PALABRA DE MISIÓN

Jesús les habló otra vez en parábolas, diciendo: “El Reino de los Cielos se parece a un rey que celebraba las bodas de su hijo. Envió entonces a sus servidores para avisar a los invitados, pero estos se negaron a ir. De nuevo envió a otros servidores con el encargo de decir a los invitados: Mi banquete está preparado; ya han sido matados mis terneros y mis mejores animales, y todo está a punto: Vengan a las bodas. Pero ellos no tuvieron en cuenta la invitación, y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio; y los demás se apoderaron de los servidores, los maltrataron y los mataron. Al enterarse, el rey se indignó y envió a sus tropas para que acabaran con aquellos homicidas e incendiaran su ciudad. Luego dijo a sus servidores: El banquete nupcial está preparado, pero los invitados no eran dignos de él. Salgan a los cruces de los caminos e inviten a todos los que encuentren. Los servidores salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala nupcial se llenó de convidados.

Cuando el rey entró para ver a los comensales, encontró a un hombre que no tenía el traje de fiesta. Amigo, le dijo, ¿cómo has entrado aquí sin el traje de fiesta? El otro permaneció en silencio. Entonces el rey dijo a los guardias: Atenlo de pies y manos, y arrójenlo afuera, a las tinieblas. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, pero pocos son elegidos”. (Mt. 22, 1-14)

Este domingo tenemos la tercera parábola en serie que nos propone la liturgia católica. Es la parábola que comúnmente se conoce como el gran banquete. Tanto Mateo como Lucas la conservan (cf. Lc. 14, 15-24), aunque las diferencias entre ambas versiones son notables. Lo más destacado es la ubicación. Para Mateo, la historia encaja perfectamente en la última semana de vida de Jesús en Jerusalén, sobre todo en los momentos de debate/disputa con las figuras representativas de la dirigencia israelita. Para Lucas, en cambio, es mejor colocarla durante el camino de subida a Jerusalén, en el contexto de una comida en casa de un fariseo. Si bien los destinatarios del mensaje parecen ser los mismos (la dirigencia religiosa), y el tronco central de la parábola también, hay diferencias adrede. El inicio es típico de las parábolas en Mateo (el Reino de los Cielos se parece a), pero en Lucas el puntapié lo da un invitado a la comida que dice: “Bienaventurado todo el que coma pan en el reino de Dios” (Lc. 14, 15b). En Lucas el anfitrión es un hombre que prepara una gran cena, que envía un único siervo a repartir las invitaciones; los invitados se excusan explícitamente, por razones laborales o sociales; el anfitrión, enojado, sin tomar reprimendas contra los primeros invitados, invita a los pobres más pobres de Israel, en dos oportunidades, porque sobra lugar en el banquete. Allí termina el relato. Mateo, por otro lado, ha hecho del hombre anfitrión un rey, de la gran cena un banquete de bodas del hijo del rey, de las negativas de los primeros invitados un acto de violencia contra los siervos, de la respuesta del rey una venganza que consiste en incendiar la ciudad, y añadió una segunda parte a la parábola sobre un invitado que no poseía la vestimenta adecuada y que es arrojado fuera por su impertinencia, rematando la perícopa con una expresión confusa sobre elegidos y llamados. Estas diferencias entre ambas versiones de la misma parábola hacen improbable la suposición de que Lucas y Mateo tuviesen ante sí la misma exacta fuente. Es más lógico deducir que hubo un núcleo original de la parábola sobre la cual se elaboraron dos versiones, y que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso a estas dos versiones por separado. Sin mencionar la posibilidad de que la segunda parte mateana sobre el invitado sin atuendo apropiado constituyese en un principio una parábola separada que el autor unió al redactar su libro. Complicando aún más la perspectiva histórica, tenemos otra versión de la parábola en el Evangelio Gnóstico de Tomás 64: “Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo asuntos de dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda y me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado y dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle y tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios no entrarán en los lugares de mi Padre”. El autor que se hace llamar Tomás, alrededor del año 150 d.C., desvió la atención de los dirigentes religiosos de Israel hacia los mercaderes y los hombres de negocios.

