PALABRA DE MISIÓN

Jesús dijo: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

La vieja amenaza gnóstica

El texto de la liturgia católica de este domingo abre y cierra hablando de pan, pero en el centro se habla de carne y de sangre. La carne puede ser interpretada en sentido semítico o en un sentido más griego del término. Según este último, hablamos de la carne como aquello que es terrenal, material, perteneciente a este mundo. Así hallamos en el Evangelio que los que creen en el nombre de Jesús no nacen de la carne, sino directamente de Dios (cf. Jn. 1, 12-13), o sea, son producto de la acción divina, porque “lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn. 3, 6). Esta carne, este mundo material, ha sido asumido por el Hijo, quien se hizo carne y puso su morada entre nosotros (cf. Jn. 1, 14), estableciendo una reconciliación más allá de la imposibilidad del universo. La encarnación es el acto supremo del amor de Dios, porque es el acto mediante el cual Dios mismo decide morir, decide tener las mismas posibilidades que la humanidad, pero también las mismas limitaciones. El mundo material no ha sido despreciado por el mundo espiritual, como realidades intocables. Todo lo contrario; Dios ha tomado carne para reconciliarnos.

En el Evangelio según Juan, el tema de la carne parece llevarnos, a veces, a un dualismo propio del gnosticismo. Según el gnosticismo, la carne es despreciable, impura, inservible, y por lo tanto, Dios, eternamente puro, no se encarnó verdaderamente, en el sentido dogmático que creemos, sino que tomó la apariencia de la carne, como si se pusiese un disfraz. Bajo esta concepción, Jesús no sufrió realmente la muerte ni ninguna clase de dolor.

Los gnósticos, basados en esta teología, no se preocupaban demasiado por su comportamiento social, y restaban importancia al compromiso social, a la transformación de la historia, ya que no era otra cosa que un devenir del mundo material, impuro e inservible, del que no se podía esperar otra cosa que su desaparición en manos del mundo espiritual y el mundo del conocimiento. Es ante esta amenaza que el autor Juan recalca la encarnación en su Evangelio. Jesús encarnado es el Jesús que asume la historia, que reivindica la Creación como buena y querida por Dios, que compromete a una vida plena y libre desde ahora. La carne, para Juan, es mucho más que una realidad humana, meramente material; es también el camino elegido por Dios para dar vida.

¿Qué carne y qué sangre?

A los gnósticos desencarnados ofrece el Evangelio la imagen del Jesús que invita a comer su carne. Si utilizamos el sentido semítico de carne, podemos hallar una variedad de acepciones. Se llama así al prepucio, como la carne que debe ser cortada en la circuncisión (cf. Gen. 17, 11). A veces, se refiere a la parte comestible de los animales (cf. Deut. 14, 8; Dan. 10, 3), otras veces es una de las partes del cuerpo (cf. Gc. 2, 23; Job. 10, 11), y por sinécdoque, es también la totalidad del cuerpo, significando un ser viviente (cf. Gen. 6, 17; Num. 16, 22; Deut. 5, 26). En este caso, el cuerpo/carne va unido a la sangre. Para el libro del Levítico, la vida está en la sangre (cf. Lev. 17, 11), y el cuerpo sin sangre, por supuesto, no tiene vida. Es así que el ser humano es expresado, lingüística y semíticamente hablando, como carne y sangre (cf. Mt. 16, 17; 1Cor. 15, 50; Gal. 1, 16).

Jesús invita, desde su totalidad, desde su ser completo, desde su humanidad, a comer su cuerpo/carne y beber su sangre/vida. Para poder beber esa sangre, es necesario, por más dramático que suene, desangrar a Jesús. Y ese desangramiento se da en la cruz, en la muerte violenta. Tan real es la encarnación del Hijo, que pasó por la historia y fue violentado. En esa entrega en la cruz, en ese desangramiento, es posible beber su sangre. Paradójicamente, es una sangre que da vida desde la muerte. A los gnósticos desencarnados, Juan les presenta el Mesías crucificado, el que derramó su sangre/vida para que el mundo por Él asumido viviera.

En cuanto a los judíos, el Antiguo Testamento prohíbe expresamente consumir sangre: “Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen entre ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo excluiré de su pueblo” (Lev. 17, 10). Jesús exhorta a beber su sangre, creando una clara posición polémica respecto al Levítico. Una de las posibles explicaciones histórico-críticas a la legislación que citamos es que, en un principio, haya sido utilizada para erradicar determinadas creencias populares de Israel que contradecían el culto único a Yahvé. Algunos israelitas, bajo la influencia de los pueblos que los rodeaban y bajo la concepción de que la sangre es la vida o alma de los animales y los humanos, habrían bebido esta sangre esperando fortalecerse y revitalizarse con energía de vida. Estas prácticas, en nada se condecían con la fe yavhista. Pocos versículos antes, en Lev. 17, 7 hallamos una referencia más precisa a estas desviaciones religiosas: “En adelante no seguirán sacrificando sus sacrificios a los sátiros tras los cuales se prostituían”. Aquí, la palabra sátiros significa más precisamente chivos, puesto que era común la creencia sobre la presencia demoníaca en formas animales, por ejemplo en chivos o machos cabríos. Estos animales habían llegado a ser idolatrados en algunos momentos, desplazando a Yahvé. Es muy posible que el sentido real de Lev. 17, 10 sea más una exhortación a creer que la vida viene de Dios, antes que una regla precisa de comportamiento.

La vida no se incrementa comiendo la sangre de animales a manera de robo de energía. La vida proviene únicamente de Dios. El Hijo, Dios encarnado, sí puede ofrecer su sangre, porque Él es la fuente vital, el origen de todo. Beber su sangre también es reconocer que la vida proviene únicamente de Dios. No es la sangre de los animales lo que plenifica; es Dios.

Estamos ante el escándalo de una divinidad dispuesta a alimentarnos con su esencia misma. En las variadas mitologías, no es extraño hallar historias donde los dioses facilitan a sus fieles alimentos materiales. El pan que Jesús ofrece ahora es su propia existencia, es mucho más que cualquier mitología antigua, es mucho más que el maná caído del cielo para alimentarse durante la travesía por el desierto. Es su Persona. Estamos ante el Jesús que se dona, que se da a sí mismo en lugar de dar una comida. Ya no hay signos intermediarios; estamos ante la realidad patente. Su carne y su sangre son Él, son su naturaleza, son su esencia.

La nueva amenaza gnóstica

Probablemente, en la historia de la Iglesia, uno de los mayores pecados sea gnostizar la dimensión carnal e histórica de la eucaristía. Para algunos cristianos, la eucaristía es algo tan espiritual, tan alimento para el alma, que no tiene ninguna relación con la vida cotidiana de las personas. De esta manera, comulgar no compromete con la historia de la humanidad, sino que sólo asegura una vida eterna a cambio de comer hostias consagradas. Reducimos el sacramento a ritual esporádico y mercantilista, de negociación con Dios. Por nuestra constante participación, exigimos la retribución de la salvación. Una eucaristía sin compromiso no da vida a la Iglesia, sino lo contrario, la encierra matándola de desnutrición. Si Dios se ha comprometido tanto que se encarnó y fue crucificado; si dio su vida para alimentarnos a todos; lo menos a lo que puede movernos comulgar es a dar, también, nuestra vida. Sólo la vida entregada puede alimentar.

La vida entregada por Jesús no fue un evento espiritual y místico que, bajo la apariencia de hombre, dejó a Dios exento del sufrimiento. Parte importante del misterio de la encarnación es ese dolor sufrido por Dios mismo, esa crucifixión, esa muerte en el Inmortal. Fue decisión de Dios donarse de tal manera. Fue decisión de Dios salvar desde la radicalidad de la entrega. Si creemos los católicos que en la eucaristía tenemos la presencia viva y real del Hijo, el crucificado, el asesinado, el que derramó la sangre/vida, entonces tendríamos que creer con igual intensidad que la eucaristía nos alimenta para alimentar, nos da vida para que nosotros la demos, nos es entregada para que nosotros nos entreguemos. El que se alimenta de la eucaristía no puede vivir desinteresado de los demás, no puede estar al margen de la historia de los pueblos. Corremos el riesgo de un gnosticismo espiritual cuando disociamos el pan consagrado de la consagración de la vida propia.

Los judíos murmuraban de él, porque había dicho: “Yo soy el pan bajado del cielo”. Y decían: “¿Acaso este no es Jesús, el hijo de José? Nosotros conocemos a su padre y a su madre. ¿Cómo puede decir ahora: Yo he bajado del cielo?

Jesús tomó la palabra y les dijo: “No murmuren entre ustedes. Nadie puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me envió; y yo lo resucitaré en el último día. Está escrito en el libro de los Profetas: Todos serán instruidos por Dios. Todo el que oyó al Padre y recibe su enseñanza, viene a mí. Nadie ha visto nunca al Padre, sino el que viene de Dios: sólo él ha visto al Padre. Les aseguro que el que cree, tiene Vida eterna. Yo soy el pan de Vida. Sus padres, en el desierto, comieron el maná y murieron. Pero este es el pan que desciende del cielo, para que aquel que lo coma no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”. (Jn. 6, 41-51)

La intertextualidad de Juan

El Evangelio según Juan es una gran obra de intertextualidad, o sea, de textos entrecruzados, dentro del mismo libro y hacia fuera. Proponemos aquí algunas pistas de esta intertextualidad:

a) Los judíos murmuraban: el término murmurar es onomatopéyico. Esto quiere decir que su pronunciación emula el acto que describe. Cuando una persona o un grupo de personas murmuran, lo que se escucha desde fuera, es parecido al sonido que se escucha si decimos muchas veces la palabra murmullo. En griego, la palabra gonguzo, utilizada en este caso, tiene el mismo significado; cuando se habla murmurando en griego, desde fuera puede oírse como una repetición del término gong. En el libro del Éxodo, la imagen del pueblo murmurando contra Moisés es frecuente (cf. Ex. 24, 15; Ex. 16, 2; Ex. 17, 3). El murmullo es palabra de traición, pues no se trata de un enfrentamiento directo, sino de algo que se dice a las espaldas, en voz baja. Más adelante, en Jn. 6, 61, los discípulos también murmuran.

b) El hijo de José que bajó del cielo: los judíos no dan crédito a Jesús porque lo conocen como paisano, como habitante del mundo. Y Él se declara descendido del cielo. La alusión a la familia del Maestro como realidad suficiente para no dar crédito a sus palabras aparece también en los otros Evangelios (cf. Mt. 13, 55, Mc. 6, 3 y Lc. 4, 22). El problema de fondo es la autoridad de Jesús. Los cuestionamientos sobre su origen, su familia sanguínea, sus padres y sus hermanos o hermanas no buscan otra cosa que determinar que es un conocido de todos, que ha pasado mucho tiempo oculto en una vida sin sobresaltos, y que no puede tener más autoridad que los estudiosos de la Escritura (escribas) o que los encargados oficiales del culto (sacerdotes) o que los cumplidores visibles de la Ley (fariseos). Jesús es un don nadie para sus compatriotas. Para el autor, la cuestión hace telón de fondo en todo el libro, desde el prólogo, donde se habla del Logos que se hace carne (cf. Jn. 1, 14) hasta la resurrección, cuando Jesús habla de subir nuevamente al Padre (cf. Jn. 20, 17).

c) Atraer: las palabras de Jesús sobre los que vienen a Él sólo si el Padre los atrae, hace intertextualidad inmediata con Jn. 12, 32: “Y yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”. Desde la cruz, elevado sobre la tierra en el trono del madero, el Mesías vincula a toda la humanidad con su muerte. Sólo llegan a Jesús los atraídos por el Padre, pero esto no es señal de predestinaciones ni nada por el estilo, pues la cruz los atrae a todos. Estas dos atracciones, del Padre y del Hijo, se explicitan en Jn. 8, 28: “Cuando hayan levantado al Hijo del hombre, entonces sabrán que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo”. En la cruz, elevado sobre la tierra, el Hijo demuestra su vínculo íntimo con el Padre.

