PALABRA DE MISIÓN

Los fariseos se reunieron entonces para sorprender a Jesús en alguna de sus afirmaciones. Y le enviaron a varios discípulos con unos herodianos, para decirle: “Maestro, sabemos que eres sincero y que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios, sin tener en cuenta la condición de las personas, porque tú no te fijas en la categoría de nadie. Dinos qué te parece: ¿Está permitido pagar el impuesto al César o no?”. Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: “Hipócritas, ¿por qué me tienden una trampa? Muéstrenme la moneda con que pagan el impuesto”. Ellos le presentaron un denario. Y él les preguntó: “¿De quién es esta figura y esta inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Jesús les dijo: “Den al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”. (Mt. 22, 15-21)

Este domingo trae a colación una de las frases más conocidas de Jesús, y también una de las más utilizadas en diversos sentidos. Y hasta en sentidos opuestos. Sobre el César y Dios se ha dicho y des-dicho de todo. Se han justificado imperios, se han levantado revoluciones, se ha proclamado un doble poder y se han tirado por tierra los poderes. La expresión es complicada. La intención de Jesús, ciertamente, era que fuese complicada, ya que se trata de una respuesta a una trampa. Había de ser, sí o sí, una respuesta ingeniosa. Ningún Evangelio Sinóptico se animó a dejar de lado la escena. El primero en plasmarla fue Mc. 12, 13-17, le siguieron Mateo y Lc. 20, 20-26. Tampoco fue ajena la tradición gnóstica en el Evangelio de Tomás 100: “Le mostraron a Jesús una moneda de oro, diciéndole: Los agentes de César nos piden los impuestos. El les dijo: Dad a César lo que es de César, dad a Dios lo que es de Dios y dadme a mí lo que me pertenece”. El añadido cambia evidentemente el sentido; al menos el sentido del Jesús histórico. Se revela que la expresión ha sido cambiada adrede, en una comunidad con un fuerte sentido post-pascual del Resucitado. Analizando los demás dichos factibles de remontarse al Jesús histórico, entendemos que sus referencias eran bastante marcadas hacia Dios, y que el Rey del Reino, para Jesús, es el Padre. En un debate sobre la autoridad del César, la contrapartida sería Dios Padre, sin un tercero, aunque ese tercero sea el Hijo. Los Sinópticos parecen conservar la versión más original del dicho.

Mateo lo ha colocado dentro de un proceso catequético que dibuja su libro en esta sección. Estamos ante una metodología rabínica que consiste en tres preguntas que realizan los discípulos a los rabinos y, finalmente, una exposición del maestro. De esta forma, la primera pregunta es sobre el tributo al César, la segunda sobre las cualidades de la resurrección (cf. Mt. 22, 23-33) y la tercera sobre los mandamientos más importantes de la Ley (cf. Mt. 22, 34-40). Para concluir, Jesús toma la palabra y da cátedra sobre la autoridad del Mesías (cf. Mt. 22, 41-46). La intención de los que debaten es distinta a la de Jesús. Tanto fariseos, como herodianos, como saduceos, como escribas, buscan tender trampas. No son sinceros en su acercamiento a Jesús. Y Jesús lo sabe. Ahora está en Jerusalén, en un territorio completamente enemigo, bajo la sombra de la muerte. Sus enemigos religiosos planean, traman conspiraciones. Mateo ya ha advertido al lector sobre la confabulación farisea (cf. Mt. 12, 14), que encontrará su culminación en Mt. 27, 1, cuando se pase de los fariseos a los verdaderos dirigentes religiosos con poder: sumos sacerdotes y ancianos (aristocracia laica de Jerusalén). Pero la confabulación no termina en la cruz, sino que se prolonga hasta la tumba, cuando se planea sobornar a los guardias que la custodian para que digan, mintiendo, que los discípulos de Jesús han robado su cuerpo (cf. Mt. 28, 12-13). De esta manera, Mateo le recuerda a su comunidad que la confabulación sufrida por el Maestro no abandonará a los discípulos. Siempre habrá una constante búsqueda del error cristiano, una constante persecución.

Ahora bien, centrándonos en la perícopa seleccionada por la liturgia para este domingo, Mateo sitúa como interlocutores del debate a los fariseos y los herodianos. De los fariseos sabemos bastante y, mal que mal, los conocemos, tanto como conocemos las exageraciones que los Evangelios utilizan para describirlos, debido a la disputa entre el farisaísmo y el cristianismo post-pascual. Pero respecto a los herodianos hay una oscuridad de conocimiento llamativa. El término herodianos no aparece en ningún documento anterior a Jesús. En los Evangelios es un vocablo propio de Marcos (cf. Mc. 3, 6 y Mc. 12, 13) y Mateo (cf. Mt. 22, 16). Lucas hace caso omiso de él. Las hipótesis respecto a quiénes son estos herodianos son de las más variadas; se pueden contar, por lo menos, doce posibilidades. Obviamente, están relacionados con Herodes y la dinastía herodiana, pero no sabemos si la defendían políticamente o religiosamente. La asociación con los fariseos es difícil de congeniar con la historia, sobre todo en la época de Jesús. En todo caso, podría haberse dado alrededor del año 45 d.C. Pero eso tampoco es seguro. Lo que podemos suponer es que la inclusión de los herodianos en este pasaje responde a la naturaleza política del debate. La dinastía herodiana se sostuvo mientras fue servil a Roma; cuando se acabó la relación de beneficio mutuo, se acabaron los descendientes de Herodes. En una pregunta concerniente al Emperador romano, los herodianos, como buenos espías, necesitan saber si alguien alterará el orden que les permite conservar el poder en la región. Este control espía sobre Jesús tiene sentido si recordamos que Lucas menciona la posición de Jesús frente al impuesto imperial como una de las acusaciones en su contra durante el juicio final (cf. Lc. 23, 2). Si bien hoy se considera esto un añadido redaccional lucano, no es imposible imaginar que parte de las acusaciones para crucificarlo tuvieron que ver con sus críticas al estado de las cosas.

La crítica exegética está dividida en la interpretación del dicho jesuánico. ¿Está prohibiendo pagar el tributo? ¿Está a favor del tributo? ¿Se puede pagar tranquilamente, siempre y cuando se reconozca a Dios como el único emperador/rey? ¿Pagar es contrario al Evangelio del Reino de Dios? ¿Deben existir dos poderes en paralelo, el político y el religioso? Bruce, Jeremias y Stauffer creen que Jesús no está en contra del pago del impuesto y que, inclusive, lo sugiere con su expresión. Belo, Tannenhill y Evans todo lo contrario: Jesús reconoce a Dios como único Rey y a nadie más se le debe pagar nada. Creo que para emitir una opinión, primero es necesario un mínimo contexto y, sin dudas, una visión general de la opinión que le merecía a Jesús el dinero. El contexto está dado por el significado del tributo: era un impuesto indirecto, generalmente sobre cosechas y ganados. Desde el año 63 a.C., Palestina pagaba tributo a Roma. Entre el 6-9 d.C., Judas Galileo se levantó contra el Imperio incitando al pueblo a no pagar el tributo, pues el único al que se le debía tributo era a Dios. La guerra judía comenzada en el 66 d.C. tiene el mismo trasfondo. La opinión oficial del Imperio es que no pagar tributos significa declarar la guerra. Ese es el contexto. La idea de Jesús respecto al dinero está ejemplificada en su modo de vida. Es un itinerante, un predicador de los caminos, no aferrado a lo material. En su expresión más sintética, el dinero y Dios son planos opuestos, polos no conciliables (cf. Mt. 6, 24). El mundo está marcado por las posesiones, por el tener, y el Reino de Dios difiere notablemente de ello, por eso al rico se le pide vender sus bienes (cf. Mt. 19, 21) y a ellos les resulta muy difícil entrar al Reino de los Cielos, como si quisiésemos pasar un camello por el ojo de una aguja (cf. Mt. 19, 23-24). El dinero que lo domina todo es un dinero diabólico, porque toma el lugar de Dios. El sentido de pedirles a sus interlocutores un denario es para remarcarles la imagen y la inscripción que las monedas tienen: el busto de Tiberio César con una frase que sería César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. No es sólo una moneda, no es sólo dinero, sino dinero deificado, hecho dios en lugar del verdadero Dios. La propuesta general de Jesús es vivir a la par de ese dinero, en otro plano de relaciones y estructuras, porque así lo exige la realidad del Reino. El planteo de fariseos y herodianos no es sólo tramposo, sino que equivocado. Ellos siguen pensando en plano de dinero, de compra-venta, de tributos, de opresión. Jesús ya ha dado un salto de calidad. El Reino que predica se mueve en otro plano distinto. La traducción corriente de la respuesta famosa de Jesús, en su error, desvía la atención del sentido real; normalmente, nuestras Biblias traducen como dar al César lo que los originales griegos expresan como devolver (apodidomi) al César. Jesús dice a sus interlocutores que devuelvan ese denario al César, que den el dinero al que ha acuñado el dinero, porque no sirve para el Reino, es inútil. La idea no es darle lo propio, no es regalarle Palestina a Roma; al contrario, es devolver en señal de indiferencia; el dinero no sirve en el Reino, Jesús no lo quiere, y los fariseos, sobre todo, no deberían quererlo tampoco. Si lo tienen es porque siguen pensando en plano económico-imperial, siguen atados a una estructura que es opresora y opuesta a Yahvé. Jesús intenta abrirles los ojos. El Reino de Dios no puede pensarse con categoría romanas; eso es seguir en lo mismo. El Reino de Dios es algo novedoso, no sometido a la tiranía de los gobiernos personales ni a los vaivenes de una economía tributaria. El Reino de Dios no quiere dinero, no lo necesita, está muy por encima del denario que debe ser devuelto a su acuñador para que lo siga usando si lo desea, pero que no se confunda el símbolo del denario con el símbolo del Reino.