Ahora bien, centrándonos en la versión de Mateo que nos propone la liturgia de este año, tenemos que resaltar la inverosimilitud de los datos de la parábola. De por sí, el género parabólico se basa en exageraciones de hechos comunes que remarcan sentidos del mensaje, pero aquí se da una situación particular, porque los datos exagerados son muchísimos: los súbditos que se niegan a una invitación del rey, el maltrato a los siervos que llevan la invitación, el incendio de la ciudad como reacción de venganza, el banquete que sigue en pie tras el incendio (que debería llevar un buen tiempo a las tropas) y la dureza contra el que no lleva la vestimenta adecuada. Estamos, por lo visto, ante una alegoría más que ante una parábola. Mateo se ha encargado de llevar lo parabólico de la historia hasta la alegorización para catequizar sobre la historia de la salvación, tal como su comunidad la entiende: Dios envía siervos/profetas que invitan a su Reino/banquete, pero éstos son rechazados, por lo que decide hacer un segundo envío (quizás los misioneros cristianos) que también termina mal, con el martirio de estos segundos siervos; el Rey Dios decide incendiar la ciudad (sucesos del año 70 d.C., cuando Roma toma Jerusalén) y ampliar la invitación (tiempo de la ekklesía universal), para que buenos y malos sean invitados al banquete; sin embargo, la entrada al banquete supone una vestimenta/forma de vida adecuada al banquete; quien no acepta ponerse esta nueva forma de vida, es juzgado por el Rey Dios y expulsado.

Mateo maneja los simbolismos con precisión. La imagen de Dios como rey no es para nada ajena al Antiguo Testamento: Dios gobierna el mundo (cf. Sal 24; Sal. 47, 3; Sal. 93, 1-2; Sal. 97, 1-5; Sal. 99, 1-5), reina sobre Israel (cf. 1Sam. 8, 4-9; Is. 44, 6), y encarga un reinado justo a un rey humano (cf. Sal 72), hasta que al final de los tiempos todas las naciones reconozcan a Yahvé como rey (Is. 24, 21-23). Las bodas son la imagen mesiánica del final de los tiempos, de la plenitud, cuando Israel Esposa viva eternamente fiel a su Señor (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-18). En ese tiempo habrá un festejo enorme, un banquete celestial celebrando la era de felicidad que se inaugura. El incendio de la ciudad (de Jerusalén) remite al castigo profetizado por Amós, Ezequiel o Malaquías (cf. Am. 1, 4.10; Mal 4, 1; Ez. 38, 22; Ez. 39, 6), ejecutado desde el cielo por fuego que baja directamente o por una lluvia de granizo y azufre. Juan el Bautista, como buen profeta, tampoco es ajeno a esa simbología de castigo divino (cf. Mt 3, 10.12). Para la época en que redacta Mateo, alrededor del año 80 d.C., no era inusual que los cristianos interpretasen la destrucción de Jerusalén como un castigo enviado por Dios por el rechazo de su Hijo. Roma habría sido la herramienta de la ira divina, como antaño lo habían sido Asiria (cf. Is. 10, 5), Babilonia (cf. Jer. 25, 1-11), Persia (cf. Is. 44, 28 – 45, 13), o Antíoco Epífanes (2Mac. 6, 12-17).

El tema del invitado sin la vestimenta adecuada tiene que ver con la ofensa al rey. Ya ha sido ofendido por los súbditos que rechazan la invitación a la boda de su hijo; eso es algo grande en la antigüedad. Negarse al rey es rebelarse. La medida es colmada cuando asesinan a sus siervos. Pues bien, el invitado que no se ha vestido correctamente, no ha interpretado la invitación. Es la boda del príncipe, no cualquier comida. No ha acudido al banquete para honrar la invitación del rey, sino por preocupación personal. Por eso no lo acepta el rey y el relato se vale de terminología relacionada al juicio escatológico: atar, tinieblas de fuera, llanto y rechinar de dientes. La suerte de este invitado es similar a los de los primeros invitados que rechazaron el banquete. Tanto el rechazo frontal como la asistencia sin real compromiso, merecen el mismo castigo. Es probable que con esta segunda parte quisiese Mateo prevenir los problemas que se desprendían de la misión cristiana cada vez más abierta y universal: muchos son llamados/invitados, pero resulta que no todos se quedarán definitivamente en el banquete. La participación en las bodas del Hijo supone un cambio de vida (un cambio de vestimenta, un revestirse de Cristo según Gal. 3, 27).