d) Los enseñados por Dios: Jn. 6, 45 contiene una cita de Is. 54, 13: “Todos tus hijos serán discípulos de Yahvé”. Este versículo se enmarca en uno de los poemas que el libro de Isaías contiene sobre Jerusalén, en una visión escatológica de la ciudad, como realización de los anhelos más profundos del universo. En el pensamiento profético, esta última Jerusalén llegaría al final de los tiempos, de la mano del Mesías. En esta ciudad, todos serían discípulos de Dios, en la misma línea que Jer. 31, 33: “Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”. No se trata de ser enseñados por el Padre en una especie de adoctrinamiento legalista, sino de discipulado en el sentido íntegro del término, como seguimiento del corazón, como escucha atenta y amorosa, como pacto de amor. Para Juan, sólo se puede ser verdaderamente discípulo de Dios, o sea, verdaderamente ciudadano de la Jerusalén definitiva, si se cree en Jesús.

e) Vida eterna: el cuarto Evangelio respira y transpira vida eterna. Hablan de ella Jesús y Nicodemo (cf. Jn. 3, 15-16), también Jesús y la samaritana (cf. Jn. 4, 14), se la relaciona con la palabra hablada por Jesús (cf. Jn. 5, 24 y Jn. 6, 68) y la Palabra escrita (cf. Jn. 5, 39), con el creer (cf. Jn. 6, 27.40), con comer y beber a Jesús (cf. Jn. 6, 54), con la relativización de la vida terrena (cf. Jn. 12, 25), con el conocimiento de Dios y de su enviado (cf. Jn. 17, 3), y de muchísimas maneras más. En el fragmento que leemos con la liturgia de hoy encontramos la fórmula: “El pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo” (Jn. 6, 51), la cual, según muchos biblistas, sería una fórmula eucarística primitiva, o sea, un texto litúrgico utilizado en las celebraciones de la mesa del Señor de las primeras comunidades. Comer el pan ofrecido por Jesús es comer esa carne que se ha entregado, ese cuerpo que ha muerto por la vida del mundo. La eucaristía es cuerpo que da vida, y que vivifica más allá de la Iglesia, a todo el mundo.

El macro-ecumenismo de la Eucaristía

El sentido universalista de la eucaristía es, sin dudas, su sentido evangelizador. No se puede evangelizar sin creer en la atracción que genera Jesús hacia sí. Cada uno de los varones y mujeres de la historia se vinculan a la realidad del Hijo, y a través de Él, a la realidad divina, haciéndose partícipes de la vida eterna, que es vida en abundancia. La creencia firme de tamaña vinculación sobrenatural no puede ser menos que aliciente para el evangelizador. No irá a predicar un dios inaccesible o ininteligible, sino un Dios que se vincula y que vincula, un Dios que se puede sentir en la fibra más íntima, porque esa fibra recóndita fue asumida en la encarnación, en la muerte y en la resurrección.

Creemos en el Dios que ha bajado del cielo, el Dios que es maná, que es pan de vida, el Dios criado por José. Aquellos que se quejan de un cristianismo imposible de creer porque no es viable que la fuerza de la divinidad cohabite con los galileos treinta años, son aquellos que también se quejarían de un Dios irrumpiendo en la historia con la máxima demostración de su poderío, por considerarlo dictador. La paradoja del descenso de Dios es la elevación del ser humano, la unión que representa con el corazón de cada uno, aquello que no se logra con grandes demostraciones de artificios, sino compartiendo la existencia.

Todos ansían el pan de la vida eterna. Todos tienden a la cruz. Aunque no puedan reconocerlo muchos, aunque no quieran admitirlo otros tantos. Si no se asume esa tensión para evangelizar en clave de descubrimiento, entonces nos toparemos con interminables obstáculos. El otro, el interlocutor, necesita descubrir esa hambre que posee, esa ansiedad hacia la vida eterna, eso que lo moviliza a lo trascendente, pero que no puede ponerle nombre. Una vez descubierta esa hambre, no podemos saciarla con un pan elitista, un pan que es para algunos privilegiados; necesita del pan universal, un pan que sólo podemos ofrecer si para nosotros mismos es ecuménico, si es eucaristía para todos. Ofrecer a todos la misma escatología es también parte de la evangelización. Si predicamos una vida eterna, deberíamos creer que esa vida es posibilidad de pan compartido por igual.

Cuando la multitud se dio cuenta de que Jesús y sus discípulos no estaban allí, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca de Jesús. Al encontrarlo en la otra orilla, le preguntaron: “Maestro, ¿cuándo llegaste?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad les digo, que ustedes me buscan, no porque vieron signos, sino porque han comido pan hasta saciarse. Trabajen, no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la Vida eterna, el que les dará el Hijo del hombre; porque es él a quien Dios, el Padre, marcó con su sello”.

Ellos le preguntaron: “¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “La obra de Dios es que ustedes crean en aquel que él ha enviado”. Y volvieron a preguntarle: “¿Qué signos haces para que veamos y creamos en ti? ¿Qué obra realizas? Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la Escritura: Les dio de comer el pan bajado del cielo”. Jesús respondió: “En verdad, en verdad les digo, que no es Moisés el que les dio el pan del cielo; mi Padre les da el verdadero pan del cielo; porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da Vida al mundo”. Ellos le dijeron: “Señor, danos siempre de ese pan”. Jesús les respondió: “Yo soy el pan de Vida. El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí jamás tendrá sed”. (Jn. 6, 24-35)

Enjuiciado

Como en otras ocasiones dentro del Evangelio según Juan, nos hallamos frente a un diálogo que parece un juicio. En Jn. 1, 19-27 el interrogado es Juan el Bautista. En el capítulo 4, el interrogatorio se intercambia entre Jesús y la samaritana. El capítulo 7 es un enjuiciamiento a distintos niveles y con distintos protagonistas, pero suenan fuertes las preguntas sobre la identidad de Jesús y sobre su autoridad (cf. Jn. 7, 15.25-27.31.41-42.52). En Jn. 8, 33-59 la discusión gira en torno a la relación de Jesús con Abrahán. En el capítulo 9, con la curación del ciego de nacimiento, nuevamente juega el autor entre diversos niveles de enjuiciamiento y diversos protagonistas. Jn. 10, 22-42 contiene los cuestionamientos sobre la condición divina de Jesús. Y finalmente, durante el relato de la pasión, hay tres segmentos de diálogo-juicio: Jn. 18, 3-8 (en Getsemaní), Jn. 18, 19-24 (frente a Anás) y Jn. 18, 28 – 19, 16 (frente a Pilato). Una de las características de estos enjuiciamientos es que, por momentos, las respuestas de Jesús parecen no responder las preguntas de los demás, y sin embargo, analizando con detenimiento, nos encontramos con respuestas que, presentándose en otro plano, responden con sobra. En un drama de sombras, se declara como la luz del mundo; cuando critican su origen, habla de un Dios que es Padre; cuando buscan momento para apedrearlo, se hace cargo de las ovejas como pastor y puerta del rebaño; cuando su final es eminente, defiende la verdad y la libertad. Aquellos que creen que están juzgando a Jesús, en realidad terminan interpelados por la palabra que proclama.

Cuatro frases

Vamos a dividir el texto según las cuatro frases de la gente que busca a Jesús:

a) Búsqueda equivocada: la gente pregunta a Jesús cuándo ha llegado al lugar donde se encuentran. Si bien lo lógico sería que el Maestro les contestara en términos temporales, en cambio hallamos la famosa construcción literaria del Evangelio según Juan: en verdad, en verdad les digo. La expresión aparece veinticinco veces en el libro y antecede a declaraciones casi dogmáticas de Jesús, declaraciones que se realizan con autoridad y son, prácticamente, incuestionables. En este caso, la afirmación rotunda es que la gente no lo busca por lo que realmente debería buscarlo, por ese sentido trascendente de la vida, sino que sólo quieren hacer de Él un panadero. La gente quiere más panes para comer. Estamos ante la continuación de la actitud expresada en Jn. 6, 15, cuando querían hacerlo rey. Jesús no realizaba milagros por el sólo hecho de llevarlos a cabo; los milagros son señales, son un mensaje de algo superior, del Reino, de Dios mismo, de la autoridad del Señor, del mesianismo, de la bondad divina. Por esto, Jesús invita a sus oyentes a obrar por el alimento verdadero, o sea, los invita a dar un paso más en su espiritualidad, un paso más en su comprensión, un paso más hacia el pan verdadero. La gente busca equivocadamente, busca según su capricho, y así se olvida de lo trascendente.

b) Obrar la obra de Dios: ante la exhortación, la gente pregunta qué es lo que debe hacerse para conseguir ese alimento de vida eterna. La respuesta es simple: hay que creer en el enviado de Dios. Esta idea de la fe en Jesús como fe que salva, lleva el hilo en el telón de fondo del Evangelio según Juan. Ya en el prólogo se habla de creer en el nombre del enviado para hacerse hijo de Dios (cf. Jn. 1, 12); en el diálogo con Nicodemo, aparece el famoso pasaje de Jn. 3, 16: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”. En el capítulo 5, esta fe cristológica se relaciona intrínsecamente con la fe en el Padre (cf. Jn. 5, 24). Más adelante, esta relación intrínseca se expresa como que no se puede creer en el enviado sin creer en el que lo envió (cf. Jn. 8, 24), porque quien ve al enviado, ve al que lo envía (cf. Jn. 12, 44-45). A partir de esta fe vivificante se estructura el cristianismo según la teología joánica. Por eso ante la pregunta en plural de la gente (qué obras), Jesús responde sobre la obra, en singular. Hay una sola obra querida por Dios, y a partir de ella, todo lo demás cobra sentido. Es la fe en el Cristo lo que determinará el resto.

c) Signos de Dios: la gente identifica las palabras de Jesús como una pretensión egocéntrica. Resulta chocante escuchar que Dios no pide demasiadas obras, no pide una lista de comportamientos, no establece una serie de mandamientos, sino que invita a la única obra de creer en una persona. Por esto le plantean un desafío, haciendo la comparación con el maná que comió Israel en el desierto (cf. Ex. 16, 4-35). Si Moisés les había dado el maná, Jesús debía hacer otro signo similar. La respuesta del Maestro, nuevamente, es introducida por la construcción literaria en verdad, en verdad les digo, y la explicación es determinante: no dio Moisés el maná, sino que fue el Padre. Nuevamente, se manifiesta la poca profundidad de la gente a la hora de interpretar la multiplicación de los panes, que ya ha sido un signo en la línea del maná. Los oyentes daban importancia al maná como maná mismo, no como señal de Dios. La lucha de Jesús en este capítulo 6 parece consistir en llevar la reflexión a un nivel superior, lograr el salto de fe que permita pasar del pan material al pan espiritual, lograr pasar del signo al significado y no quedar varados en el elemento que está para remitirnos a lo trascendente. Se trata de un desafío sacramental.

d) Pan de vida: finalmente, la gente le pide a Jesús ese pan del que habla, sin tener plena conciencia aún sobre su naturaleza. El Señor responde que Él es el pan de vida. La frase es introducida por un Yo soy, en clara referencia a Ex. 3, 14, cuando Dios responde a la pregunta de Moisés sobre su nombre divino: “Dijo Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo Soy me ha enviado a ustedes”. A los oídos judíos, la declaración es una blasfemia. El nombre de Dios es impronunciable para el israelita, puesto que el uso incorrecto del mismo es condenado por el mismo Señor (cf. Dt. 5, 11). En el Evangelio según Juan, Jesús utiliza la construcción literaria yo soy en repetidas oportunidades, autodenominándose (cf. Jn. 4, 26; Jn. 8, 24.28.58; Jn. 13, 19; Jn. 18, 5.6) o definiéndose (cf. Jn. 8, 12; Jn. 10, 7; Jn. 10, 11; Jn. 11, 25; Jn. 14, 6; Jn. 15, 1). Al decir yo soy, Jesús se asimila al Padre. Por eso este pan es el verdadero, porque es pan del Dios verdadero.

