros o los artículos que lee. Fue un fin de semana donde aprendí mucho, donde comprendí bastante de aquello que se lee o se estudia teóricamente. Vale decir que las CEBs siguen vivas, y que para su muerte falta mucho tiempo, quizás una eternidad. Aunque muchos prefieran ignorarlas o darlas por muertas, como si hubiesen pasado de moda, como si fuesen una locura de los años `70, las CEBs siguen ofreciendo su alternativa, su eclesiología de comunión y participación, y sobre todo, su espacio de liberación. Fui a ofrecer conocimientos de lectura bíblica y exégesis, pero me he llevado mucho más en experiencia de vida, en reconocimiento de aquellos que son, para nuestra generación, los próceres de la Iglesia Latinoamericana. Nuestra generación debe ser la heredera de ellos, debe prolongar en la historia concreta de estos días las utopías y luchas que ellos defendieron.

Esto no es más que un saludo para la Iglesia que me recibió este fin de semana. Dios se encargará de volvernos a juntar. Para mí fue suficiente aliciente saber que las CEBs siguen vivas, que siguen celebrando y trabajando, que siguen leyendo la Palabra y que falta mucho camino para que los embates neoconservadores las derriben.

Si ustedes me aman, cumplirán mis mandamientos. Y yo rogaré al Padre, y él les dará otro Paráclito para que esté siempre con ustedes: el Espíritu de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él permanece con ustedes y estará en ustedes.

No los dejaré huérfanos, volveré a ustedes. Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero ustedes sí me verán, porque yo vivo y también ustedes vivirán. Aquel día comprenderán que yo estoy en mi Padre, y que ustedes están en mí y yo en ustedes.

El que recibe mis mandamientos y los cumple, ese es el que me ama; y el que me ama será amado por mi Padre, y yo lo amaré y me manifestaré a él. (Jn. 14, 15-21)

El amor y el cumplimiento de los mandamientos enmarcan esta perícopa que propone la liturgia en el tiempo pascual. Se comienza con la mención del amor a Jesús y la relación de este amor con los mandamientos cumplidos, y se culmina de la misma manera. Inclusive, la frase inicial y la final están escritas como en un espejo. Si amo a Jesús, cumplo sus mandamientos; si cumplo los mandamientos, entonces es que amo a Jesús. Dos maneras de relacionar lo que la tradición ha entendido como realidades separadas. El amor y los mandamientos. Jesús unifica poniendo fin, desde su Palabra, a un problema teológico. ¿El Dios misericordioso es el mismo Dios justo? ¿Puede haber justicia en Dios, al mismo tiempo que misericordia? ¿Acaso el amor no va en detrimento de la implementación de los mandamientos y su cumplimiento? Jesús asume que su Padre ama y es justo, y que las dos realidades, tan intrínsecas a Él, no pueden entenderse por separado. El Dios de la justicia es el Dios de la misericordia. Porque ama es justo; porque es justo ama. El cumplimiento de los mandamientos tiene varios niveles, y el más alto nivel, el de mayor calidad, es el cumplimiento en el amor. En un primer nivel, los mandamientos son rechazados, entendidos como normas sin sentido, olvidados. En un segundo nivel, los mandamientos son asumidos como normas que deben cumplirse, sí o sí, por un sentido de deber; no se las cuestiona, se las acata. En un tercer nivel, los mandamientos se ven como una necesidad social; sin mandamientos las sociedades se derrumban, colapsan por su propio peso. En un último nivel, los mandamientos son caminos de amor, y necesitan de una pedagogía que los acompañe para entenderlos con libertad. Queda atrás el cumplimiento por obligación, queda atrás el peso de las normas, queda atrás el acatamiento desinteresado. La vida de Jesús demuestra un proceso en el que intenta mostrar a sus discípulos como vivir libremente, y sobre todo, libres frente a los mandamientos religiosos. Llama la atención que en uno de sus discursos finales presente la temática del cumplimiento de los mandamientos, pero no es tan raro si se entiende ese cumplimiento desde la perspectiva de la liberación. Cumplir los mandamientos es amar. Cuando se ama, el resto es añadidura. La libertad frente a las normas sólo puede provenir de aquellos que se sitúan en el amor. Amando, los mandamientos son secundarios, porque son caminos al amor, no el amor mismo.