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El Evangelio tiene un movimiento expansivo del que Mateo no era desconocedor. Su misma comunidad, formada mayoritariamente por judeo-cristianos, ha visto cómo se añaden paganos, cómo la misión toma nuevos caminos geográficos. Hay muchas cuestiones teológicas en juego. Las comunidades eclesiales se preguntan qué deben hacer, qué deben conservar, qué deben incorporar, a quiénes pedirle esto o aquello, a quiénes exigir tal o cual cosa. La expansión genera situaciones nuevas y problemas nuevos. Mateo tiene que lidiar con todo ello al construir su libro, y por eso parece que, al mismo tiempo, leyésemos un texto judaizante en algunos pasajes y un manifiesto de universalidad en otros. Es la tensión mateana. Pero hay algo de lo que no caben dudas: el movimiento.

Hay un movimiento del Evangelio, un desplazamiento, desde el centralismo a la periferia, desde lo rico a lo pobre, desde los primeros invitados a los segundos. Hay movimiento en el Evangelio porque su esencia misionera, su núcleo de invitación, no puede dejarnos quietos: hay que invitar a los que están en los cruces de los caminos (lugares habituales donde mendigan los ciegos, los paralíticos, los leprosos) y a los buenos y a los malos. No hay límite económico ni moral para la invitación. Por eso es puro movimiento. Por eso no podemos quedarnos quietos. Por eso tenemos que movernos al ritmo de la Buena Noticia, dejarnos llevar, dejarnos cambiar, dejarnos expandir. La Iglesia aferrada a los centrismos (al eclesiocentrismo, al helenocentrismo, al jerarcocentrismo, al eurocentrismo) está destinada a desaparecer o a pervivir como institución distinta del cristianismo. El cristianismo está muy por delante de nosotros, abriendo las puertas que cruzaremos en el fututo, sembrando el terreno que cosecharemos mañana. El cristianismo se nos ha adelantado, y si no nos movemos, si no cambiamos, nunca lo alcanzaremos.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin.

Durante la Cena, cuando el demonio ya había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo, sabiendo Jesús que el Padre había puesto todo en sus manos y que él había venido de Dios y volvía a Dios, se levantó de la mesa, se sacó el manto y tomando una toalla se la ató a la cintura. Luego echó agua en un recipiente y empezó a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla que tenía en la cintura. Cuando se acercó a Simón Pedro, este le dijo: “¿Tú, Señor, me vas a lavar los pies a mí?”. Jesús le respondió: “No puedes comprender ahora lo que estoy haciendo, pero después lo comprenderás”. “No, le dijo Pedro, ¡tú jamás me lavarás los pies a mí!”. Jesús le respondió: “Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte”. “Entonces, Señor, le dijo Simón Pedro, ¡no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!”. Jesús le dijo: “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, porque está completamente limpio. Ustedes también están limpios, aunque no todos”. El sabía quién lo iba a entregar, y por eso había dicho: “No todos ustedes están limpios”.

Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprenden lo que acabo de hacer con ustedes? Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, porque lo soy. Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros. Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes. (Jn. 13, 1-15)

Desde el capítulo 13 hasta el 17 del Evangelio según Juan tenemos lo que podría denominarse el testamento de Jesús. Reuniendo a sus íntimos, sus discípulos más próximos, el Maestro dirige las últimas recomendaciones, enseñanzas y exhortaciones. Es un resumen del Evangelio en el que creía Jesús y la condensación de los sentidos más profundos. Cuando se trata de dirigir las últimas palabras antes de morir, es evidente que sólo se piensa decir lo importante. Las cosas accesorias quitan tiempo, roban minutos. Lo central, lo absoluto, eso es lo que debe quedar guardado como perla preciosa en el recuerdo de los oyentes. Más allá de la discusión erudita sobre el trasfondo histórico, es menester reconocer ciertos puntos:

a) Hubo una última cena, un último encuentro entre Jesús y sus amigos más íntimos. No sabemos si el sentido que Jesús le dio fue pascual, si fue una despedida amistosa o la instauración de un ritual. Aquí ya juegan las interpretaciones de los diferentes autores y comunidades evangélicas.

b) Hubo palabras en la última cena. Jesús dijo algunas cosas, quizás enseñanzas nuevas, quizás racconto de los hechos sucedidos, quizás recapitulación de enseñanzas viejas. Algunas de esas palabras quedaron en la memoria de los apóstoles y se fueron transmitiendo.