Pan para comer y pan para existir

Uno de los retos misioneros es hacer que la evangelización, o mejor dicho, que el diálogo evangelizador, se vuelva trascendente, de manera que a partir de las complicaciones de la vida cotidiana sea descubierto el Dios que actúa en lo diario, en lo común, en lo sencillo. Se trata de llegar a lo espiritual a través de lo material, pero no para disociar ambas realidades, sino todo lo contrario, para unirlas.

Jesús lleva a sus interlocutores desde los cinco panes de cebada que ofreció el joven al pan de vida que es verdadero maná del Padre. Nuestros pueblos están hambrientos y sedientos, pero si identificamos el hambre y la sed de una manera reduccionista; sólo como ausencia de comida y bebida, o sólo como necesidad espiritual, estamos disociando lo que Dios no quiere disociar. Incluir lo trascendente en lo cotidiano es una clave para la misión, un modo de acercarse fidedignamente al sufrimiento de las gentes.

La mujer soltera, sin trabajo, con varios hijos, discriminada en el poblado por su condición, es la mujer que necesita pan y agua material, pero que aún así no deja de necesitar el pan de la vida eterna, porque en su pobreza, ansía lo trascendente. El hombre alcohólico, sin amigos, desocupado, que vive solo en una construcción precaria, necesita rehabilitación física y trabajo estable, pero aún consiguiéndolo, necesita sobre todo una razón para vivir, una esperanza, un pan de vida eterna.

La Iglesia no ha conservado y meditado lo sacramental por capricho. El sacramento es una característica misionera. Corresponde a los evangelizadores ser tan transparentes que las palabras y las acciones del Cristo se puedan ver a través de ellos. Corresponde a los evangelizadores correr el velo de lo materialista que ciega a tantos. Corresponde a los evangelizadores ampliar el horizonte de las gentes. No es un trabajo de milagrerías, sino un trabajo de signos. El misionero se ve impelido a hacer signos que remitan a lo trascendental. Porque partir un pan para compartir con los necesitados lo hace cualquier organización caritativa, y al acabarse el pan continúan las necesidades; pero partir un pan y, así, hacer presente a Jesús, el pan de vida, saciando de eternidad a los que tienen hambre, sólo puede lograrse desde la fe. La misión ha de ser sacramental, no necesariamente porque administre el bautismo a cantidades ingentes de personas, sino porque será signo para los varones y mujeres de cada época que, buscando desesperados y hambrientos, hallan en el Evangelio la esperanza y el pan definitivo.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

En términos de Alberto Parra (Hacer Iglesia desde la realidad de América Latina), la comunidad trinitaria es la pro-forma de la comunidad eclesial, o sea, el modelo primero, primigenio y formativo para ser reproducido por la Iglesia. Así como la Trinidad es, así deberían convivir los cristianos.

Y los principales puntos de la realidad trinitaria que son pro-forma para la realidad eclesial serían, según Parra: la existencia de personas reales y de relaciones reales intersubjetivas (la comunidad surge de las personas y de sus relaciones entre sí), la igualdad fundamental de todas y de cada una de las personas (en la comunidad no hay unos sobre otros), la diversidad funcional de misión y de apropiación (no puede existir uniformidad), y la unidad como circuminsesión de unos en otros (la comunidad no es una suma de individualidades, sino la circularidad relacional de unos con otros y de unos en otros).

Bajo esta perspectiva trinitaria, la evolución espiritual es comunitaria y no individual, no busca el progreso que deja fuera a otros, no aplasta al más débil ni cree que algunos tengan más dignidad que los demás, así como tampoco impone un sendero hegemónico de vida cristiana (hay que asumir que los cristianos no viven todos de la misma manera, y sin embargo viven todos de una manera común en Cristo). La evolución espiritual perfecciona al discípulo para ser más sensible a los hermanos y a la Palabra, no para hacer oídos sordos. En la profundización de su fe, el discípulo escucha mejor la Palabra, le encuentra nuevos sentidos, la puede ver encarnada y actual. Esa Palabra que, hermenéuticamente afecta el hoy, insta a optar por los más pobres, y a optar cada vez más por ellos. Es la paradoja evolutiva. Mientras que la evolución moderna propugna que el desarrollado debiera ganar la carrera a los menos desarrollados, sobreviviendo el primero y muriendo los demás, en la evolución espiritual importa el discípulo como individuo y como miembro de una comunidad; éste no ganará la carrera solo, sino con otros, y únicamente cuando opte por los que van al último, los rezagados, los supuestamente menos evolucionados. En la espiritualidad cristiana, o ganan los marginados o no gana nadie. “El que quiere ser el primero, debe hacerse el último de todos y el servidor de todos” (Mc. 9, 35b) dejó resonando Jesús.

La evolución espiritual sucede en la vía contraria al pensamiento lógico. El retroceso significa avanzar, disminuir significa engrandecer, rebajarse es exaltarse. En el modelo trinitario, del seno mismo de la Trinidad, el Hijo de Dios es Siervo de Yahvé que se encarna y muere. El que quiere ser el primero en la evolución espiritual debe hacerse, necesariamente, el último de todos; pero no último en cualquier sentido, sino en lo específico: siendo servidor.

El crecimiento es propio de lo espiritual, porque lo espiritual da vida, vivifica, y la vida siempre se abre paso, siempre es impulso, siempre es novedad. El ser humano es capaz de crecer cuando se abre al Espíritu y a su dinámica, cuando acepta su novedad. La biología social, según Maturana (Biología del fenómeno social) y Capra (Las conexiones), afirma que un sistema, para permanecer vivo, debe aceptar los cambios y las novedades. En el ser humano, la comunicación es un elemento fundamental de su biología social, y por lo tanto, a través de la comunicación que crea pensamiento y significado, los sistemas humanos (el mismo ser humano) permanecen vivos. Mercedes Navarro Puerto en Espiritualidad y teología, a partir de estos conceptos de la biología social, demuestra que la acción del Espíritu de Dios es, justamente, un impulso de novedad y cambio, en el humano y en la Iglesia, para generar vida y no morir. En la novedad, el Espíritu genera permanencia, en el cambio genera memoria. El varón o la mujer que prefieren cerrarse al impulso espiritual, no sólo no crecen, sino que agonizan, porque paradójicamente, se proyecta el que admite lo nuevo, no el que se aferra a lo estático. Para crecer hay que comunicarse, ya que la comunicación genera, descubre y revela. En la comunicación con el Espíritu Santo, en la apertura a su soplo, la humanidad puede crecer, generando maneras de relación, descubriendo presencias hasta ahora ocultas de lo divino, y revelando el sentido del Reino de Dios. La espiritualidad, por definición, es invitación al crecimiento.

Servicio y comunicación. Esas son las dos columnas de la espiritualidad trinitaria que nos permiten tener una fe activa en Dios que es Comunión. Servicio del Padre que sueña un universo y nos da vida; servicio del Hijo que desciende sin codiciar el ser igual a Dios y muere en muerte de cruz; servicio del Espíritu Santo que se queda entre nosotros, como presencia transformada de lo divino. Comunicación del Padre con el universo, en signo eficaz de amor; comunicación del Hijo que habla en primera persona con los pobres, con los marginados de Palestina; comunicación del Espíritu Santo que hace fluir las relaciones entre los seres humanos desde una perspectiva liberadora. No hay otra vía; al menos no dentro del cristianismo trinitario. Servir y comunicarse, amar y darse. Cualquier espiritualidad nace aquí y muere aquí. Hay variedades, formas distintas, colores disímiles, pero sin servicio y comunicación, sin amor y entrega, no puede hablarse de la espiritualidad trinitaria.

7 Juan dijo: “Detrás de mí vendrá el que es más poderoso que yo, y yo ni siquiera soy digno de ponerme a sus pies para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo los he bautizado a ustedes con agua, pero él los bautizará con el Espíritu Santo”.

9 En aquellos días, Jesús llegó desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. 10 Y al salir del agua, vio que los cielos se abrían y que el Espíritu Santo descendía sobre él como una paloma; 11 y una voz desde el cielo dijo: “Tú eres mi Hijo muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección”. (Mc. 1, 7-11)

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Tras la descripción y las palabras de Juan el Bautista se introduce el Jesús de la vida palestina. Los lectores/oyentes de Marcos saben que hubo muerte y resurrección, pero ahora serán introducidos a los inicios históricos de Jesús. Como si se tratase de un investigador moderno del Jesús histórico, Marcos no vacila en asumir el bautismo en el Jordán como un hecho innegable de la historia, ineludible, y hasta vital para comenzar a andar el recorrido por Judea y Galilea antes de los últimos días en Jerusalén. Este es el segundo inicio jesuánico para la comunidad de Marcos: el primero fue la cruz con la tumba vacía, inicio de la fe y la esperanza en la gracia imposible de Dios; el segundo es el bautismo en el Jordán, inicio de las declaraciones del Padre sobre su Hijo.

La escena jugará un rol muy cristológico, de descripción y proclamación de la naturaleza de Jesús. Existe la posibilidad de que, anterior a la redacción de Marcos, se tratase de dos relatos diferentes: el bautismo y el llamado-vocación. La sutura de ambos relatos originaría estos versículos de Marcos donde lo estrictamente histórico del bautismo en manos de Juan se une a la visión personal de Jesús que se entiende, se comprende y se descubre Hijo de Dios. Los oyentes de Marcos parecen haber descubierto esa condición en la cruz, pero el autor les recuerda que es anterior, que está en los inicios de Nazaret. Porque, si bien Jesús viene desde Galilea hasta Juan, y es en el Jordán donde se oirá la voz de lo alto, esto no quiere decir que sea estrictamente ese momento el que lo constituye a Jesús como Hijo de Dios. La voz declara algo que está siendo, que viene siendo. La epifanía durante el bautismo es la excusa que utiliza Marcos para narrar la vocación de Jesús.

Si bien el relato de Marcos no es tan claro respecto a la relación de superioridad/inferioridad entre Jesús y el Bautista, hay un dejo de declaración de principios. Este es el momento vocacional de Jesús, pero no porque Juan sea su iniciador, sino porque Dios mismo abre los cielos para declarar y declararse. El mesianismo de Jesús no será resultado de un bautismo con aguas en el Jordán; esto será una circunstancia histórica solamente. Sacramental y simbólica, pero circunstancial. La disputa entre discípulos de Juan el Bautista y discípulos de Jesús sobre el mayor o menor poder de uno y otro se extendió en los primeros años del cristianismo. Los Evangelios no fueron ajenos a ello. Marcos establece la posición superior de Jesús en todo su libro, pero no por eso deja fuera de su narración el acontecimiento del bautismo en el Jordán. El autor ha considerado fundamental este hecho, ineludible, porque representa la irrupción histórica de una epifanía.