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La Iglesia que depende del dinero es una contradicción, es un sinsentido. La Iglesia, en su origen, no puede estar sometida al plano económico. Es otra la esencia de las comunidades eclesiales. Este parámetro es muy fiel para reconocer las motivaciones subyacentes y la coherencia evangélica de las iniciativas. ¿Qué pasaría si no tuviésemos ni un solo centavo para nuestras actividades eclesiales? ¿Cómo sería una pastoral sin dependencia de dinero? ¿Qué sostendríamos? ¿Cómo lo haríamos? ¿Seguiríamos? Son preguntas que podrían tildarse de irreales, pero de su respuesta depende la veracidad de nuestra actitud. ¿Seríamos capaces de devolver el denario al César? ¿Estamos en condiciones de asegurar que sin dinero nuestra Iglesia sigue en pie? Porque si la respuesta es negativa, si nos declaramos dependientes del dinero, entonces nos asumimos en la vereda de los fariseos y los herodianos. Nos declaramos insertos en el sistema, e incluso maquinaria del sistema. Jesús intentó zafarse del sistema imperial para criticar ese sistema. Nuestra Iglesia debería zafarse también, para que la crítica sea evidente. No es válida la exhortación a la pobreza que se hace desde un trono dorado, no es válida la denuncia sobre el déficit asistencial firmada dentro de un palacio. La dependencia del dinero nos hace incapaces de criticar al dinero y a su mecanismo opresivo. Es el fetiche de la mercancía (parafraseando a Marx), el misterio del denario que nos ciega y no nos deja ser, realmente, discípulos, realmente Iglesia, realmente ciudadanos del Reino.

Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dicen que es?”.

Ellos le respondieron: “Unos dicen que es Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, Jeremías o alguno de los profetas”. “Y ustedes, les preguntó, ¿quién dicen que soy?”. Tomando la palabra, Simón Pedro respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”.

Y Jesús le dijo: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos. Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo”.

Entonces ordenó severamente a sus discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. (Mt. 16, 13-20)

Este es un texto con dos afirmaciones: quién es Jesús y quién es Pedro. La primera afirmación, a simple vista, es más fácil. Para nosotros, cristianos, Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías. La segunda, sobre la persona de Pedro, es más complicada. Clásicamente, esta perícopa fue un argumento histórico de validación papal. El papado católico tiene, como piedra fundamental, este texto. A partir de la declaración de Jesús hacia Simón se ha elaborado una doctrina que, a lo largo de los años, ha ido aumentando. Pero la cuestión no es tan simple. Pedro no es, así sin más, el primer Papa. Ni siquiera podemos arriesgarnos a individualizar a Simón como único heredero de una jerarquía organizada para dirigir la comunidad cristiana. ¿A quién habla, específicamente, Jesús? ¿Al discípulo Simón, hijo de Jonás? ¿A la comunidad que confiesa por boca de Simón una fe común? ¿Al símbolo que representa Pedro? Porque, en el Evangelio según Mateo, más allá de la historicidad de Simón Pedro, está el símbolo que representa su persona. Pedro es, para el relato mateano, el discípulo modelo. En él, en sus vivencias, en sus interpretaciones, en sus acciones, el lector puede verse reflejado. Pedro es el primero de los Doce porque es una figura representativo-simbólica de los Doce, y a la larga, es figura para los cristianos que vienen después. La comunidad mateana tiene algún tipo de recuerdo de la figura del apóstol. Un buen recuerdo, seguramente. Por eso la posición privilegiada que tiene aquí y no en el Evangelio según Juan, por ejemplo. Pero ese recuerdo ha sido actualizado en vistas a la representatividad. La comunidad mateana puede verse personificada por el Pedro del Evangelio. Cuando Pedro habla es ella la que habla. Cuando Pedro se equivoca son sus errores eclesiales los que se traslucen. Cuando Pedro afirma con fe es la comunidad la que proclama su credo. Por esto, no es tan simple asociar esta escena en Cesarea de Filipo con el papado.

Además, si pensamos en el componente político del papado (jefe de Estado, con embajadores/nuncios en los otros países), difícilmente podamos congeniarlo con el sentido anti-imperial de este relato. El escenario es ya un indicador: estamos en la región que domina la ciudad Cesarea de Filipo. A unos 32km al norte del Mar de Galilea. Es territorio pagano. Cesarea, como bien lo indica su nombre, fue una ciudad construida en honor al Cesar Augusto por Herodes. Luego, Filipo la ensanchó y embelleció. Más adelante, Agripa le cambió el nombre y la llamó Neronías, en honor al emperador Nerón. Como resulta elocuente, se trata de una ciudad que es símbolo imperial. Lleva el nombre de los emperadores y nace como homenaje de reyes vasallos que le deben a Roma su puesto. Es emblema de la decadencia política judía y de la esclavitud Palestina. Es un monumento a la opresión. No podemos suponer que es casual la situación escénica. Frente a la sociedad imperial, con todo lo que ello implica, un pequeño grupo de discípulos, una comunidad, confesará abiertamente que hay un Hijo de Dios (que no es el emperador romano) que viene para ser Mesías (lo que puede entenderse como libertador, como rey del pueblo). Se trata de la confesión anti-imperial. No hay otro rey que el Hijo de Dios. No hay otro imperio que el Reino de Dios. Roma puede construir grandes edificios y ciudades hermosas, puede aplastar con sus legiones romanas, puede cobrar impuestos altísimos y someter a la población al culto al emperador, pero eso no es más que un espejismo. El verdadero Reino es el de Dios, y el que su Mesías trae.

En este contexto aparece la figura de Pedro y la Iglesia. Estamos ante el único evangelista capaz de utilizar el término Iglesia. Ni Marcos, ni Lucas ni Juan lo escriben. El término, en griego, es ekklesía, que puede traducirse por asamblea convocada. La traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta (LXX), utiliza el vocablo para traducir la qahal hebrea, asamblea de los santos que constituyen el pueblo de Dios, los justos de Israel. Pero ekklesía no es un término derivado específicamente del ámbito religioso o litúrgico. El Imperio Romano utilizaba la palabra para designar la asamblea del pueblo debidamente convocada que, junto con la boulé (consejo), expresaban la voluntad del pueblo (demos). Podemos ver la asociación, aunque germinal, con la democracia. La ekklesía era la posibilidad que tenían las gentes para expresarse sobre el gobierno de las ciudades, sobre las situaciones a resolver, sobre las decisiones que afectaban a todos. Recordando que estamos ante un símbolo imperial (Cesarea de Filipo), la mención a una Iglesia, una asamblea del pueblo convocado, es sugerente. R. A. Horsley, estudiando los escritos paulinos y, específicamente, el uso que hace Pablo del término ekklesía, concluye que el apóstol está proponiendo una sociedad alternativa. Junto a las ekklesías de las ciudades imperiales romanas debían existir las ekklesías cristianas, como opción de vida diferente, tomando el modelo de la asamblea romana, pero bajo la perspectiva cristiana. De esa forma, existiría un imperio terrenal, una Roma, pero al mismo tiempo una sociedad que viviría bajo las consignas del Reino de Dios. Este es el alcance político de la Iglesia. Una alternativa de vida, un anti-imperialismo, un modelo de participación igualitaria, desde la dignidad de los marginados.