c) Jesús pudo percibir el ambiente de muerte a su alrededor. No se necesitaba ser adivino ni tener poderes sobrenaturales para darse cuenta de lo que ocurría. Jesús podía entender, mediante la inteligencia humana, que iban a matarlo. Esa sensación de muerte inminente tuvo que estar presente en la última cena. Lo que haya dicho Jesús esa noche, lo dijo en la emoción de ver amenazada su vida.

d) El discurso que conserva Juan, como casi todas las tradiciones joánicas, está alterado a favor de la teología de su comunidad. Es muy poco probable que Jesús haya pronunciado las palabras tal como las conserva el autor, pero sin dudas reflejan el pensamiento jesuánico, su visión del mundo, de Dios, de la comunidad humana. No serán los vocablos exactos, pero sí la profanidad de pensamiento real.

Teniendo en cuenta estos puntos, es posible rastrear en la literatura judía textos parecidos a los capítulos 13-17 del Evangelio según Juan. Se llaman testamentos. Tenemos, por ejemplo, el Testamento de los Doce Patriarcas, del siglo II a.C., o los Testamentos de Salomón y Testamento de Adán, posteriores al nacimiento de Jesús. No hay un modelo literario común para estos escritos, pero comparten un estilo, una manera y hasta una forma general. Comúnmente, predicen la muerte o la partida del personaje que habla. Se supone que es el último discurso y el orador sabe que lo es. Muchas veces, los testamentos se dan en un banquete, una última comida. Justamente, la comida tiene el sentido de reunir a todos los íntimos por última vez a causa de la muerte o la partida próximas. El orador suele exhortar a llevar una vida basada en su propio ejemplo. Sus discípulos, hijos o seguidores deben guiarse por lo que fue su vida y sus enseñanzas. En este punto, el orador recapitula lo que les ha dicho y remarca los puntos importantes. Finalmente, el orador deja instrucciones sobre cómo continuar tras su partida, cómo organizarse y cuáles serán las claves de la vida comunitaria a futuro. Como vemos, estos capítulos de Juan coinciden con el esquema del testamento judío. Jesús, el héroe que está por morir, en un banquete final, recuerda lo básico del Evangelio y exhorta a una vida comunitaria que deberá estar regida por el amor y el servicio en vistas a la unidad. La guía y el modelo son el mismo Jesús, Señor y Maestro. La unión de ambos títulos es adrede. Señor recuerda al señor romano, al emperador, al sistema político vigente; Maestro recuerda a los escribas, a los fariseos, los que enseñan la religión y son el símbolo del sistema religioso vigente. Jesús ha reinterpretado el sistema político y el religioso; ha dado a la política su sentido real (el pueblo) y a la religión su razón de ser (el pueblo). Son las personas lo importante bajo cualquier punto de vista, y ellas necesitan amor y servicio. Si el Señor y el Maestro aman y sirven, entonces el mundo es más parecido al Reino de Dios, más utópico, más divino. La expresión lavar los pies aparece siete veces en la perícopa que leemos hoy. Es claro hacia dónde apunta. Este lavado representa y simboliza lo que Jesús quiere que quede netamente claro. Hay que lavar los pies, pero hay que hacerlo como Jesús.

Cuando Jesús deja el manto y vuelve a tomarlo, la asociación directa es con su vida entregada que luego es recobrada en la resurrección. El manto simboliza a la persona. Jesús, lavando los pies está dando la vida, para luego tomarla de nuevo, renovada, como sucederá el domingo de resurrección. La conexión también hay que buscarla en el discurso del Buen Pastor del capítulo 10 de Juan. El Buen Pastor da la vida por las ovejas (cf. Jn. 10, 11.15) y la da para recobrarla (cf. Jn. 10, 17-18). El verbo lambano que utiliza el Buen Pastor para hablar del poder de recuperar la vida es el mismo que en el lavatorio de los pies describe la acción de recuperar el manto. Seguir el ejemplo de Jesús es atreverse a ser como el Buen Pastor, atreverse a dar la vida por los otros, demostrando que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (cf. Jn. 15, 13).