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La epifanía es plena al salir del agua, no debajo del Jordán. Este es un detalle sencillo que apoya lo comentado en el versículo anterior sobre la relación entre Juan y Jesús. No son las aguas del bautismo joánico las que entronizan a Jesús, sino su Padre que está en los cielos y que trasciende esos cielos. Por la misma razón, se vuelve difícil congeniar el bautismo de Jesús con el bautismo sacramental y posterior de la Iglesia. Repetimos que el bautismo es una excusa que aprovecha Marcos, porque la revelación importante de esta escena se da a conocer al salir del agua. El Jordán no declara la filiación divina ni otorga el título mesiánico. Serán los signos del Espíritu y de la palabra divina los que lo harán. Signos que parecen ser percibidos exclusivamente por Jesús, y no por Juan ni los asistentes al momento. Al menos, eso podemos decir sobre los cielos abiertos y la paloma; respecto a la voz, podría inferirse que es audible para todos los allí presentes, pero el texto no es claro.

El cielo abierto, rasgado, recuerda la petición desesperada de Is. 63, 19: “Si rasgaras el cielo y descendieras”. Es el grito de un pueblo que se siente dejado por su Dios, separado por una distancia infranqueable. Se han acabado las teofanías, las epifanías, las manifestaciones sobrenaturales. Se ha levantado un muro entre la historia de los seres humanos y el cielo de Yahvé. Por eso el pedido es desesperado. Es el llamado del ser humano que se encuentra solo en el universo, sinsentido, sin dirección. El cielo es interpretado como una barrera que impide el contacto fraterno y filial entre el Creador y sus creaturas. El verbo en griego para la rasgadura es squizo, mismo término que Marcos utiliza para describir cómo el velo del Templo de Jerusalén se rasga con la muerte de Jesús en la cruz (cf. Mc. 15, 38). Un punto más de conexión entre el final y el inicio, entre la cruz y el comienzo del Evangelio de Jesús. La muerte del Mesías abre por completo lo que la religión cerraba, al mismo tiempo que la vida del Mesías abre por completo lo que las vicisitudes del universo cerraban. Todo el arco vital de Jesús es un intento por acercar, por encontrar, por reparar, por dar respuesta a ese grito desesperado humano. En Jesús ya no puede haber división ni barreras, sino encuentro de Dios y el ser humano.

Este encuentro físicamente imposible, históricamente malogrado, está sustentado por la presencia del Espíritu. El signo de la paloma es confuso. La literatura judía no tiene, a ciencia cierta, un parangón que sostenga el uso que hace Marcos. Hay dos ejemplos relativos que parecen estar en el fono: la Creación y el diluvio. Respecto a la Creación, las Escrituras se abren evocando cómo el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas (cf. Gen. 1, 2), cual aleteo según la exégesis rabínica. Este aleteo exige alas, y el Espíritu se equipara a un ave. El otro ejemplo es cuando Noé, en medio del diluvio, suelta una paloma para que recorra la superficie en busca de tierra firme (cf. Gen. 8, 8-12). La paloma es el signo del nuevo comienzo, de las buenas noticias de la tierra que se está secando y que permite re-comenzar. Quizás, allí esté la conexión: en los génesis. El aleteo inicial de la Creación se emula en Noé, destinado a volver a comenzar el mundo, y en Jesús, hacedor de un recomienzo universal. El Espíritu parece ser la fuerza vital que da la vida. En los momentos de muerte, de abismo, de nada misma, el Espíritu de Dios sobrevuela la superficie para transformarla.

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Junto al Espíritu volador del Génesis está la palabra divina. La Palabra que crea las cosas en los inicios del mundo vuelve a hacerse presente en los actos creadores de vida; en la vida de Jesús. Es una voz que viene del cielo, morada simbólica de Dios. Es una voz que declara la filiación de Jesús de Nazaret, hijo querido, hijo predilecto. Si bien el texto no especifica la condición de Hijo de Dios, queda establecida. La voz de Yahvé lo nombra, se dirige a él, lo elogia. Y no lo hace como Mesías ni como profeta ni como rey, sino como hijo.

Las palabras del cielo mezclan dos citas. Una es del Sal. 2, 7: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, y la otra de Is. 42, 1: “Este es mi Servidor, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma”. El salmo es un típico cántico al rey de Israel, sostenido por Yahvé y, en su condición real, hijo de Dios. El día de la coronación, según la tradición israelita (heredada de otras naciones), el rey era adoptado como hijo de Dios. Por eso el salmo habla de ser engendrado hoy, o sea, en el día en que asume su cargo de rey. Vemos que Marcos es muy cuidadoso para obviar esa referencia temporal. No es el bautismo el que engendra al Hijo de Dios, sino el que lo afirma. La segunda cita es un fragmento de uno de los Cantos del Siervo de Isaías, referentes a un servidor de Dios, vapuleado por los acontecimientos, pero sostenido por Yahvé para traer liberación y rescate a su pueblo. La continuación de Is. 42, 1 afirma que Dios ha puesto su Espíritu sobre el Siervo, lo que apoya el uso de esta cita por Marcos en el contexto del bautismo y de la paloma.

Como un Padre a su Hijo

El bautismo de Jesús en el Jordán es un texto de vida. Hay agua, hay Espíritu y hay Palabra. Los tres elementos tienen que ver con lo creativo de Dios, ya que los tres elementos están presentes en el relato de la Creación de Génesis. Estos principios de vida se ubican en torno a Jesús, hombre crucificado. Ciertamente, el hecho de sumergirse ha sido, y seguirá siendo, símbolo de doble faz, de muerte/vida. Nos sumergimos en la oscuridad de la muerte, salimos del agua como un renacimiento; al atravesar la lucha del parto rompemos las aguas que nos contenían en el útero para respirar por primera vez y comenzar las respiraciones que nos llevarán a la última. Jesús viene a darle sentido a toda esa maroma de idas y vueltas, de sumergidas y salidas a la superficie.

Marcos recalca que en Jesús hay una situación particular de Hijo. Es el Hijo principal de la vida plena que es Dios, y por ello, es dador de vida también. Todas las manifestaciones que circundan al Mesías remarcan su filiación. Es la filiación que nos da esperanza. En los momentos más terribles de muerte, de persecución, de luchas, de tribulaciones; sentirse y saberse hijo de Dios es una roca, una fortaleza. El bautismo en el Jordán no ha dado a Jesús la condición de Hijo de Dios, pero se la ha manifestado más claramente. Es un momento de epifanía (personal). Es el momento que la comunidad de Marcos debe buscar para subsistir, para encontrar ese asidero que la sostendrá en medio del martirio. La experiencia de la filiación es la experiencia de un Padre, de una figura real que está a pesar de todo, que ama, que sostiene, que salva. Por eso es una experiencia que no tiene que ver con el bautismo sacramental realizado por tradición en los pequeños. Este es un bautismo de conciencia del amor de Dios, un bautismo que hay que atravesar desde la condición humana para descubrirse trascendente, sostenido, amado por Dios.

Si tu hermano peca, ve y corrígelo en privado. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, busca una o dos personas más, para que el asunto se decida por la declaración de dos o tres testigos. Si se niega a hacerles caso, dilo a la comunidad. Y si tampoco quiere escuchar a la comunidad, considéralo como pagano o publicano.

Les aseguro que todo lo que ustedes aten en la tierra, quedará atado en el cielo, y lo que desaten en la tierra, quedará desatado en el cielo.

También les aseguro que si dos de ustedes se unen en la tierra para pedir algo, mi Padre que está en el cielo se lo concederá. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos. (Mt. 18, 15-20)

Ingresamos ya, siguiendo el Evangelio según Mateo, en su cuarto discurso. Recordemos que el libro está estructurado en torno a cinco largos agrupamientos de palabras de Jesús. El primer discurso es el llamado sermón del monte (cf. Mt. 5, 1 – 7, 29), que contiene las directrices éticas y morales del Reino de los Cielos. El segundo es un discurso misionero (cf. Mt. 10, 1 – 11, 1), de envío de los discípulos y líneas de acción para la acción evangelizadora de la Iglesia. El tercero es la colección de parábolas del Reino del capítulo 13, que los distintos domingos de la liturgia católica fueron jalonando. El quinto de los agrupamientos de palabras es el discurso escatológico (cf. Mt. 24, 1 – 26, 1), con frases, profecías y parábolas sobre el final de los tiempos. El cuarto discurso, del que leemos un pequeño fragmento hoy, comienza en Mt. 18, 1 y se extiende hasta Mt. 19, 1. La mayoría de los comentaristas lo llaman el discurso eclesial, mientras que otros prefieren el término comunitario.

Este discurso responde a una situación real y concreta que ha comenzado con Jesús. Al formar un grupo de seguidores íntimos, Jesús ha formado una comunidad. Esa comunidad sufre el paso del tiempo y la desaparición del Maestro. Aparecen conflictos, situaciones nuevas sin legislación, sombras en cuanto a temas específicos. Considerando que el Maestro ya no está físicamente para consultarlo, es preciso que las comunidades se organicen. ¿Qué hacer con un pecador público? ¿Quién decide su suerte? ¿Los dirigentes de la comunidad? ¿La comunidad reunida en asamblea? ¿Es necesario armar un juzgado dentro de la Iglesia? Hay un Espíritu y una línea general, un mandamiento del amor, una certeza de la Pascua, pero lo concreto, la problemática del día a día, exige a las comunidades la elaboración de reglamentos, de organigramas, de disposiciones y constituciones. La comunidad mateana no escapa a esa situación. El tiempo ha pasado, la Iglesia se ha enfrentado a diferentes tribulaciones tanto externas como internas, y ha elaborado un método de resolución. La única diferencia con los registros históricos de comunidades que han elaborado códigos para resolver conflictos, está en lo sencillo de las disposiciones del Evangelio según Mateo. Sin exagerar en normativas, sin abundar en detalles, especifica pasos concretos de acción. Lo que no se dice queda librado al Espíritu Santo que sopla en las Iglesias. Lo que no está legislado queda en el criterio comunitario inspirado en la vida de Jesús de Nazaret y en su muerte y resurrección.

El caso del que trata la perícopa litúrgica de este domingo es el del hermano pecador. No es uno de los pecadores ajenos a la comunidad, de los que no han aceptado al Cristo y su discipulado. Se trata de los mismos discípulos, los que ya hicieron una opción. Sin embargo, no parece tratarse de cualquier pecado. La traducción literal sería la referente a un pecado contra ti (eis se). Y el modo de tratamiento, implica que el pecado es público, de conocimiento de los testigos y, en definitiva, de toda la comunidad. Por lo tanto, este abordaje que propone Mateo parece limitarse a las siguientes condiciones: el pecado de un cristiano, que es pecado público y que afecta a otro, al prójimo. No sabemos cuál es el abordaje para otros tipos de pecados, pero pareciese que al tratarse de un error que afecta a la comunidad, es la comunidad la encargada de tomar la decisión. Hay pasos previos, más sutiles, de invitación al cambio, pero en definitiva, el texto deja claro que es la Iglesia la que subyace a la situación del discípulo. Es la Iglesia y no una sola persona, es la Iglesia y no los que ostentan la dirección, es la Iglesia y no ninguna estructura judicial la que se hace cargo en nombre de Jesús. Seguramente, la comunidad mateana podía relacionar de inmediato qué lista de pecados debían ser tratados así, porque lo que el autor hace palabras es un procedimiento ya en funcionamiento en la Iglesia, con tres niveles: el acercamiento personal, los dos testigos y la comunidad en pleno.