Para Mateo, la Iglesia no puede ser derrotada por las puertas del Hades (pule Hades según el texto original griego que algunas versiones traducen como el poder de la muerte). Esta expresión es una sinécdoque. En este caso, las puertas designan la totalidad del Hades, como sucedía con las ciudades antiguas que, al tener grandes pórticos de entrada (por ser amuralladas), podían ser identificadas por sus puertas. La puerta de la ciudad era el símbolo de la ciudad misma. También, en un segundo nivel, las puertas son la fuerza de la ciudad. Cuando se atacaba un lugar, el hecho de derribar las puertas era la certeza de que la batalla estaba ganada y ese lugar iba a ser conquistado. Una puerta fuerte, difícil de derribar, corresponde a una ciudad fuerte. Las puertas del Hades son el Hades con toda su fuerza. Hades (el infierno de la mitología griega) es el vocablo que la LXX eligió para traducir el hebreo Sheol, sitio de la cosmogonía hebrea donde terminaban todos los humanos al morir, lugar de oscuridad debajo de los mares, donde los muertos están concientes de la sombra que los rodea como en un estado de suspensión. El Sheol es la cueva final donde la esperanza se acaba. Allí sólo resta esperar, a tientas, que Dios se digne a visitar a los muertos para sacarlos de su estado. La Iglesia, según Mateo, es más fuerte que eso. Está para prevalecer sobre esa fuerza de la desesperanza. La Iglesia es más poderosa que la muerte. Por eso puede ser una alternativa a la sociedad imperial que propaga la opresión con sus legiones militares. Pedro, y con él toda la comunidad eclesial, tiene las llaves del Reino, para que muchos puedan ingresar a esta forma de vida alternativa. Un texto clave para entender el significado de las llaves es Is. 22, 22, en el oráculo que habla sobre Eliaquím: “Pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David: lo que él abra, nadie lo cerrará; lo que él cierre, nadie lo abrirá”. Eliaquím recibe las llaves davídicas, por lo tanto, tiene autoridad para abrir y para cerrar. Pedro, por la revelación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, ha podido abrir la comprensión al Reino y puede abrir esa comprensión a los demás. Hay un reino que es de muerte (el reino del Hades), pero la Iglesia tiene las llaves para abrir el Reino de la vida, mucho más poderoso. Del mismo modo, el poder de atar y desatar (relacionado al poder de abrir y cerrar) está en oposición a la destrucción que disemina el Hades. Así como Pedro recibe aquí el encargo, en Mt. 18, 18 es toda la comunidad eclesial la que recibe el mismo poder de atar-desatar. Toda la Iglesia tiene una responsabilidad comunional, de atar a las personas entre sí y ellas a Cristo. Atando, y no desatando, será que la Iglesia propondrá un Reino anti-imperial. La tarea de Roma es desunir a los pueblos bajo la falsa apariencia de globalización, para que parezcan conectados en la oikumene, pero en el fondo están desarmados, destruidos por dentro. El Reino de Dios, al contrario, busca la comunión verdadera, donde no hay provecho para el emperador solamente (que amplía sus territorios), sino provecho para todos.

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Cuando la Iglesia y el papado se vuelven imperialistas, este texto que leemos hoy se vuelve violentado. Cuando hay más noticias de excomuniones que de comuniones, más sesgos autoritarios, más libertad coartada, la figura de Pedro se lamenta. El anti-imperialismo que se proclama frente a Cesarea de Filipo debiese ser paradigmático para la práctica eclesial de todos los tiempos. Jesús no pensó la asamblea de sus discípulos como un espacio de poder jerárquico, donde la palabra democracia es mala palabra. La Iglesia de Jesús está pensada y sentida desde la participación igualitaria, donde vale más la expresión comunitaria que los monólogos desde las cátedras. ¿Qué diría Jesús de una comunidad que, en su nombre, posee un país y un monarca? ¿Qué diría Jesús de una comunidad que no se anima a la democracia?

Las llaves y el poder de atar-desatar no son una excusa para elevarse sobre los demás. Al contrario: son un peso, una obligación. Pedro es bienaventurado porque tiene una responsabilidad grandísima: abrir el Reino a los varones y mujeres del mundo, y realizar la comunión. Pedro tiene una tarea tan inmensa que, por lógica y sentido común, no puede ser tarea de una sola persona. No se trata de Pedro contra Roma, sino de la Iglesia toda proponiendo un modelo alternativo, una ekklesía distinta a lo conocido, parecida al Reino que predicó Jesús. No recibió Pedro unos honores principescos, ni fue constituido rey de los Doce. Pedro fue el portavoz y el símbolo de una situación que compromete a todos los discípulos: porque todos estamos llamados a abrir las puertas del Reino para que entre el que quiera, y todos estamos llamados a hacer comunión. Todos somos miembros plenos de la Iglesia, aunque no vistamos túnicas litúrgicas ni seamos monarcas de un Estado.

Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a Él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: “Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?”. Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.

Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose, Jesús le dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?”. Ella respondió: “Nadie, Señor”. Jesús le dijo: “Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más”. (Jn. 8, 1-11)

El texto de hoy pertenece al Evangelio según Juan, pero no pertenece verdaderamente a él. Las ediciones actuales de nuestras Biblias lo colocan como inicio del capítulo 8, pero en un principio, muchos manuscritos no contaban con este pasaje. Inclusive, en varias oportunidades fue ubicado después de Lc. 21, 38. Ciertamente, el estilo literario es más semejante a Lucas que a Juan, y el tema de la perícopa encaja mejor en lo previo a la pasión lucana que en este capítulo 8 de Juan. Si intentamos leer de corrido, uniendo Jn. 7, 52 con Jn. 8, 12, la ausencia de la escena de la mujer adúltera no se notaría en el desarrollo del libro. Si bien Jn. 8, 15 es coherente con la resolución tomada por Jesús en la controversia (“Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie”), también se presupone que Jn. 8, 15b-17 es un agregado posterior. Lo que un buen número de comentaristas suponen es que la perícopa podría haber circulado como texto independiente; pocos se habrían animado a incluirla en los relatos evangélicos por la sencilla razón de que parece absolver el pecado de adulterio, uno de los pecados que la Iglesia de los primeros siglos trataba con mayor dureza; finalmente, el mismo peso tradicional del texto (conocido por varias comunidades) y la coherencia evangélica (las actitudes de Jesús en esta escena se corresponden con las actitudes de Jesús a lo largo de los cuatro Evangelios), hicieron que se reconociera su inspiración divina y su canonicidad.

La situación de la mujer traída ante el Maestro está claramente codificada en la Torá. Si un varón y una mujer casada son encontrados teniendo relaciones, los dos se merecen la pena de muerte (cf. Dt. 22, 22; Lev. 20, 10). Si se trata de una mujer desposada, pero que aún no convive con el esposo (lo que nosotros podríamos entender como una prometida, pero que en el judaísmo tenía carácter sagrado ya de matrimonio), ambos infieles deben ser llevados a la puerta de la ciudad y ser lapidados (cf. Dt. 22, 23-24). Esas son las disposiciones. La mujer traída ante Jesús, legalmente, tiene todas las de perder. Sin embargo, como bien lo indica el texto, la respuesta no es tan fácil. Por eso este caso es puesto como tentación para Jesús. Si la solución fuese demasiado evidente y no causara compromiso, no se la habrían presentado. La treta reside en que tanto una respuesta tajantemente positiva, como una tajantemente negativa, complican a Jesús. Si afirma con seguridad que la adúltera debe ser lapidada, contradice su práctica habitual de comer y convivir con publicanos y pecadores (cf. Lc. 5, 30; Lc. 7, 34; Lc. 15, 1); contradice su mensaje, el Reino que predica. Si aceptase la condenación de la adúltera, ya no podría volver a sentarse con los despreciados del sistema. Les daría la espalda. En la otra opción, negando rotundamente la pena de muerte, se opondría al mismísimo Moisés y a la Ley sagrada, contraviniendo lo que se consideraba Palabra de Dios. Si Jesús se presentaba como Mesías, como agente mesiánico o, al menos, como la voz autorizada para anunciar la venida definitiva cercana de Dios, no podía oponerse a la mayor figura de la historia israelita, aquel que los había sacado de Egipto y les había dado las tablas de la alianza.