En medio de este cumplimiento aparece el Espíritu de la Verdad. Quien ama, recibe el Espíritu Santo. Algunos estudiosos del Evangelio según Juan postulan que el autor unificó dos tradiciones vigentes en su época sobre el Espíritu Santo y sobre un tal Paráclito. Podría ser que, en un principio, la predicación diferenciara entre ambos personajes, pero con el tiempo se los identificó mutuamente. Es sólo una hipótesis. Como no sucederá en ningún otro lugar de la literatura neotestamentaria, para Juan el Espíritu será llamado Paráclito. Este nombre tiene cuatro apariciones en el total del Nuevo Testamento, y son Jn. 14, 16.26; Jn. 15, 26 y Jn.16, 7. El término viene del griego parakletos, que significa el que está al lado de uno, en el sentido del que viene en ayuda. Por eso se lo utilizaba, en las cortes o tribunales, para designar a los abogados defensores o asistentes legales. El significado judicial del vocablo se encuentra, fuera de la Biblia, en documentos hebreos y arameos. Para la tradición apócrifa judía existía un Paráclito entendido como un intercesor. Jesús podría haberse valido de estas tradiciones para desarrollar el concepto propio del Espíritu Santo como abogado intercesor. O las podría haber utilizado el evangelista Juan. Por supuesto, las tradiciones judías no eran tan elocuentes respecto a un Espíritu Santo. Algunos estudiosos interpretan que, en la comunidad de Qumran, el Paráclito era el ser angélico Miguel.

Jesús, específicamente, habla de un espíritu que trae la verdad. La verdad, en el Evangelio según Juan, es de vital importancia. Para el autor, Dios no es la verdad, sino que su Palabra es verdad (cf. Jn. 17, 17), y Jesús es la Palabra del Padre (cf. Himno al Logos de Jn. 1). Por lo tanto, la verdad de Dios es Jesús mismo, su persona encarnada; además, la palabra que el Hijo escuchó en la intimidad del Padre (cf. Jn. 8, 26.40), esa es la palabra que revela y que es la verdad (cf. Jn. 8, 40.45ss; Jn. 18, 37). El Espíritu Santo ingresa en la dinámica de la historia dentro de esta línea. Vendrá para dar testimonio de la verdad que es Jesús. Cuando el Maestro se vaya, cuando el Hijo ya no esté físicamente, el Espíritu será el garante de la verdad, será el que recordará las palabras de la Palabra, el que refrescará la memoria apostólica. El planteo es bastante carismático. Las verdaderas comunidades cristianas, entonces, serán las comunidades que oigan al Espíritu, porque si lo oyen bien, estarán oyendo la verdad. Detrás del Espíritu de la Verdad hay un planteo eclesiológico: las comunidades son dirigidas por el Espíritu, no por jerarcas. Es un planteo arriesgado. ¿Cómo determinar qué comunidades de las que se atribuyen tener el Espíritu son reales? ¿Cómo negar esta práctica comunitaria como inspirada y aceptar la otra? La verdad tiene que ver con la permanencia. Los que están inspirados por la verdad están en Jesús y Jesús está en el Padre. Estas permanencias, si bien no pueden medirse, son una clave de discernimiento. Los que permanecen pueden sentirse hijos y se comportan como hijos. Jesús asegura que no dejará huérfanos. Esta palabra (orfanos) puede traducirse de diversas maneras. Si bien la mayoría de las traducciones en español optan por huérfanos, dándole a Jesús la categoría de padre, también podría traducirse como no los dejaré sin familia o no los dejaré sin parientes. Esto aclara un poco la idea de permanencia. Las comunidades que viven como una familia son comunidades inspiradas. Eso sí: como una familia al estilo jesuánico. El Espíritu de la Verdad es el cohesivo para la familia de los que aman a Jesús y cumplen sus palabras.