El acercamiento personal intenta limitar la publicidad del asunto, preservando al pecador y preservando a la Iglesia, que no se ve sometida a una situación incómoda. Esa es la primera instancia. Puede que haya una respuesta positiva, que el pecador escuche y cambie, o puede que la respuesta sea negativa. En ese caso se accede al segundo nivel de tratamiento, que es el ingreso de una o dos personas más al acercamiento para que en la situación haya dos o tres testigos, respetando el principio legal de Dt. 19, 15: “No basta un solo testigo para declarar a un hombre culpable de crimen o delito; cualquiera sea la índole del delito, la sentencia deberá fundarse en la declaración de dos o más testigos”. La medida sigue siendo cuidadosa y de preservación. Quizás, un abordaje individual queda sujeto a la subjetividad de quien lo aborda. La intervención de testigos aporta objetividad. Ya no se trata de cuestiones meramente personales, que pueden llevar a equivocaciones; ahora hay peso de testigos. Es probable que la Iglesia de Corinto tuviese el mismo método o un método similar (cf. 2Cor. 13, 1), también inspirado en el Deuteronomio. Nuevamente hay dos caminos. Si el pecador decide cambiar, ya se acaba el asunto, pero si persiste, el último paso es la asamblea convocada (la ekklesía), con todos los miembros, para la decisión comunitaria. Es la expresión máxima de lo que quiso mantenerse en privado, pero trascendió demasiado, y también la expresión máxima del poder de la comunidad sobre cualquier otro poder personal. Ni el solo individuo que aborda en primera instancia ni los testigos pueden tomar la decisión final; eso es ámbito comunitario. La división entre los exegetas se presenta en este punto. Un grupo interpreta que la declaración de pagano/publicano es una excomunión comunitaria. Los paganos y publicanos son los que no aceptan a Jesús y permanecen fuera de la ekklesía. Otro grupo de biblistas sostienen que no hay excomunión. Si repasamos el Evangelio según Mateo, queda claro que Jesús se relaciona con los paganos, inclusive remarcando su fe que, en muchos casos, es mayor a la de los considerados hijos del Reino (cf. Mt. 8, 5-13; Mt. 15, 21-28); y también se relaciona con los publicanos en el plano de la vida/mesa compartida (cf. Mt. 9, 9-13; Mt. 11, 19). Quiere decir que la declaración de pagano/publicano no es una excomunión total, ni siquiera cercana a lo que hoy entendemos como excomulgar. Si la comunidad intenta reproducir la vida y el Espíritu de Jesús, entonces tendrá con los paganos y los publicanos la misma relación que tuvo el Maestro. Cuando un discípulo pecador no acepta el cambio o la renovación, la comunidad lo considera así, pagano/publicano, no totalmente involucrado con el cambio de vida (conversión) que implica el camino de discipulado, pero no por eso fuera del Reino de los Cielos, no por eso falto de fe, no por eso excluido de la mesa. Esta resolución es más que interesante. Mateo es muy cuidadoso de no convertir el juicio comunitario en un patíbulo público. La comunidad de Jesús no estigmatiza, sino que, aceptando la situación de pecado, mantiene una relación con el discípulo errado que va más allá de un simple reconocimiento de su presencia. Es un pagano/publicano como los paganos/publicanos lo eran para Jesús. No sólo es posible seguir relacionándose con él o ella, sino que es obligación de la ekklesía hacerlo, respetando el modelo de relación inaugurado por el Maestro.

El poder de atar/desatar entregado a toda la comunidad (no sólo a Pedro, cf. Mt. 16, 19) tiene sentido cuando se lo lee desde el contexto de los paganos/publicanos. La Iglesia intenta reproducir, de la mejor manera posible, el espíritu del Evangelio. Se ve obligada a legislar y tomar decisiones respecto a hermanos íntimos, con los que se comparte la vida, pero no puede convertirse en estigmatizadora ni excomulgadora. Tiene el desafío de atar/desatar como ataría/desataría Jesús, seguramente con más atadura (comunión) que desatadura. Mateo no está poniendo el foco de su atención en la posibilidad de excomulgar, sino en la posibilidad de reconciliar. Todo el proceso escalonado, de diferentes niveles, buscando incasablemente el arrepentimiento y la conversión, es una muestra de lo importante que resultaba para la comunidad mateana conservar a los hermanos. Y si aún con todos los abordajes el hermano no cambia, la comunidad no condena, sino que comienza a tratarlo como el Maestro trataba a los paganos y a los publicanos, sin exclusión, sino incluyéndolo para invitarlo a la participación plena en la mesa. Al fin y al cabo, se trata de volver a empezar, volver al proceso de convencimiento de la plenitud que hay en la vida en el Cristo.

La comunidad puede demostrar eso al pagano y al publicano porque cree firmemente que Jesús está presente en medio de ella, sobre todo cuando expresa simbólicamente su comunión, estando reunidos. Se puede observar, en paralelo, una disputa entre la comunidad mateana y el judaísmo posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70d.C. Los rabinos fariseos, habiendo tomado el control del judaísmo, se debatían sobre dónde encontrar la presencia de Dios, ya que el Templo había dejado de existir. Para los cristianos, el planteo es dónde encontrar al Resucitado, y al mismo tiempo, dónde encontrar al Dios del Resucitado. Mateo modifica una vieja frase judía para expresar su opinión: “Si dos hombres se encuentran juntos y las palabras de la Ley están en medio de ellos, Dios habita en medio de ellos”. La Ley del cristiano es Jesús. La Iglesia puede decidir el futuro y la relación con los seres humanos si tiene al Resucitado presente en medio de ella y es conciente de esa presencia. Es una tarea muy difícil. Cuando las comunidades tienen que tomar una decisión respecto a un hermano o hermana, cuando el pecado público es evidente, cuando una serie de acciones han dañado al prójimo. No se puede excomulgar así porque sí. Mateo nos recuerda que Jesús no lo hubiese hecho tan fácil. Que hay un proceso primero, y si el proceso falla, tampoco la excomunión total es la solución. El Reino tiene otra modalidad. Jesús no nos permite erigirnos en jueces de un misterio, que es la participación en la vida de Dios. Allí termina nuestra jurisdicción, la jurisdicción de la Iglesia. Podemos construir una Iglesia que ata o que desata. Si somos seguidores del Nazareno, tendremos que tender siempre a atar, compartiendo la mesa con el de afuera, aunque el de afuera no quiera compartirla con nosotros.

Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.

Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”. “Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”. Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.

Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.

Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. (Mt. 16, 13-20)

Este es un texto con dos afirmaciones: quién es Jesús y quién es Pedro. La primera afirmación, a simple vista, es más fácil. Para nosotros, cristianos, Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías. La segunda, sobre la persona de Pedro, es más complicada. Clásicamente, esta perícopa fue un argumento histórico de validación papal. El papado católico tiene, como piedra fundamental, este texto. A partir de la declaración de Jesús hacia Simón se ha elaborado una doctrina que, a lo largo de los años, ha ido aumentando. Pero la cuestión no es tan simple. Pedro no es, así sin más, el primer Papa. Ni siquiera podemos arriesgarnos a individualizar a Simón como único heredero de una jerarquía organizada para dirigir la comunidad cristiana. ¿A quién habla, específicamente, Jesús? ¿Al discípulo Simón, hijo de Jonás? ¿A la comunidad que confiesa por boca de Simón una fe común? ¿Al símbolo que representa Pedro? Porque, en el Evangelio según Mateo, más allá de la historicidad de Simón Pedro, está el símbolo que representa su persona. Pedro es, para el relato mateano, el discípulo modelo. En él, en sus vivencias, en sus interpretaciones, en sus acciones, el lector puede verse reflejado. Pedro es el primero de los Doce porque es una figura representativo-simbólica de los Doce, y a la larga, es figura para los cristianos que vienen después. La comunidad mateana tiene algún tipo de recuerdo de la figura del apóstol. Un buen recuerdo, seguramente. Por eso la posición privilegiada que tiene aquí y no en el Evangelio según Juan, por ejemplo. Pero ese recuerdo ha sido actualizado en vistas a la representatividad. La comunidad mateana puede verse personificada por el Pedro del Evangelio. Cuando Pedro habla es ella la que habla. Cuando Pedro se equivoca son sus errores eclesiales los que se traslucen. Cuando Pedro afirma con fe es la comunidad la que proclama su credo. Por esto, no es tan simple asociar esta escena en Cesarea de Filipo con el papado.

Además, si pensamos en el componente político del papado (jefe de Estado, con embajadores/nuncios en los otros países), difícilmente podamos congeniarlo con el sentido anti-imperial de este relato. El escenario es ya un indicador: estamos en la región que domina la ciudad Cesarea de Filipo. A unos 32km al norte del Mar de Galilea. Es territorio pagano. Cesarea, como bien lo indica su nombre, fue una ciudad construida en honor al Cesar Augusto por Herodes. Luego, Filipo la ensanchó y embelleció. Más adelante, Agripa le cambió el nombre y la llamó Neronías, en honor al emperador Nerón. Como resulta elocuente, se trata de una ciudad que es símbolo imperial. Lleva el nombre de los emperadores y nace como homenaje de reyes vasallos que le deben a Roma su puesto. Es emblema de la decadencia política judía y de la esclavitud Palestina. Es un monumento a la opresión. No podemos suponer que es casual la situación escénica. Frente a la sociedad imperial, con todo lo que ello implica, un pequeño grupo de discípulos, una comunidad, confesará abiertamente que hay un Hijo de Dios (que no es el emperador romano) que viene para ser Mesías (lo que puede entenderse como libertador, como rey del pueblo). Se trata de la confesión anti-imperial. No hay otro rey que el Hijo de Dios. No hay otro imperio que el Reino de Dios. Roma puede construir grandes edificios y ciudades hermosas, puede aplastar con sus legiones romanas, puede cobrar impuestos altísimos y someter a la población al culto al emperador, pero eso no es más que un espejismo. El verdadero Reino es el de Dios, y el que su Mesías trae.

En este contexto aparece la figura de Pedro y la Iglesia. Estamos ante el único evangelista capaz de utilizar el término Iglesia. Ni Marcos, ni Lucas ni Juan lo escriben. El término, en griego, es ekklesía, que puede traducirse por asamblea convocada. La traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta (LXX), utiliza el vocablo para traducir la qahal hebrea, asamblea de los santos que constituyen el pueblo de Dios, los justos de Israel. Pero ekklesía no es un término derivado específicamente del ámbito religioso o litúrgico. El Imperio Romano utilizaba la palabra para designar la asamblea del pueblo debidamente convocada que, junto con la boulé (consejo), expresaban la voluntad del pueblo (demos). Podemos ver la asociación, aunque germinal, con la democracia. La ekklesía era la posibilidad que tenían las gentes para expresarse sobre el gobierno de las ciudades, sobre las situaciones a resolver, sobre las decisiones que afectaban a todos. Recordando que estamos ante un símbolo imperial (Cesarea de Filipo), la mención a una Iglesia, una asamblea del pueblo convocado, es sugerente. R. A. Horsley, estudiando los escritos paulinos y, específicamente, el uso que hace Pablo del término ekklesía, concluye que el apóstol está proponiendo una sociedad alternativa. Junto a las ekklesías de las ciudades imperiales romanas debían existir las ekklesías cristianas, como opción de vida diferente, tomando el modelo de la asamblea romana, pero bajo la perspectiva cristiana. De esa forma, existiría un imperio terrenal, una Roma, pero al mismo tiempo una sociedad que viviría bajo las consignas del Reino de Dios. Este es el alcance político de la Iglesia. Una alternativa de vida, un anti-imperialismo, un modelo de participación igualitaria, desde la dignidad de los marginados.