Ese es el dilema del caso de la adúltera. Las respuestas de Jesús pueden ponerlo en un aprieto. La famosa pregunta sobre el tributo debido al César (cf. Lc. 20, 20-26) seguía la misma lógica, y el parecido de esa situación con la leída hoy es interesante. En ambos casos lo tratan a Jesús como Maestro. La pregunta es una trampa en las dos ocasiones y los textos se encargan de aclarar que los interlocutores están buscando un sustento para acusarlo de algo. Jesús conoce la intención de quienes le preguntan. Sus respuestas son inesperadas y, siendo precisas, superan el dualismo con el que creían los otros haberlo atrapado. Mientras pareciese que la única solución es sí o no, Jesús propone una alternativa que cada uno debe responderse; al César hay que dar lo que es del César y a Dios lo que es Dios, y el que está libre de pecado puede arrojar la primera piedra. El interlocutor puede creer que tal cosa pertenece a Dios y tal al César, o puede considerarse lo suficientemente justo para apedrear. Tras la respuesta jesuánica, los que preguntaron sobre le tributo callaron y los que trajeron a la mujer se fueron. Algunos comentaristas consideran que, así como en la pregunta sobre el tributo se jugaba la fidelidad al César, en el episodio de la mujer adúltera también, ya que los judíos tenían prohibido ejecutar la pena de muerte (como parece entender Jn. 18, 31), y si Jesús aceptaba lapidarla, estaba tomando atribuciones romanas, usurpando el poder político. Pero conviene no apoyar demasiado esta opción, ya que el dato de Jn. 18, 31 no es lo suficientemente histórico, al menos no en la época de Jesús.

La respuesta que elige el Maestro en este caso se ha hecho famosísima por sus dos partes: en primer lugar hace silencio, escribiendo en el suelo, luego invita al que se considere libre de pecado, que arroje la primera piedra. Sobre la escritura de Jesús en la tierra se han realizado extensas especulaciones. Por lo pronto citaremos a Jer. 17, 13: “Esperanza de Israel, Yahvé: todos los que te abandonan serán avergonzados, y los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé”. Respecto a la segunda parte de la respuesta, según la legislación deuteronomista, la pena de muerte (como la que pesa sobre la adúltera) sólo puede dictarse si existen, por lo menos, dos o tres testigos (cf. Dt. 17, 6); estos testigos serán los encargados de lanzar las primeras piedras ellos mismos, y después seguirán los demás (cf. Dt. 17, 7). Comprendiendo esto se puede dar marco a la dimensión desafiante de la respuesta de Jesús. Si los acusadores principales, los escribas y fariseos que le hacen la pregunta, se consideran lo suficientemente justos como para ejecutar juicios sobre los demás, y juicios que quitan la vida, entonces deben hacerse cargo de esa decisión y atreverse a derramar la sangre de los condenados. Más profundo todavía: si realmente creen que Dios es capaz de exigir la muerte de un ser humano, entonces no tienen por qué andar preguntando a Jesús ni a nadie la opinión al respecto; deberían ejecutar la pena de muerte y punto. Este planteo afecta la médula del concepto de divinidad del judaísmo. ¿Es posible que Yahvé contemple como necesario que existan víctimas del sistema religioso? ¿Tiene sentido matar en nombre de Dios? ¿Predican estos escribas y fariseos un Dios verdadero? La cita de Jeremías puede volverse significativa. Si Yahvé es manantial de aguas vivas, manantial que sacia la sed, que vivifica, la muerte no tiene nada que ver con Él.

La tradición más genuina de los patriarcas memoriza que Yahvé es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (cf. Ex. 3, 6), y Jesús interpretará que esa tradición es la prueba fehaciente de que Yahvé “no es Dios de muertos, sino de vivos” (Lc. 20, 38). Un Dios vivo que quiere la vida, no un dios que exige condenados. Ese es el Padre de Jesús. Al final de la escena de la adúltera, el Maestro le pregunta si alguien la ha condenado. Ella sabe que nadie. Ni los fariseos y escribas que la trajeron ni el Dios verdadero. Nadie la ha condenado porque los acusadores se fueron avergonzados y porque Dios no quiere la muerte de nadie. Será este amor manifestado por Jesús el que sea capaz de generar la conversión en la mujer, así como la conversión de aquellos acusadores que estén dispuestos a reconocer la verdadera naturaleza de Dios.

Para nuestra vida personal y eclesial es conveniente animarse a buscar el Dios verdadero, el Dios de la vida. En muchos espacios tenemos instalada la imagen del dios que exige chivos expiatorios, como si fuese un ser que se alimenta de excomulgados y condenados. Mientras más varones y mujeres queden afuera de su selecto grupo de elegidos, más contento se pondría. Esa imagen falsa alimenta tribunales eclesiásticos, condenas cotidianas y señalización de pecados públicos. Estos últimos son, como en el caso de la mujer adúltera, la delicia de los paladares condenatorios. Con vehemencia se predican las llamas del infierno para los pecados de índole sexual, pero nadie dice nada sobre la explotación laboral. A quienes viven en concubinato se les prohíbe ser padrinos de bautismo, pero las puertas están abiertas para los que sub-ocupan, los que cometen delitos fraudulentos bien encubiertos, los que ejercen su cargo político legislando a favor de los poderosos, etc.

¿A quiénes estamos condenando? ¿Quiénes son las mujeres adúlteras de nuestra Iglesia? ¿Quiénes se quedan afuera de la mesa? En sus rostros no está tanto su condenación como la nuestra. Creemos que las estamos presentando ante Jesús como víctimas necesarias del sistema religioso, pero Él nos sigue respondiendo lo mismo, nos sigue confrontando con su Dios, con su Padre. Él no quiere víctimas, sino hijos. No quiere condenación, sino posibilidad. Ser un Dios de vida es ser un Dios de posibilidades, de oportunidades. Encontrarse con Dios es encontrarse con la posibilidad de cambiar, de hacer las cosas nuevas, de dejarse transformar. Con el Dios de Jesús no hay excomuniones, pero sí segundas oportunidades. En el amor divino lo supuestamente condenable es salvable. El Hijo del Hombre no ha venido a lapidar personas, sino a rescatarlas (cf. Jn. 3, 17). Esa es la máxima manifestación del amor de Dios, como lo explica la Primera Carta de Juan: el Hijo vino para que todos vivan por Él (cf. 1Jn. 4, 9). Dios no es más Dios por su fuerza para condenar. Al contrario, Dios es verdaderamente Dios porque ama salvando, porque rescata al que está perdido, porque levanta al caído, porque fortalece al debilitado, porque comparte su mesa con publicanos y pecadores. Esa es la esencia de Dios: el amor que salva, que perdona, y que por ser amor fidedigno provoca la conversión.

Viviendo en una sociedad capitalista que exige víctimas necesarias del sistema, no podemos fomentar la imagen de un dios que también las requiere. ¿Cómo evangelizar a los expulsados sociales si la Iglesia también los excluye? ¿Cómo hablar de dignidad a las mujeres adúlteras que queremos apedrear? ¿Cómo creer en un Dios de vivos si en su nombre se propaga muerte? El mismo cuestionamiento profundo que los fariseos y los escribas recibieron, resuena en nuestras comunidades eclesiales. Y es necesaria una respuesta a la hora de anunciar la Buena Noticia. No se trata de definir meras prácticas canónicas; estamos eligiendo nuestra teología, estamos optando entre el Dios de la vida y la imagen falsa del dios de la muerte, entre el Dios de Jesús y el dios que nos inventamos.

En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: “¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo.”