A estas familias es a quienes se manifiesta Jesús. El verbo emfanizo que traducimos como revelación o manifestación es utilizado sólo aquí en todo el Nuevo Testamento. También puede significar dar a entender. A manera de teofanía, a los que aman, Jesús se les hace visible en el sentido de que pueden entenderlo. A Jesús se lo entiende amando, no desde la razón o el estudio biográfico de su vida. Los que aman, independientemente de sus creencias religiosas o de su estudio bíblico, reciben la revelación de Jesús. Este planteo también es arriesgado. Quiere decir que el amor es trascendente, y que no se opone a la justicia. El viejo concepto de justicia divina versa que Dios castiga a los paganos y bendice a los que le son fieles religiosamente. El nuevo concepto jesuánico es que los que aman están en la verdad, y en ese amor son fieles porque viven en los mandamientos.

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Permanecer es difícil. Permanecer implica estar, a veces no descansar correctamente, a veces dejar cosas de lado. Permanecer nos obliga a poner la vida en ello, en la permanencia, en la constancia. Y en la permanencia real, aunque sea poético en la literatura, la verdad se nos escapa. La verdad es difícil, se confunde, nos nubla, se nos hace carga pesada. Sabemos que la verdad es Jesús, pero Jesús no está físicamente, y permanecer cuesta. Sabemos que existe un Paráclito, un Espíritu de Verdad, pero tampoco lo vemos. ¿Cómo permanecer? ¿Cómo seguir estando?

La respuesta de Jesús es la revelación, la manifestación. Jesús se manifiesta a los que permanecen amando. ¿Cuándo? Quizás siempre. Quizás a cada momento se está manifestando, pero no lo vemos porque nos ciega la competencia, el cansancio y la falta de respuestas obvias. En la pedagogía de Jesús, un punto importante es saber que lo trascendental se lee en lo cotidiano. Por eso Jesús sabe que sus discípulos no quedan sin familia. Quedan las comunidades, quedan los compañeros de camino, quedan los que permanecen que sostienen a los que desean dejar de permanecer. Queda una red de comunión, y por eso no hay huérfanos. Cuando la Iglesia descuida su cualidad de red, se empieza a desarmar. Cuando la institución eclesial ataca a las comunidades pequeñas que intentan sostener esa red desde el contacto mano a mano, desde la cercanía, desde el encuentro cotidiano, se engaña a sí misma. Una Iglesia sin pequeñas comunidades no es Iglesia, no es sucesora del proyecto de Jesús. La base comunional está en la intimidad, y la intimidad la logran las comunidades familiares, pequeñas, en estrecha relación de unos con otros. Esas pequeñas comunidades son fruto del Espíritu Santo, son inspiradas, hay verdad en ellas. Atacarlas es traicionar el mensaje del Evangelio.

Es mucho más fácil permanecer, sostener la verdad, encontrar la revelación de Jesús, en esas pequeñas comunidades que en grandes emporios religiosos, o que en la soledad. Unos ayudan a permanecer a otros, unos aman como los otros. La verdad es más clara cuando se la busca en comunidad. El Evangelio es una proclama contra la empresa de la religión y contra la soledad. En el emporio religioso se predican los mandamientos como parte de la política empresarial. Las normas vienen a ser el reglamento institucional. En la soledad, en cambio, los mandamientos tienden a entenderse de manera extrema, como inútiles completamente o como rocas de deber insalvables. En comunidad, los mandamientos con caminos de amor. No se cumplen por obligación ni se las considera una pavada. Los mandamientos son lógicos en el amor, pero son relativos. Permanecer amando es difícil. Como hermanos es más fácil. En esa postura, en ese discipulado, es posible permanecer sólo si vivimos en comunidad fraterna.