Para Mateo, la Iglesia no puede ser derrotada por las puertas del Hades (pule Hades según el texto original griego que algunas versiones traducen como el poder de la muerte). Esta expresión es una sinécdoque. En este caso, las puertas designan la totalidad del Hades, como sucedía con las ciudades antiguas que, al tener grandes pórticos de entrada (por ser amuralladas), podían ser identificadas por sus puertas. La puerta de la ciudad era el símbolo de la ciudad misma. También, en un segundo nivel, las puertas son la fuerza de la ciudad. Cuando se atacaba un lugar, el hecho de derribar las puertas era la certeza de que la batalla estaba ganada y ese lugar iba a ser conquistado. Una puerta fuerte, difícil de derribar, corresponde a una ciudad fuerte. Las puertas del Hades son el Hades con toda su fuerza. Hades (el infierno de la mitología griega) es el vocablo que la LXX eligió para traducir el hebreo Sheol, sitio de la cosmogonía hebrea donde terminaban todos los humanos al morir, lugar de oscuridad debajo de los mares, donde los muertos están concientes de la sombra que los rodea como en un estado de suspensión. El Sheol es la cueva final donde la esperanza se acaba. Allí sólo resta esperar, a tientas, que Dios se digne a visitar a los muertos para sacarlos de su estado. La Iglesia, según Mateo, es más fuerte que eso. Está para prevalecer sobre esa fuerza de la desesperanza. La Iglesia es más poderosa que la muerte. Por eso puede ser una alternativa a la sociedad imperial que propaga la opresión con sus legiones militares. Pedro, y con él toda la comunidad eclesial, tiene las llaves del Reino, para que muchos puedan ingresar a esta forma de vida alternativa. Un texto clave para entender el significado de las llaves es Is. 22, 22, en el oráculo que habla sobre Eliaquím: “Pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David: lo que él abra, nadie lo cerrará; lo que él cierre, nadie lo abrirá”. Eliaquím recibe las llaves davídicas, por lo tanto, tiene autoridad para abrir y para cerrar. Pedro, por la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, ha podido abrir la comprensión al Reino y puede abrir esa comprensión a los demás. Hay un reino que es de muerte (el reino del Hades), pero la Iglesia tiene las llaves para abrir el Reino de la vida, mucho más poderoso. Del mismo modo, el poder de atar y desatar (relacionado al poder de abrir y cerrar) está en oposición a la destrucción que disemina el Hades. Así como Pedro recibe aquí el encargo, en Mt. 18, 18 es toda la comunidad eclesial la que recibe el mismo poder de atar-desatar. Toda la Iglesia tiene una responsabilidad comunional, de atar a las personas entre sí y ellas a Cristo. Atando, y no desatando, será que la Iglesia propondrá un Reino anti-imperial. La tarea de Roma es desunir a los pueblos bajo la falsa apariencia de globalización, para que parezcan conectados en la oikumene, pero en el fondo están desarmados, destruidos por dentro. El Reino de Dios, al contrario, busca la comunión verdadera, donde no hay provecho para el emperador solamente (que amplía sus territorios), sino provecho para todos.

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Cuando la Iglesia y el papado se vuelven imperialistas, este texto que leemos hoy se vuelve violentado. Cuando hay más noticias de excomuniones que de comuniones, más sesgos autoritarios, más libertad coartada, la figura de Pedro se lamenta. El anti-imperialismo que se proclama frente a Cesarea de Filipo debiese ser paradigmático para la práctica eclesial de todos los tiempos. Jesús no pensó la asamblea de sus discípulos como un espacio de poder jerárquico, donde la palabra democracia es mala palabra. La Iglesia de Jesús está pensada y sentida desde la participación igualitaria, donde vale más la expresión comunitaria que los monólogos desde las cátedras. ¿Qué diría Jesús de una comunidad que, en su nombre, posee un país y un monarca? ¿Qué diría Jesús de una comunidad que no se anima a la democracia?

Las llaves y el poder de atar-desatar no son una excusa para elevarse sobre los demás. Al contrario: son un peso, una obligación. Pedro es bienaventurado porque tiene una responsabilidad grandísima: abrir el Reino a los varones y mujeres del mundo, y realizar la comunión. Pedro tiene una tarea tan inmensa que, por lógica y sentido común, no puede ser tarea de una sola persona. No se trata de Pedro contra Roma, sino de la Iglesia toda proponiendo un modelo alternativo, una ekklesía distinta a lo conocido, parecida al Reino que predicó Jesús. No recibió Pedro unos honores principescos, ni fue constituido rey de los Doce. Pedro fue el portavoz y el símbolo de una situación que compromete a todos los discípulos: porque todos estamos llamados a abrir las puertas del Reino para que entre el que quiera, y todos estamos llamados a hacer comunión. Todos somos miembros plenos de la Iglesia, aunque no vistamos túnicas litúrgicas ni seamos monarcas de un Estado.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

El final de un libro, sobre todo de un Evangelio, es la proclama de sus ideas principales. Hoy leemos el final del Evangelio según Mateo. Propiamente, no se trata de un relato de la ascensión. En ningún momento se describe el acto de ascender. Esta elaboración mateana es una escena donde el Resucitado, ascendido, habla a la comunidad eclesial. Ya ha recibido todo el poder, o sea que ya está a la derecha del Padre, o sea que ya está en el cielo. No hay separación entre ascensión y resurrección. Son dos facetas de una misma realidad. Tradicionalmente se nos ha guardado en la retina de la mente, con más énfasis, la visión lucana que, pedagógicamente, divide la pascua de la ascensión. El motivo es catequético. Para recalcar los aspectos importantes de uno y otro evento, Lucas los divide cronológicamente; eso no quiere decir que, históricamente, puedan ser separados. El Resucitado es el Ascendido. Con la pascua entra Jesús a otra dimensión que puede entenderse como la dimensión de la ascensión. Inclusive la idea del vocablo ascender es imprecisa, puesto que explica el acontecimiento como una subida espacial, y la ascensión no puede ser eso porque el cielo es un estado, no un lugar. Cuando hablamos teológicamente del cielo nos referimos a la vida vivida en la presencia de Dios. El cielo es una forma de vida, no un espacio físico que está arriba de la tierra. Por eso ascender es impreciso. No asciende Jesús como quien toma un elevador hasta las habitaciones del Padre. Asciende Jesús porque ha resucitado y está más allá del espacio y el tiempo.

Los evangelistas lo saben. Mateo lo sabe. Por eso no describe un ascenso. El que habla es el Resucitado que, estando en una nueva condición, promete seguir estando presente en esta historia sometida al tiempo y al espacio. En esta historia es que los sacerdotes y los ancianos de Israel deciden divulgar una mentira (cf. Mt. 28, 11-15): el cuerpo fue robado, no ha resucitado. Literariamente, Mateo se encarga de contraponer la mentira histórica con el acontecimiento histórico de la resurrección. Los que lo han matado siguen desperdigando mentiras, siguen engañando, poniendo diques de contención al futuro y a la esperanza. El Resucitado se presenta en coordenadas opuestas, proponiendo un futuro esperanzador, abierto, universal. Los sacerdotes y los ancianos proclaman que un cadáver desapareció. El Resucitado contesta que estará todos los días acompañando a los seres humanos hasta el final de la historia. Los sacerdotes y los ancianos compran con dinero el silencio de los guardias; el Resucitado regala vida a través del bautismo, como gracia, como don, sin dinero de por medio. Los sacerdotes y los ancianos planifican estrategias opresoras desde Jerusalén, desde la capital, desde la seguridad del templo; el Resucitado cita a los Once en un monte de Galilea, en la periferia, donde los campesinos y los pescadores sobreviven.

El punto exacto de reunión es un monte. El símbolo se hace presente nuevamente. Según Mateo, es en un monte que sucede una de las tentaciones (cf. Mt. 4, 8), es desde un monte que se proclaman las bienaventuranzas y todo el discurso de los capítulos 5 hasta 7, y es en un monte donde se transfigura Jesús (cf. Mt. 17, 1). El monte es el espacio de la revelación. Para las culturas antiguas, es común denominador los lugares altos. Desde los espacios geográficamente elevados los pueblos han encontrado y desarrollado maneras de comunicarse con lo trascendente. Lo alto parece posicionarnos más cerca del mundo que está por encima nuestro. Repetimos que no estamos hablando de lo que está arriba en sentido espacial, sino que nos referimos a una cosmovisión. Es lo que nos supera, lo que nos trasciende, lo que nos eleva, lo que no llegamos a comprender ni aprehender por completo. Para Israel, también los lugares altos son significativos. La relación entre Moisés y la montaña (Sinaí u Horeb) es el modelo desde el cual narra Mateo. Jesús también está en relación con un monte/montaña; desde lo alto rechaza la tentación, se transfigura revelando su identidad divina en manifestación teofánica y proclama la ley del Reino que encabezan las bienaventuranzas (como Moisés proclamó los mandamientos). Finalmente, resucitado, se revela definitivamente en su estado eterno y proclama la ley de la evangelización. Históricamente se buscó la posición más probable para este monte en Galilea, pero la ubicación real es teológica. Mateo ha creado una escena de revelación. El Resucitado está diciendo su testamento comunitario, que es testamento misionero. Siendo las palabras finales del protagonista, es necesario recalcarlas. El monte hace eso: recalcar y recordar que son palabras divinas, que son una revelación y que marcan el rumbo deseado por Dios para su Reino.

Estas palabras, utilizadas por remeras de movimientos juveniles y misioneros, pintadas en paredes de ciudades y pueblos, lanzadas como lemas de encuentros y congresos, son palabras totalizantes. La frase de Jesús repite en cuatro oportunidades, en el original griego, el vocablo pas que significa todo. Jesús recibió todo poder; todos los pueblos deben hacerse discípulos; hay que enseñar todo lo mandado; Él estará todos los días con los discípulos. Esta totalidad expresa la nueva situación de Jesús que surge de la resurrección. Él es el total rey, el que totaliza el Reino, el ser humano total. Ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra, o sea, en el universo completo. Tierra y cielo designan por los extremos a lo completo. Entre la tierra y el cielo está la Creación completa. Jesús tiene poder sobre ello. Es el Señor, el único, sobre el que pesa la autoridad de decidir, hacer y rehacer. A pesar de este poder absoluto, Jesús no prescinde de sus discípulos (de la Iglesia); todo lo contrario; asume que para llegar a todos los pueblos la misión será encargada a estos seres humanos débiles sin poder absoluto. No tienen que llegar a los alrededores ni discriminar entre estos u otros pueblos. Hay que llegar a todos, siempre, constantemente, en expansión. El Rey del universo tiene un mensaje universal. Su nueva condición de resurrección es más grande que cualquier límite nacionalista o religioso. No es el Resucitado de los judíos ni de los discípulos solamente. Es el Resucitado de todos, y todos tienen derecho a ser educados en los mandamientos de Jesús, porque son mandamientos de vida. ¿Cómo negar el conocimiento del Evangelio a cualquier persona? ¿Bajo qué criterio decidir que no le haría bien conocer la Buena Noticia? Mateo afirma que la Buena Noticia es buena para todos, no para algunos. Y todo el contenido hay que enseñar. No es posible recortar el mensaje ni seleccionar lo que puede, políticamente, decirse y lo que hay que callar. El Evangelio es completo, y como tal, debe expresarse completo. La garantía detrás de estas totalidades es la presencia constante de Jesús, acompañando la historia, vivo entre los seres humanos. El Evangelio según Mateo es muy claro al respecto. Jesús está. Desde el principio, cuando se cita la profecía sobre el Emmanuel (cf. Mt. 1, 22-23; Is. 7, 14), nombre que significa Dios con nosotros, pasando por la promesa de estar presente cada vez que dos o más se reúnan en su nombre (cf. Mt. 18, 20), este final es un corolario. Dios no abandona, no desaparece, no defrauda. Por eso es posible afrontar la totalidad de los pueblos con la totalidad del mensaje. Por eso es posible creer que este encargo misionero tiene sentido. Sin la certeza de la presencia constante y acompañadora, cualquiera desfallece.