Les dijo esta parábola: “Un hombre tenía plantada una higuera en su viña, fue a buscar fruto en ella y no lo encontró. Dijo entonces al viñador: `Ya hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. Córtala; ¿Para qué ha de ocupar el terreno estérilmente?´ Pero él le respondió: `Señor, déjala por este año todavía y mientras tanto cavaré a su alrededor y echaré abono, por si da fruto en adelante; y si no da, la cortas´.” (Lc. 13, 1-9)

La segunda parte de la cuaresma (sus últimos tres domingos), de acuerdo al ciclo litúrgico que corresponde, acentúan algún aspecto distinto. En el Ciclo A las lecturas son un camino de catecumenado, recordando la usanza de la Iglesia antigua que utilizaba la cuaresma para la catequesis intensiva de aquellos que serían bautizados la noche de la pascua. El tercer domingo cuaresmal se lee el encuentro de Jesús con la samaritana (cf. Jn. 4, 5-42), y luego la curación del ciego de nacimiento (cf. Jn. 9, 1-41) y la resurrección de Lázaro (cf. Jn. 11, 1-45). En el Ciclo B el acento está puesto en la cruz y en la nueva alianza establecida por Jesús; se lee la expulsión de los vendedores y cambistas del templo con la consiguiente substitución del centro de culto de Jerusalén por la persona misma de Cristo (cf. Jn. 2, 13-25), luego un fragmento del diálogo entre el Maestro y Nicodemo donde se establece que el Hijo debe ser levantado (crucificado) y que en la cruz está el amor de Dios (cf. Jn. 3, 14-21), y finalmente la escena de los griegos que buscan a Jesús (cf. Jn. 12, 20-33). Este año leemos el Ciclo C. El acento de este año es la conversión, pero no de manera aislada, como acto que parte únicamente del ser humano y es obra de sus manos; la conversión es leída en clave de misericordia de Dios; el varón y la mujer se convierten porque Dios los ama, porque Él nos amó primero (cf. 1Jn. 4, 19). Algo de esto hay en la declaración de Jesús a Simón el fariseo ante el escándalo que suscitó la irrupción de la prostituta que le lavó los pies con sus lágrimas y los secó con sus cabellos (cf. Lc. 7, 36-50): “Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra”. Hoy leemos una llamada rotunda a la conversión. El domingo siguiente será el turno de la parábola del padre misericordioso (cf. Lc. 15, 11-32), y terminaremos la cuaresma con el episodio de la mujer adúltera que traen para apedrear (cf. Jn. 8, 3-11).

Hoy, a Jesús le presentan un caso conocido en Palestina. Se trata de unos galileos que han sido asesinados por Pilato, aparentemente en el mismísimo templo, y por eso su sangre se mezcló con la de los sacrificios, o quizás durante alguna fiesta importante de peregrinación a Jerusalén. En los relatos históricos extra-bíblicos es difícil encontrar una referencia clara a este episodio, aunque sí a la crueldad de Pilato y su aversión a los judíos. Por lo tanto, no es inverosímil el suceso. La pregunta que podemos hacernos es por qué le traen a colación a Jesús el caso. Hay tres cuestiones a considerar al respecto:

1. Era creencia generalizada que las desgracias personales o familiares respondían a la existencia de un pecado, personal o familiar. Cuando a Job, el protagonista del libro que lleva su nombre, le suceden tantas desdichas, la explicación repetitiva hasta el hartazgo de sus interlocutores es que hay un pecado que él no está reconociendo (cf. Job 8, 4; 22, 5). En el Evangelio según Juan, cuando aparece el ciego de nacimiento, los discípulos preguntan al Maestro: “Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?” (Jn. 9, 2b). Por lo tanto, la muerte prematura o violenta es, en la mentalidad de la época, un suceso de justicia divina, que paga al pecador por su falta. Una teología de la retribución terrenal.

2. Pedir a Jesús una posición política no es algo ajeno a los Evangelios. En una ocasión muy conocida, los escribas y los sumos sacerdotes le envían unos espías para que le pregunten si es lícito pagar el tributo al César (cf. Lc. 20, 20-26). Este tipo de preguntas son trampas tendidas. Si Jesús toma parte por alguno de los bandos que disputan violentamente, o sea, que basan sus principios en el uso de armas, está negando su Evangelio de amor. Quizás, en este caso, presentar el caso de los galileos es una incitación a que Jesús se manifieste en contra de Pilato y a favor del nacionalismo, una incitación a tomar partido, a reclamar venganza por esa sangre derramada.

3. Pero podemos ir por una interpretación más. A esta altura de la narración lucana queda claro que la praxis de Jesús se opone a los poderes terrenales, y dentro de ellos al poder imperial. Queda claro, también, que esto no puede acabar bien; el mismo Jesús ya ha anunciado su muerte dos veces (cf. Lc. 9, 22.44). Como Jesús es galileo, cabe la posibilidad de que se le mencione el hecho de sus compatriotas muertos para hacerle ver que Él va por el mismo camino; Pilato lo ejecutará por su comportamiento. Puede sonar a advertencia, pero también puede ser una recriminación, o hasta una justificación de lo que pasará: si lo matan es porque algo habrá hecho.

Sea cual fuere la intención de los presentadores del caso, Jesús va más allá, a la raíz teológica del problema: las muertes tempranas, violentas o inoportunas no son un castigo/retribución de Dios. Ante el peligro de provincialismos que malinterpretarían la respuesta, el Maestro contrapone a la sangre derramada de los galileos el accidente con la torre de Siloé, en la misma Jerusalén. De un lado tenemos a galileos (provincianos del norte), probablemente sediciosos (en concepto del Imperio), que son asesinados deliberadamente por Pilato. Del otro lado están los jerosolimitanos (de la ciudad capital del sur), sin inclinaciones políticas que se puedan vislumbrar a partir del texto, que perecen accidentalmente. Todo Israel está contemplado. Entonces, ¿quién tiene la culpa de cualquiera de los muertos israelitas? Peor aún, ¿qué tipo de Dios provoca por igual tanto un derrumbe como una orden de asesinato por los pecados? El Dios de Jesús podemos asegurar que no. No padecer desgracias no es garantía de ser justo. Tanto los galileos como los jerosolimitanos necesitan convertirse. Quien no se convierte, perece, en el sentido trascendental de la palabra; perece para siempre. La muerte los encontrará a todos, hoy o dentro de años, pero para Jesús eso no es lo importante (nadie puede esquivar la muerte); lo importante es convertir la vida para que la muerte deje de ser lo siniestra que es, para re-significarla. No son tan importantes los accidentes que adornan la muerte como la vida que ha llegado hasta ese momento. No importa tanto si los galileos murieron por culpa de Pilato o si los dieciocho aplastados por la torre sufrieron por un mal trabajo de albañilería; importa más bien cómo llegaron viviendo a la muerte y cómo los que quedan vivos interpretan esa muerte. Las circunstancias de la muerte varían de uno a otro ser humano, y sí es cierto que podemos perecer a la vuelta de la esquina; pero nada justifica el no hacerse cargo de la propia vida y de la vida del prójimo.

El llamado a la conversión es ineludible, tanto a nivel personal como comunitario. Para reforzar este sentido de responsabilidad en la comunitariedad, Jesús añade al debate la parábola de una viña. La viña es una imagen que el Antiguo Testamento utilizó para simbolizar al pueblo de Israel (cf. Sal. 80, 9-12; Jer. 2, 21; Jer. 5, 10; Jer. 6, 9; Os. 10, 1). La higuera también es un símbolo israelita (cf. Jer. 8, 13; Os. 9, 10; Joel 1, 7). Jesús recupera esa tradición veterotestamentaria en su parábola, pero se inspira, sobre todo, en el pasaje de Is. 5, 1-7. Allí, el profeta se queja de la viña que, en lugar de dar uvas buenas, dio agraces (uvas agrias, silvestres), a pesar de los cuidados. El dueño de la viña, debido a esto, decide quemarla y quitar su cerca para que sea pisoteada. En la parábola de Jesús, sin embargo, el final añade un gesto de esperanza: a la higuera de la viña se le da un año más. Vale aclarar que la higuera es una planta que crece fácilmente en cualquier terreno y con un cuidado bastante mínimo, por eso resulta difícil imaginar que una higuera no produzca frutos. El proceso de la planta, después de ser plantada, consistía en tres años durante los cuales no producía ningún fruto. Luego comenzaba la producción, pero durante los tres primeros años los higos se consideraban impuros (cf. Lev. 19, 23). Los frutos del primer año de pureza (el séptimo año desde su plantación) eran ofrendados a Yahvé  (cf. Lev. 19, 24). Quizás, ese año de más de la parábola esté relacionado con el año séptimo de la higuera, lo que podría denominarse año de gracia (cf. Lc. 4, 19).