Los exegetas suponen que el inciso sobre algunos que, sin embargo, dudaron, es un añadido posterior, ya que literariamente no tiene cabida en la frase. Esa duda sigue estando. Seguimos pensando que es difícil sostener la idea o la certeza de la presencia constante de Jesús. Todos los pueblos es una locura, todo el Evangelio es una radicalidad imposible. La tarea no es para nosotros. Siempre al ser humano le aterra la totalidad, excepto cuando se trata de tener todo o del poder total. En nuestro caso, esa ambición está descartada porque el Resucitado dice tener todo el poder en el cielo y en la tierra. Cualquier otro poder (religioso, económico, político) no le llega a los talones. Son meras sombras.

Sin embargo, dudamos. Creer en Jesús presente, vivo, actuando, interviniendo, inspirando, amando con la misma pasión de hace dos mil años, es difícil. Más simple parece un Jesús ascendido que se ha escondido detrás de la nube, que mira como espectador, sin intervención. El Jesús ascendido tiene la cabeza llena de gases estratosféricos que no lo dejan meditar correctamente. Está aturdido y ha dejado que los seres humanos hagan lo que puedan. No pretende un Evangelio total ni alcanzar a todos los pueblos. Desde sus alturas inalcanzables le basta con que un pequeño grupo subsista. No le duele la ignorancia sobre su persona y sobre su Padre. No le duele la injusticia. No le duele que se dude. En sus nubes está bien, acomodado, cómodo, tranquilo. Si alguien quisiese descenderlo encontraría resistencia. Este Jesús es muy distinto a la propuesta mateana. Para Mateo, Jesús Resucitado no se desentiende, sino que está. Por estar, sabe lo que pasa y no negocia su propuesta. Tanto ayer como hoy se trata de todos los pueblos y de todo el Evangelio. Tanto ayer como hoy nos sigue reuniendo en Galilea para que dejemos de dudar. En Galilea, en los orígenes, en la marginalidad, nos re-encontramos con nuestra vocación y con nuestra misión. Volver a Galilea es subir al monte de la presencia de Jesús. Nos ha dejado. Nunca nos va a dejar. La expresión trinitaria del bautismo (el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) es un sacramento que justifica, desde el Dios-Comunidad, la imposibilidad de abandonar. Porque la Trinidad no se abandona entre sí, es por eso que Jesús no abandona a la Iglesia. Ha ascendido para quedarse transformado, con más profundidad. Esa forma distinta de presencia nos hace dudar, pero Galilea es nuestra certeza, Galilea es nuestro bastión, Galilea es la tierra que no nos permite separar la historia del cielo.

Después de esto, designó el Señor a otros setenta y dos y los envió por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde él había de ir. Y les dijo: “La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies. Id; mirad que os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. En la casa en que entréis, decid primero: “Paz a esta casa.” Y si hubiere allí un hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; si no, se volverá a vosotros. Permaneced en la misma casa, comed y bebed lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No vayáis de casa en casa. En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: “El Reino de Dios está cerca de vosotros.” En la ciudad en que entréis y no os reciban, salid a sus plazas y decid: “Sacudimos sobre vosotros hasta el polvo de vuestra ciudad que se nos ha pegado a los pies. Sabed, de todas formas, que el Reino de Dios está cerca.” Os digo que en aquel Día habrá menos rigor para Sodoma que para aquella ciudad. “

Regresaron los setenta y dos, y dijeron alegres: “Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre.” Él les dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones y sobre todo poder del enemigo, y nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos.” (Lc. 10, 1-12.17-20)

El texto conocido de la Misión de los 72 es propiamente lucano. Ninguno de los otros evangelistas lo narra. Es fácil hallar en esta inclusión de Lucas una herramienta literaria para hacer parangón con el envío de los Doce sucedido en Lc. 9, 1-6.10. Comparando ambos episodios encontramos en común el tema de los enviados, la descripción de una serie de actividades que deben realizar y el regreso en el que los discípulos cuentan al Maestro la experiencia. Si bien el esquema es similar, las diferencias se hacen notables. En primer lugar está la cuestión del número. Mientras el envío del capítulo 9 se realiza sólo con los Doce (número reducido y grupo fácilmente identificable según Lc. 6, 13 y Lc. 8, 1, con el nombre particular de apóstoles), el envío que leemos hoy comprende a setenta y dos discípulos (número amplio y grupo difícil de detallar porque no tenemos otra referencia específica a ellos en el Evangelio ni en Hechos de los Apóstoles). En estos números debemos buscar, como muchas veces nos obliga la Biblia a hacerlo, el simbolismo detrás de la cifra. Como ya aclaramos en otras ocasiones, el doce es el número de la elección, y por extensión, es el número del pueblo judío. Siempre son doce los elegidos, y en el caso de Israel, doce son las tribus que forman la nación, porque es el pueblo que Yahvé ha elegido entre las demás poblaciones. Por lo tanto, tenemos que suponer que el envío de los Doce es el envío propiamente judío. En el otro extremo, abriendo el capítulo 10 del libro, están los setenta y dos. Para entender este número hay que referirse a Gn. 10, donde se conserva la lista de los descendientes de Noé a partir de sus tres hijos: Sem, Cam y Jafet. Habiendo acontecido el diluvio anteriormente, en la pre-historia bíblica, Gn. 10 es el momento en que la tierra se repuebla tras las devastadoras aguas. Esa repoblación que se hace a partir de estos tres hermanos da origen a todos los pueblos del mundo, que resultan ser setenta. A punto de partida de esta historia, se cree popularmente, en la tradición israelita, que los pueblos de la tierra son setenta. Entonces, cada vez que se usa esa cifra, la referencia parece ser universal, y por ende, referencia a las naciones paganas, que constituyen la gran mayoría de esos setenta. El envío de setenta y dos, entonces, parece ser la contrapartida a los Doce judíos. Los setenta y dos son los misioneros del mundo, de lo gentil, de la tierra toda. Por eso son tantos (mucho más que doce) y por eso no se los identifica con un grupo particular, pues tienen que estar sumergidos en el mundo para evangelizarlo, y no distinguirse por una posible jerarquía que devenga de una elección divina, sino todo lo contrario; en medio del mundo demuestran que viven en la sintonía de Dios.

Vale acotar que estos setenta y dos guardan conexión con el relato que leímos el domingo anterior en la liturgia. En Lc. 9, 52, Jesús envía mensajeros delante suyo para que le preparen posada, así como en la perícopa de hoy son enviados también delante a los lugares donde iba a ir el Maestro. Esta conexión cobra sentido visible cuando recordamos que en Lc. 9, 52 iban delante hacia un pueblo de samaritanos, considerados gentiles e impuros por los judíos. La misión de Jesús y de sus enviados se abre hacia los despreciados religiosamente. Primero los samaritanos, y luego la universalidad que representan los setenta y dos. Jesús sabe que el trabajo es enorme, pero no por eso imposible ni susceptible de ser abandonado. Va caminando hacia Jerusalén, pero envía mensajeros/misioneros delante de Él, para que marquen el camino por donde pasa el Señor. Van de dos en dos, respetando la disposición del Deuteronomio que exige, como mínimo, la palabra de dos personas para que un testimonio sea válido (cf. Dt. 17, 6 y Dt. 19, 15). Lo que estos setenta y dos tienen para decir merece la máxima atención y la máxima fiabilidad. Ellos anuncian que viene el Señor, que va a pasar Jesús, y eso es cierto. Extendiendo este artificio literario del parangón, podemos presentar en estos enviados la re-figura de Juan el Bautista. Como Juan, los setenta y dos hacen el adviento, anuncian la llegada del más fuerte (cf. Lc. 3, 16), se adelantan en el camino que recorrerá el Cristo.

Es tan novedoso esto que transmiten, y tanta prisa genera en el corazón del que se encontró con la Buena Noticia, que el tiempo no puede ser desperdiciado. No pueden detenerse a saludar a nadie en el camino. Y eso no es antipatía. La costumbre oriental que considera el saludo como un rito fundamental y, sobre todo, largo, es relativizada por la urgencia del Reino. Debemos saber que los orientales, cuando se saludan, invierten muchísimo tiempo, porque no es un mero apretón de manos, sino una conversación establecida culturalmente, en la que el diálogo se extiende para saber cómo está la familia, la salud, el trabajo y las cosas de la vida. Los enviados no pueden detenerse a saludar porque tienen la prisa del Reino. Esto se condice con las vocaciones del final del capítulo 9, donde el Maestro sugiere que los muertos entierren a sus muertos (cf. Lc. 9, 60) y que no se puede mirar atrás (cf. Lc. 9, 62). La tarea es tan universalmente grande, que las demoras repercuten en perjuicio del Evangelio. No se nos invita sólo a tareas de templo, sino a evangelizar el mundo, a llegar a las naciones paganas figuradas por estos setenta y dos. Aquí es inquietante analizar qué quiere decir la expresión sobre no llevar bolsa, alforja ni sandalias. Tradicionalmente se la interpreta como el desprendimiento propio de la actividad misionera, pero quizás sea necesario profundizar el significado. Según se sabe, a los peregrinos que anualmente marchaban a Jerusalén para las fiestas en el Templo, se les prohibía entrar a la explanada del mismo con bastón, calzado o alforja, y se les prohibía también alojarse para hacer noche. Las pertenencias, entonces, quedaban fuera del lugar considerado sagrado, y al mismo tiempo impedían que el peregrino se instalara, perdiendo su condición de viajero. Debido a esto, es posible que la frase jesuánica advierta sobre lo sagrado de la tarea universal que tienen por delante los setenta y dos. No pueden llevar pertenencias prohibidas en el Templo porque para ellos es sagrado todo el suelo que pisan. Y no pueden instalarse con comodidad en cualquier lugar porque pertenecen al mundo, al Reino de Dios, y no a una zona específica. El concepto de lugar sacro se traslada al mundo, al espacio que habita el ser humano, el destinatario de la Buena Noticia. Y como ese mundo es basto y la prisa por el amor de Dios apremia, y los obreros son pocos, es preciso estar en movimiento. Nadie puede instalarse o creerse dueño de una parcela de tierra. Es preciso moverse, ser peregrino, ser varones y mujeres en éxodo. Justamente, el gran sentido de las peregrinaciones judías a Jerusalén es el de recordar el largo éxodo por el desierto. Por eso no puede dejar de ser viajero un judío; porque su identidad es el viaje. De la misma manera, un discípulo de Jesús no puede quedarse quieto, cómodamente instalado, porque su esencia está en el camino. Los cristianos son discípulos en viaje, en constante traslado, listos para partir.

Cuando regresan los setenta y dos y le cuentan a Jesús todo lo que sucedió, Él se alegra sobremanera. Sus expresiones son apocalípticas y jubilosas. Basado en imágenes populares del imaginario religioso judío, expresa cómo el mal es vencido y cómo la presencia de Dios es una fuerza superior a cualquier amenaza. Satanás cae del cielo porque no hay lugar para él en el estrado de Yahvé. Y aunque la imagen es de algo que sucede en las alturas, perfectamente se correlaciona con la tarea de los enviados. Para Jesús, la misión no es algo encasilladamente celestial o encasilladamente terrenal. La misión sucede en un mundo donde está Dios porque Dios interviene en el mundo y la historia. Por eso cae Satanás como un rayo. Es tanta la compenetración entre Dios y sus creaturas, que no queda lugar para su presencia. Estorba, sobra. Su caída del cielo se corresponde con los discípulos que pueden pisar serpientes y escorpiones. Como se había anunciado en Gn. 3, 15, finalmente el linaje de la mujer pisa la cabeza del linaje de la serpiente y la destruye. Aquella promesa en el Edén que es mesiánica y esperanzadora, es realidad en el ámbito del Reino. Ante tamaña compenetración entre Dios y los seres humanos, el mal recibe el pisotón en su cabeza.

Pero la verdadera razón de la alegría, como lo indica el mismo Maestro, no está en lo maravilloso que puede resultar un exorcismo o en lo milagroso del mal derrotado. La alegría está en que compartimos la vida de Dios. La expresión sobre estar inscritos en el cielo (o en el libro de los cielos) pertenece al acervo de Escrituras sagradas judías y, si bien tiene relación con la salvación futura y lo escatológico, también es la expresión de esa compenetración de la que venimos hablando. En los cielos (o en el libro de los cielos) están inscritos los que tienen vida porque Dios se las da y son concientes de ello (cf. Ex. 32, 32-34; Is. 4, 3). La inscripción no es un destino prefijado ni una astrología divina. La inscripción es estar presentes en el corazón de Dios. Él conoce el nombre de cada uno de nosotros y lo guarda con celo, porque guardando el nombre se guarda la persona.

Lo glorioso de la evangelización no es la misa multitudinaria de cierre ni la cantidad asombrosa de casas que abren las puertas a la visita ni la prédica que arrancó lágrimas. Lo glorioso es que estamos imbuidos del Espíritu del Reino y que somos atravesados de tal manera por ese Espíritu, que sin calzado, sin alforja, sin condicionantes, y sin ataduras materiales, somos capaces de hacer el éxodo de Jesús basados en su Evangelio. Lo glorioso es que Dios quiere vivir entre los seres humanos, quiere amarlos en carne asumida, quiere compenetrarse de tal manera con ellos que el amor a Él y el amor al prójimo se confundan. Lo glorioso es que con un Dios así, la evangelización es cuestión de todos los días y de todo lugar.

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: “¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.” Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: “En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.” Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: “Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.” Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino. (Mt. 2, 1-12)

La fiesta de hoy es llamada epifanía, que en griego significa manifestación. El término, en el uso literario griego, podía caber en dos ámbitos: el secular y el religioso. Para lo secular, designaba una llegada, una venida, o mejor dicho, un ingreso. Cuando una figura política importante (rey, emperador, embajador, etc.) ingresaba a una ciudad y se realizaba el acto solemne de la procesión, con pompa y lujos, ese evento era una epifanía. Digamos que se ponía de manifiesto la entrada de alguien de renombre. En el ámbito religioso, donde hallamos la otra acepción, sí podemos hablar de una manifestación divina, como un hecho sobrenatural, de origen celestial, que actuaba, generalmente, a favor de los seres humanos. Era epifanía el evento de la intervención divina que daba a conocer las obras particulares de los dioses para con los hombres. El cristianismo adoptó las dos acepciones para vincularlas a Jesús. 2Tim. 1, 10 es un pasaje que habla de la “manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús”, entendiendo la misma como la entrada en la historia del Señor para dar a conocer la gracia eterna (en la línea de la interpretación secular), así como el suceso favorable de la encarnación, muerte y resurrección que viene entre los seres humanos y para los seres humanos (en la línea de la interpretación religiosa). Dios encarnado es un ingreso y una manifestación en sí misma, es la entrada triunfal (paradójicamente, por la puerta de atrás de la historia) y la mano divina que socorre.

Como el significado de la epifanía es muy amplio para condensarlo en un solo acontecimiento o en una sola fecha, la Iglesia primitiva interpretó que tres eran las escenas evangélicas dignas de ser contempladas bajo el arco epifánico. Una de ellas es la que leemos hoy, el relato de los magos de Oriente. La segunda escena es el bautismo de Jesús en el Jordán, que litúrgicamente se celebra el domingo posterior a la Fiesta de la Epifanía. Y la tercera escena es la que el Evangelio según Juan tiene al comienzo de su capítulo 2, las bodas de Caná, que en este Ciclo C se lee a continuación del domingo del bautismo del Señor. Por lo tanto, entre hoy y el Segundo Domingo del Tiempo Ordinario, estamos bajo el arco epifánico, degustando la manifestación de Dios que es auto-revelación. Estamos degustando la comunicación de Dios que no es ente lejano y solitario, sino ser en diálogo, infinito que habla a lo finito, amor que se trasciende para amar. Epifanía es Dios que, gustoso, quiere contarnos quién es para compartirnos su vida.

El episodio de los magos de Oriente es, en cierto sentido, un texto sedicioso, un contrapunto a los poderosos. El desarrollo de la escena demuestra que unos magos venidos de Oriente preguntan en Jerusalén (cuna capital del poder) dónde ha nacido el rey de los judíos. Herodes, actual rey judío, se sobresalta. Y no es para menos, pues unos extraños/extranjeros vienen a preguntar, en su cara, dónde está el que lo suplanta. Mateo describe el sobresalto de Herodes con la palabra griega tarasso. El mismo término puede hallarse en Hch. 17, 8, y el trasfondo de ambas escenas puede darnos una pauta. El capítulo 17 de Hechos de los Apóstoles comienza narrando la llegada de Pablo y su equipo misionero a Tesalónica (cf. Hch. 17, 1); allí, Pablo predicó durante tres sábados y muchos adhirieron a la doctrina cristiana (cf. Hch. 17, 2-4), pero los judíos se indignaron, reunieron una multitud tumultuosa y fueron a buscarlos para apresarlos. Como no encontraron al equipo paulino, se llevaron al dueño de la casa, Jasón, y a otros que andaban cerca (cf. Hch. 17, 5-6a). Cuando los presentan frente a los magistrados de la ciudad (órgano de poder romano) para acusarlos, esgrimen lo siguiente: “Esos que han revolucionado el mundo se han presentado también aquí, y Jasón los ha hospedado. Además todos ellos actúan contra los decretos del César, pues afirman que hay otro rey, Jesús” (Hch. 17, 6b-7). Al oír esto, el pueblo y los magistrados se alborotaron (tarasso). ¿Cuál es el motivo de ambos sobresaltos, entonces? Que hay otro rey. Los magos lo vienen buscando desde Oriente; en Tesalónica lo anuncian unos predicadores itinerantes que están revolucionando el mundo. El cristianismo nace subversivo, en Nazareth y en sus primeras incursiones misioneras. Jesús es una persona que se opone, directamente, a Herodes y al César. Desde su paradoja, desde los poblados pequeños que poco tienen que ver con las capitales, desde unos dementes itinerantes que no poseen ninguna función religiosa, desde los extraños/extranjeros. La Buena Noticia del nacimiento y la Buena Noticia de la resurrección son escandalosas para los poderosos, puesto que un dios lejano, olvidado de la historia que puso en marcha, permite a los opresores mantener determinadas estructuras que afianzan el propio reinado; un Dios encarnado, en cambio, altera el supuesto orden natural de las cosas, invierte los valores, desbarajusta, altera, modifica. Jesús es rey de una manera distinta, y con eso se derrumba el artificio de poder de los reyes de la tierra. Los poderes se alborotan cuando oyen que su potencia es puesta en jaque, cuando se les revela que no son la punta de la pirámide. La encarnación de Dios es la caída por tierra de las ideologías que ven en los gobernantes descendientes directos de la divinidad, o que creen en una sangre pura, una sangre azul. Si Dios, el trascendente, el infinito, el rey eterno, puede hacerse mortal, entonces ningún gobernante de este mundo puede pretender emular el reinado perfecto sin abajarse.

Pero la sedición de los magos va más allá, porque ellos no son del interior del judaísmo, no son circuncidados. Los magos vienen de Oriente, de afuera. Son extranjeros que buscan a un rey judío. Parecen ser lectores del cielo, astrólogos si se quiere. Se supone que Mateo está haciendo referencia al grupo de sabios persas que se dedicaban al estudio de los planetas. De todas maneras, no es indispensable saber su procedencia exacta. Lo importante es entender que no son judíos. Posiblemente tengamos en el relato mateano una referencia al Salmo 72, una oración que pide a Dios por el gobierno del rey, para que se realice en justicia (cf. Sal. 72, 1-4.12-14), para que dure eternamente (cf. Sal. 72, 5-6.17) y para que se expanda universalmente (cf. Sal. 72, 8-11.19). Sobre esta última característica se dice que “los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo. Los reyes de Sabá y de Seba todos pagarán impuestos; ante él se postrarán los reyes, le servirán todas las naciones” (Sal. 72, 10-11). Como los magos de Oriente traen oro, incienso y mirra, la tradición cristiana identificó en ellos el cumplimiento de esta profecía del Salmo, intercambiando magos por reyes. Más allá de lo correcto o no de esta interpretación, sí es válida la mirada universal, que está presente en el Salmo y que parece ser la clave hermenéutica del relato de los magos. Los que vienen de Oriente, los extranjeros, los extraños, son símbolo de los paganos que se insertarán a la comunidad cristiana. Más adelante, en su vida pública, Jesús dirá sorprendido por la fe del centurión romano: “Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mt. 8, 11). Los magos son las primicias del Oriente, son los primeros de esos muchos que se pueden sentar a la mesa con los patriarcas. Sin ser israelitas, se hacen herederos de las promesas por el Cristo.

La subversión del Reino parece estar en la inversión del establishment. Jesús es rey de verdad y ni Herodes ni el César lo son. En el Cristo son uno los judíos y los paganos, los de occidente y los de oriente, volviéndose inútiles las divisiones fabricadas por la mano humana. La misma naturaleza del Reino entra en contradicción con los poderes, porque los poderosos no quieren igualdad ni relatividad de su poderío. Un Mesías que desestabiliza desde los poblados pequeños, desde la periferia, desde los olvidados, es peligroso. Un Salvador que no utiliza la fuerza de las armas ni las maniobras políticas, que se sienta a la mesa con los de afuera, es sumamente molesto. Herodes y los magistrados se conturban porque entienden que son efímeros, que son ilegales en algún sentido, y que Dios se manifiesta allí donde parece imposible que pueda hacerlo.

La Iglesia tiene la responsabilidad de descubrir al Dios manifiesto en lo oscuro, en lo subterráneo, en lo marginal. La Iglesia tiene la responsabilidad de subvertir su mirada para descubrir, con la sabiduría del Reino, la fuente de la revelación. Las palabras/oración de Jesús al respecto son contundentes: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños” (Mt. 11, 25b). El Todopoderoso, el Señor del universo (del cielo y de la tierra), no ha elegido las oficinas de los estudiosos ni los hábitos de los profesionales de la religión para auto-comunicarse, sino que se ha revelado a los pequeños y en lo pequeño. Se trata de un Dios sedicioso que se opone a la pompa del Imperio, a las entradas triunfales que son un show, a la sociedad piramidal donde la ancha base sostiene la estrecha punta. Se trata de un Dios para todos que no es elitista ni descarta a los débiles por selección natural. En el menos pensado, quizás en el extranjero, es posible hallar la epifanía. Como el legista preguntó a Jesús y éste le re-preguntó quién creía que era prójimo de uno (cf. Lc. 10, 29.36), habrá que cuestionarse quién es nuestro extranjero, quién es o quiénes son los extraños para nosotros. Probablemente, en ellos encontremos el punto de partida de nuestra teología, y de nuestra pastoral, y de nuestra experiencia de Dios. En lo despreciado por distinto, por no acomodarse al sistema, está escondido el misterio de una revelación que evita los cauces oficiales de manifestación.

Los magos que subvirtieron el orden de Herodes y Jerusalén pueden estar presentes, de manera transformada, intentando subvertir nuestro orden de Iglesia. Pueden querer mostrarnos al Dios encarnado que no sabemos reconocer. Afuera de nuestro terrible muro eclesial están los inmigrantes, los emigrantes, los gitanos, los judíos, los musulmanes, los ateos, los trotamundos, los desilusionados con nuestra institución, los desplazados, los ahuyentados, los expulsados. Vienen anunciando que han visto la estrella, que han visto la luz, y que nosotros, por la altura de nuestro muro, no la hemos podido divisar.