El llamado a la conversión es un llamado de gracia, no una obligación. Convertirse no debe ser una carga, sino una oportunidad, un regalo. Dios nos da la posibilidad de convertirnos, de cambiar de camino, de transformarnos, o lo que es más cierto, la posibilidad de ser convertidos, de que nos cambien el camino y de que nos transformen. Dios nos convierte con su amor, y los demás nos convierten cuando nos aman. Estar abiertos en ambas direcciones es animarse a que las cosas puedan resultar distintas, es animarse a cambiar, a mirar la realidad con otros ojos.

Los galileos asesinados por Pilato y los jerosolimitanos aplastados por la torre de Siloé sufrieron desgracias que pueden interpretarse de diferentes maneras. Los que mueren de hambre, las víctimas de las guerras, los que mueren en los desastres naturales, nos siguen poniendo ante la disyuntiva de qué hacer. ¿Para qué cambiar si la muerte puede estar agazapada tan cerca? ¿Para qué esforzarse si todo puede acabarse de un sopetón? Pero Jesús nos sigue preguntando: ¿acaso los pecadores mueren y los justos no? La diferencia no está en el morir o no hacerlo, puesto que nadie evita esa des-gracia. La diferencia está en la apertura a la gracia, en convertirse y dejarse convertir, en aceptar el amor como fuerza que puede transfigurarnos haciendo trascender nuestra vida. El problema, más que morir, es vivir. Todos los seres humanos mueren, pero no todos viven verdaderamente. Algunos por propia decisión, porque prefieren arrojarse a la basura del mundo, porque desperdician los regalos de Dios. Otros porque son oprimidos y les han robado su dignidad, haciendo de sus existencias un calvario, impidiéndoles satisfacer, al menos, sus necesidades básicas.

Convertirse es pasar de la des-gracia a la gracia, colaborando para que los des-graciados puedan pasar también del lugar oscuro al lugar de la esperanza. Uno de los signos de la conversión es el compromiso con la historia, allí donde la vida y la muerte se hacen presentes, allí donde algunos derrochan perdiendo sus vidas, allí donde muchos eligen morir por otros ganando la vida. Abrirse a la gracia es creer que aquí y ahora se puede hacer algo. El que elige hacerlo se arriesga, por supuesto, pero le encuentra a la vida un sentido diferente, un sentido verdadero.

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: “¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.” Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: “En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.” Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: “Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.” Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino. (Mt. 2, 1-12)

La fiesta de hoy es llamada epifanía, que en griego significa manifestación. El término, en el uso literario griego, podía caber en dos ámbitos: el secular y el religioso. Para lo secular, designaba una llegada, una venida, o mejor dicho, un ingreso. Cuando una figura política importante (rey, emperador, embajador, etc.) ingresaba a una ciudad y se realizaba el acto solemne de la procesión, con pompa y lujos, ese evento era una epifanía. Digamos que se ponía de manifiesto la entrada de alguien de renombre. En el ámbito religioso, donde hallamos la otra acepción, sí podemos hablar de una manifestación divina, como un hecho sobrenatural, de origen celestial, que actuaba, generalmente, a favor de los seres humanos. Era epifanía el evento de la intervención divina que daba a conocer las obras particulares de los dioses para con los hombres. El cristianismo adoptó las dos acepciones para vincularlas a Jesús. 2Tim. 1, 10 es un pasaje que habla de la “manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús”, entendiendo la misma como la entrada en la historia del Señor para dar a conocer la gracia eterna (en la línea de la interpretación secular), así como el suceso favorable de la encarnación, muerte y resurrección que viene entre los seres humanos y para los seres humanos (en la línea de la interpretación religiosa). Dios encarnado es un ingreso y una manifestación en sí misma, es la entrada triunfal (paradójicamente, por la puerta de atrás de la historia) y la mano divina que socorre.

Como el significado de la epifanía es muy amplio para condensarlo en un solo acontecimiento o en una sola fecha, la Iglesia primitiva interpretó que tres eran las escenas evangélicas dignas de ser contempladas bajo el arco epifánico. Una de ellas es la que leemos hoy, el relato de los magos de Oriente. La segunda escena es el bautismo de Jesús en el Jordán, que litúrgicamente se celebra el domingo posterior a la Fiesta de la Epifanía. Y la tercera escena es la que el Evangelio según Juan tiene al comienzo de su capítulo 2, las bodas de Caná, que en este Ciclo C se lee a continuación del domingo del bautismo del Señor. Por lo tanto, entre hoy y el Segundo Domingo del Tiempo Ordinario, estamos bajo el arco epifánico, degustando la manifestación de Dios que es auto-revelación. Estamos degustando la comunicación de Dios que no es ente lejano y solitario, sino ser en diálogo, infinito que habla a lo finito, amor que se trasciende para amar. Epifanía es Dios que, gustoso, quiere contarnos quién es para compartirnos su vida.

El episodio de los magos de Oriente es, en cierto sentido, un texto sedicioso, un contrapunto a los poderosos. El desarrollo de la escena demuestra que unos magos venidos de Oriente preguntan en Jerusalén (cuna capital del poder) dónde ha nacido el rey de los judíos. Herodes, actual rey judío, se sobresalta. Y no es para menos, pues unos extraños/extranjeros vienen a preguntar, en su cara, dónde está el que lo suplanta. Mateo describe el sobresalto de Herodes con la palabra griega tarasso. El mismo término puede hallarse en Hch. 17, 8, y el trasfondo de ambas escenas puede darnos una pauta. El capítulo 17 de Hechos de los Apóstoles comienza narrando la llegada de Pablo y su equipo misionero a Tesalónica (cf. Hch. 17, 1); allí, Pablo predicó durante tres sábados y muchos adhirieron a la doctrina cristiana (cf. Hch. 17, 2-4), pero los judíos se indignaron, reunieron una multitud tumultuosa y fueron a buscarlos para apresarlos. Como no encontraron al equipo paulino, se llevaron al dueño de la casa, Jasón, y a otros que andaban cerca (cf. Hch. 17, 5-6a). Cuando los presentan frente a los magistrados de la ciudad (órgano de poder romano) para acusarlos, esgrimen lo siguiente: “Esos que han revolucionado el mundo se han presentado también aquí, y Jasón los ha hospedado. Además todos ellos actúan contra los decretos del César, pues afirman que hay otro rey, Jesús” (Hch. 17, 6b-7). Al oír esto, el pueblo y los magistrados se alborotaron (tarasso). ¿Cuál es el motivo de ambos sobresaltos, entonces? Que hay otro rey. Los magos lo vienen buscando desde Oriente; en Tesalónica lo anuncian unos predicadores itinerantes que están revolucionando el mundo. El cristianismo nace subversivo, en Nazareth y en sus primeras incursiones misioneras. Jesús es una persona que se opone, directamente, a Herodes y al César. Desde su paradoja, desde los poblados pequeños que poco tienen que ver con las capitales, desde unos dementes itinerantes que no poseen ninguna función religiosa, desde los extraños/extranjeros. La Buena Noticia del nacimiento y la Buena Noticia de la resurrección son escandalosas para los poderosos, puesto que un dios lejano, olvidado de la historia que puso en marcha, permite a los opresores mantener determinadas estructuras que afianzan el propio reinado; un Dios encarnado, en cambio, altera el supuesto orden natural de las cosas, invierte los valores, desbarajusta, altera, modifica. Jesús es rey de una manera distinta, y con eso se derrumba el artificio de poder de los reyes de la tierra. Los poderes se alborotan cuando oyen que su potencia es puesta en jaque, cuando se les revela que no son la punta de la pirámide. La encarnación de Dios es la caída por tierra de las ideologías que ven en los gobernantes descendientes directos de la divinidad, o que creen en una sangre pura, una sangre azul. Si Dios, el trascendente, el infinito, el rey eterno, puede hacerse mortal, entonces ningún gobernante de este mundo puede pretender emular el reinado perfecto sin abajarse.

Pero la sedición de los magos va más allá, porque ellos no son del interior del judaísmo, no son circuncidados. Los magos vienen de Oriente, de afuera. Son extranjeros que buscan a un rey judío. Parecen ser lectores del cielo, astrólogos si se quiere. Se supone que Mateo está haciendo referencia al grupo de sabios persas que se dedicaban al estudio de los planetas. De todas maneras, no es indispensable saber su procedencia exacta. Lo importante es entender que no son judíos. Posiblemente tengamos en el relato mateano una referencia al Salmo 72, una oración que pide a Dios por el gobierno del rey, para que se realice en justicia (cf. Sal. 72, 1-4.12-14), para que dure eternamente (cf. Sal. 72, 5-6.17) y para que se expanda universalmente (cf. Sal. 72, 8-11.19). Sobre esta última característica se dice que “los reyes de Tarsis y las islas traerán consigo tributo. Los reyes de Sabá y de Seba todos pagarán impuestos; ante él se postrarán los reyes, le servirán todas las naciones” (Sal. 72, 10-11). Como los magos de Oriente traen oro, incienso y mirra, la tradición cristiana identificó en ellos el cumplimiento de esta profecía del Salmo, intercambiando magos por reyes. Más allá de lo correcto o no de esta interpretación, sí es válida la mirada universal, que está presente en el Salmo y que parece ser la clave hermenéutica del relato de los magos. Los que vienen de Oriente, los extranjeros, los extraños, son símbolo de los paganos que se insertarán a la comunidad cristiana. Más adelante, en su vida pública, Jesús dirá sorprendido por la fe del centurión romano: “Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mt. 8, 11). Los magos son las primicias del Oriente, son los primeros de esos muchos que se pueden sentar a la mesa con los patriarcas. Sin ser israelitas, se hacen herederos de las promesas por el Cristo.

La subversión del Reino parece estar en la inversión del establishment. Jesús es rey de verdad y ni Herodes ni el César lo son. En el Cristo son uno los judíos y los paganos, los de occidente y los de oriente, volviéndose inútiles las divisiones fabricadas por la mano humana. La misma naturaleza del Reino entra en contradicción con los poderes, porque los poderosos no quieren igualdad ni relatividad de su poderío. Un Mesías que desestabiliza desde los poblados pequeños, desde la periferia, desde los olvidados, es peligroso. Un Salvador que no utiliza la fuerza de las armas ni las maniobras políticas, que se sienta a la mesa con los de afuera, es sumamente molesto. Herodes y los magistrados se conturban porque entienden que son efímeros, que son ilegales en algún sentido, y que Dios se manifiesta allí donde parece imposible que pueda hacerlo.

La Iglesia tiene la responsabilidad de descubrir al Dios manifiesto en lo oscuro, en lo subterráneo, en lo marginal. La Iglesia tiene la responsabilidad de subvertir su mirada para descubrir, con la sabiduría del Reino, la fuente de la revelación. Las palabras/oración de Jesús al respecto son contundentes: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños” (Mt. 11, 25b). El Todopoderoso, el Señor del universo (del cielo y de la tierra), no ha elegido las oficinas de los estudiosos ni los hábitos de los profesionales de la religión para auto-comunicarse, sino que se ha revelado a los pequeños y en lo pequeño. Se trata de un Dios sedicioso que se opone a la pompa del Imperio, a las entradas triunfales que son un show, a la sociedad piramidal donde la ancha base sostiene la estrecha punta. Se trata de un Dios para todos que no es elitista ni descarta a los débiles por selección natural. En el menos pensado, quizás en el extranjero, es posible hallar la epifanía. Como el legista preguntó a Jesús y éste le re-preguntó quién creía que era prójimo de uno (cf. Lc. 10, 29.36), habrá que cuestionarse quién es nuestro extranjero, quién es o quiénes son los extraños para nosotros. Probablemente, en ellos encontremos el punto de partida de nuestra teología, y de nuestra pastoral, y de nuestra experiencia de Dios. En lo despreciado por distinto, por no acomodarse al sistema, está escondido el misterio de una revelación que evita los cauces oficiales de manifestación.

Los magos que subvirtieron el orden de Herodes y Jerusalén pueden estar presentes, de manera transformada, intentando subvertir nuestro orden de Iglesia. Pueden querer mostrarnos al Dios encarnado que no sabemos reconocer. Afuera de nuestro terrible muro eclesial están los inmigrantes, los emigrantes, los gitanos, los judíos, los musulmanes, los ateos, los trotamundos, los desilusionados con nuestra institución, los desplazados, los ahuyentados, los expulsados. Vienen anunciando que han visto la estrella, que han visto la luz, y que nosotros, por la altura de nuestro muro, no la hemos podido divisar.

Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos: pero mi Reino no es de aquí».

Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz». (Jn. 18, 33-37)

La Fiesta de Jesucristo Rey fue instituida en el año 1925 por Pío XI. Leído a la distancia este gesto, queda claro que, debido a las condiciones mundiales de esa época, al mayor desarrollo de las democracias y a las revueltas populares que derrocaban monarquías, la celebración fue incorporada a la liturgia como reafirmación de un modelo jerárquico que comenzaba a desaparecer. La institución eclesial, fiel heredera del sistema político realista, con el poder centralizado en una sola persona, necesitaba justificar, podría decirse que teológicamente, el afán en sostener un modelo que claramente estaba siendo superado. La imagen del Cristo Rey, en esta línea, aparece como argumento del papado y de la jerarquía católica. La institución eclesial tendría en el reinado de Jesús la responsabilidad de reproducir en la tierra lo que su Fundador dirige desde el cielo.

Evidentemente, la cuestión no está en eliminar la celebración por la intención equívoca de su génesis, sino en reinterpretarla. En un principio, la fiesta se ubicaba, dentro del calendario litúrgico, entre el domingo mundial por las misiones y el día de todos los santos, señalizando que el reinado del Cristo está asociado a la evangelización y que tiende a la plenitud del final de los tiempos. Luego, la fiesta terminó ubicándose en el cierre del ciclo litúrgico, en el Trigésimocuarto Domingo del Tiempo Ordinario. Desde esta posición, tras lo meditado durante todo el año, sobre todo en este Ciclo B, resulta interesante plantearse cómo miramos al Rey del Universo. ¿Es para nosotros la justificación de un sistema que pone a unos sobre otros? ¿O es la oportunidad de reconocer un reinado distinto, un reinado de cruz? ¿Tenemos la actitud de Santiago y Juan, que quieren los primeros puestos en la gloria (cf. Mc. 10, 35-37)? ¿O hemos aprendido en el camino de subida a Jerusalén que el verdadero rey es el que asume la muerte de los marginales? Vale la pena mirar el año recorrido para introducirse al próximo adviento con los pies descalzos ante la encarnación, y no desde la altura de quien cree haber desentramado todo el misterio.

El texto que leemos hoy es un fragmento del relato de la pasión del Evangelio según Juan. Si recordamos la macro-estructura de esta pasión, encontramos que está dividida en cinco escenas: la estadía en Getsemaní (Jn. 18, 1-11), el interrogatorio frente a Anás (Jn. 18, 12-27), el juicio romano ante Pilato (Jn. 18, 28 – 19, 16a), la crucifixión (Jn. 19, 16b-37) y el entierro (Jn. 19, 38-42). Dentro de la escena del juicio romano, hallamos una sub-estructura que se sucede según Pilato entra o sale del pretorio, cambiando el escenario. Como bien lo explica Jn. 18, 28, Jesús es llevado al pretorio de madrugada, y los judíos que lo conducían no ingresan allí para no contaminarse y poder comer la pascua. Las razones de esta decisión están en las legislaciones de pureza/impureza. En el mundo, según los israelitas, hay cosas puras, sin contaminación, y cosas impuras que contaminan. Cuando lo puro entra en contacto con lo impuro, se convierte en impuro, y debe pasar por una serie de rituales de limpieza. El contacto con lo pagano (impuro por naturaleza), era razón suficiente para contaminarse y quedar imposibilitado de participar en la asamblea litúrgica, la asamblea de los santos. El pretorio, en este caso, designa la residencia de los gobernantes. Pilato fue procurador de Judea, aproximadamente, entre los años 26 y 36 d.C.; vivía la mayor parte del tiempo en Cesarea Marítima, pero se trasladaba a Jerusalén para las grandes fiestas judías. Es a esta residencia en Jerusalén que se denomina pretorio; es a esta residencia que no entran los judíos.

Como ya mencionamos, la cadencia de las escenas en el juicio romano es marcada por las entradas y salidas de Pilato al pretorio. En Jn. 18, 29, Pilato sale y pregunta por qué le traen a este hombre. Ellos responden que se lo traen porque es un malhechor, o sea, alguien que realiza algún tipo de mal. No hay especificación aquí sobre el tipo de mal que se le adjudica a Jesús, por lo que puede ser de índole religioso (considerarse Hijo de Dios, como se expresará en Jn. 19, 7) o político (considerarse rey en oposición al César, como lo expresa Jn. 19, 12). Es claro que, para el Imperio Romano, el segundo argumento es el que tiene verdaderamente peso para una ejecución en cruz. La crucifixión había sido ideada por los persas, y los romanos la tenían reservada como castigo mayor; eran crucificados los condenados por homicidio, traición y sedición, siempre y cuando no fuesen ciudadanos romanos (en tal caso, la ejecución se realizaba cortando la cabeza). Pilato no condenaría a un pretendiente hijo de la divinidad judía ni a un blasfemo, pero sí lo haría con un pretendiente a rey, pues se trataría de un sedicioso, un subversivo.

En el diálogo que nos presenta la lectura litúrgica, nos hallamos dentro de la segunda escena del juicio romano, marcada literariamente por la entrada de Pilato al pretorio para hablar con el acusado. Los temas de la conversación son, prioritariamente, de orden real. Pilato pregunta dos veces a Jesús si Él es rey. Su respuesta es afirmativa una vez. Y en Jn. 18, 36, la palabra reino se repite en tres oportunidades. Pero no es sólo esta escena del Evangelio según Juan la que trata sobre la realeza, sino que todo el libro se encuentra atravesado por la temática. Ya desde un principio, Natanael identifica al Maestro como el rey de Israel (cf. Jn. 1, 49), y el pueblo se hace eco de esta declaración en la entrada mesiánica a Jerusalén (cf. Jn. 12, 13). Pero Jesús no acepta esta realeza así sin más, con el riesgo de generar una falsa concepción mesiánica, por eso se retira de la multitud tras la multiplicación de los panes, cuando todos querían proclamarlo rey (cf. Jn. 6, 15). Finalmente, es el relato de la pasión el que contiene la mayor cantidad de alusiones al reinado. Tras la escena que leemos hoy, Pilato presenta a Jesús como rey de los judíos en cuatro oportunidades (cf. Jn. 18, 39; Jn. 19, 14-15; Jn. 19, 19), y la escena central de la pasión, relatada en Jn. 19, 1-3, no es otra cosa que la paradójica coronación de Jesús, donde mientras es azotado, recibe la corona (de espinas), es vestido con un manto púrpura, y saludado (como burla): “Salve, rey de los judíos” (Jn. 19, 3). En un momento que sería de poquísima dignidad para un rey de este mundo, Jesús es coronado para luego ser entronizado en la cruz. Por eso a Pilato se le explica que no estamos hablando de un Reino según este mundo, un Reino de armas y violencia, un Reino de ejércitos dispuestos a quitar la vida de los otros. Este Reino se fundamenta en el testimonio de la verdad, a diferencia de la política terrenal, espacio por excelencia de la mentira. Para eso ha venido al mundo Jesús, para contar la verdad de todas las verdades, la verdad que escuchó directo de Dios (cf. Jn. 8, 40), la verdad que sobrepasa la Ley, porque es gracia (cf. Jn. 1, 17), porque es autocomunicación.

Jesús no se desentiende del mundo al afirmar que su Reino no es de aquí, ya que inmediatamente asegura haber venido al mundo con una tarea específica: dar testimonio de la verdad. Un Reino que no es de este mundo es aquel que rechaza las modalidades propias de los reinos de la tierra, cargadas de violencia y opresión. El poder del Reino de Dios no está en su capacidad de subyugar o destruir, sino en su obra de conversión. El Reino que trae Jesús, el Reino de la verdad, hace mella en los corazones que se abren a la verdad. Este Rey no viene a forzar a nadie, no viene a imponer ni a torturar para obtener declaraciones favorables. Este Rey no compra los votos. Pilato quiere obtener una respuesta directa porque en su modelo político no hay tiempo para discernir, no es posible atenerse a la verdad. En el sistema imperial se obedece ciegamente y la mentira siempre es un arma que está al alcance de la mano. Pilato quiere saber si Jesús es el rey de los judíos, pero recibe una contrapregunta que indaga su corazón: ¿dice eso por él mismo o porque otros se lo han dicho? Pilato es invitado a cuestionarse, a replantearse su visión de la política, su visión del mundo. ¿Es verdad lo que Roma le ha enseñado hasta este día o son verdad las palabras de este artesano galileo? El procurador se retira de la escena con una pregunta que lo resume todo, una pregunta que formula en voz alta, pero que resuena en su interior: “¿Qué es la verdad?” (Jn. 18, 38). Acorralado por las responsabilidades de su cargo, Pilato es el verdadero juzgado en este juicio romano, en lugar de Jesús. Su entrar y salir del pretorio no es otra cosa que la inconsistencia de sus decisiones. Cree que él formula las preguntas y dirige el enjuiciamiento, pero como lo deja de relieve su segundo diálogo con Jesús (cf. Jn. 19, 9-11), no tiene ningún tipo de poder, ni para soltarlo ni para crucificarlo; el poder divino sobre la historia ni siquiera es imaginable en sus cabales, y el poder terrenal lo excede, justamente porque se ha vuelto presa de un sistema que avanza, arrastra, mata y no se remuerde la conciencia. Pilato es el representante oficial del Imperio, pero para el Imperio no es otra cosa que un empleado más. Pilato es prescindible, y por eso la verdad, en su posición, es relativa. Si quiere permanecer en su cargo, gozando de los privilegios, sin la condena del Emperador, debe aceptar siempre que la palabra del César es la palabra verdadera, aún si resultase obvio que no lo es. El Reino que trae el Imperio no es de libertad, sino que oprime y suprime las conciencias. Los Emperadores necesitan de la mentira para permanecer; Jesús vino a dar testimonio de la verdad, y esa es la única manera de ser Rey.

¿Qué es la Iglesia? ¿Un Imperio o una comunidad? ¿Qué es la evangelización? ¿Una imposición para expandir una ideología o la comunicación de la Buena Noticia que libera? ¿Qué preferimos? ¿Una verdad negociable según la situación o una verdad por la que dar testimonio? La fiesta de Jesucristo Rey nace para sustentar una situación de jerarquía que se veía amenazada, ¿cómo reinterpretarla hoy? Ese fue uno de los grandes problemas de los discípulos (como nos ha mostrado el Evangelio según Marcos a lo largo de todo el año), y ese es el gran problema de Pilato. El Reino que trae Jesús exige una conversión radical en la concepción política, en la idea de bien común, en la manera de entender y vivir el poder. Ni los discípulos ni Pilato ni nosotros, hoy en día, concebimos un rey desprovisto de fuerza, un rey que no negocia la verdad, un rey crucificado. Y, sin embargo, ese es el camino que elige Jesús, por lo tanto, el camino señalado para la Iglesia. Vale preguntarse dónde está nuestro mayor parecido, si en el Imperio Romano o en la utopía del Maestro. Para reinterpretar esta fiesta litúrgica hay que aceptar el modelo eclesial que no deberíamos tener e identificar la paradoja del poder que se expresa sirviendo.

Más allá que una de las críticas más frecuentes, desde afuera, hacia la institución eclesial, sea su burocracia, su codeo político y su estructura piramidal, es nuestro desafío mirar hacia adentro para revertir el orden mundano que se nos instala. Entonces, comenzaremos a creer que no hace falta el poder del dinero, de las armas, de la violencia o del proselitismo para evangelizar; empezaremos a creer que la evangelización es una tarea diaconal, una tarea de lavarse los pies los unos a los otros (cf. Jn. 13, 3-5). Es la forma más difícil de misionar, la forma más lenta, y al mismo tiempo, la forma más evangélica.