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El poder penetrante de la pasión (e inquietante) es que no se queda en un hombre ajusticiado hace siglos. Ese hombre ha lanzado una propuesta universal: que todos se animen a dar la vida por otro ser humano, que todos se des-vivan por el otro. Esa propuesta encierra una promesa: los que se des-vivan, en realidad, vivirán. Dar la vida es, en realidad, la oportunidad de recobrarla. Morir por otros es, en definitiva, vivir. La pasión intimida porque nos compromete. No es un espectáculo más ni una injusticia más. Es una exhortación directa a lavar los pies. La última cena no es una comilona de despedida porque ya no se volverán a ver; al menos, los apóstoles no lo entendieron así ni sus comunidades tampoco. En la última cena, la Iglesia encontró una visión complementaria de la cruz y la resurrección. La última cena es parte de la pasión también. Juan la inaugura recordando que Jesús amó a los suyos hasta el final. Eso es pasión, ser un apasionado. Sólo los apasionados pueden dar la vida por los otros, arriesgarse amando, perder ganando, morir resucitando.

El testamento de Jesús no es un cúmulo de bienes para repartirse entre sus seguidores. Es un testamento de amor, de pasión, de entrega. Reclamar para sí el testamento jesuánico es pretender que tenemos la entereza suficiente para morir como Él murió. De lo contrario, somos hipócritas. Cuando un cristiano particular o un determinado movimiento eclesial se atribuye la verdad sobre Jesucristo, el absolutismo sobre su comprensión, debería ser que está en condiciones de morir en una cruz sirviendo, debería ser que el martirio es su meta, debería ser que lava los pies cada minuto de su existencia. De lo contrario, es hipocresía. Este es nuestro Nuevo Testamento, nuestro único testamento: dar la vida (he ahí el Evangelio).

“¿Se puede, por una parte, celebrar un culto eucarístico y, por otra, vivir en la injusticia? ¿Qué sentido tiene celebrar la memoria de Jesús en una comunidad en la que oprimidos y opresores se sientan codo con codo? ¿Es responsable, en una situación conflictiva, celebrar la misa, recordar la entrega de Jesús, su gesto de amor, y permitir que todo siga igual? ¿Puede justificarse la celebración de la eucaristía en actos públicos, en grandes solemnidades masivas?” (Cómo celebrar la Eucaristía en un mundo de injusticias, Leonardo Boff)

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno se las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, cuando “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por los artesanos tradicionales de esa cultura, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el auto o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el sábado de gloria bien entrada la noche y domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar de los días comunes, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada, no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios resulta una carga por las cosas que hay que organizar. El resto del año transcurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, se come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Lo importante es que a la mesa lleguen de corazón, sanos y liberados. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y/o exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y el otro es hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros, la Iglesia, damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo y, ergo, no hay comunicación. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyendo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto.

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte a ellos en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abiertamente y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva ni de la línea histórica; la comida de la salvación penetra, justamente, la historia de los seres humanos, para que los que no tienen, lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógica que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

Por una mesa universal, popular y laica

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga, y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos hombres hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.

Jesús le respondió: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él. El que no me ama no guarda mis palabras. Y la palabra no es mía, sino del Padre que me ha enviado. Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. Os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde. Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es más grande que yo. Y os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis. (Jn. 14, 23-29)

En el fragmento del Evangelio según Juan que leemos hoy, nos falta la pregunta que da introducción a estas palabras de Jesús que nos ofrece la liturgia. La pregunta la realiza Judas, no el Iscariote, y es la siguiente: “Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?” (Jn. 14, 22). Este cuestionamiento surge del dicho inmediatamente anterior del Maestro: “El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él” (Jn. 14, 21). Lo que afirma Jesús es que Él se da a conocer al que lo ama, y el que lo ama es la persona que guarda sus mandamientos. Como siempre se aclara, en la terminología bíblica, la idea de guardar mandamientos o guardar palabras no significa esconder ni privatizar; guardar es aprehender y poner en práctica, es hacer propio lo de Dios en lo cotidiano. Los discípulos de Jesús dan a conocer, manifiestan su discipulado, haciendo vida las palabras del Maestro. Al verdadero discípulo, al que ama, Jesús se le manifiesta. Judas pregunta por qué la manifestación parece ser sólo para los discípulos y no para el mundo, entendido éste como la fuerza que se opone al Evangelio, según el lenguaje joánico.

La respuesta reside en que los que aman son habitados por el Hijo y el Padre, quienes ponen su morada en él o ella. Así como el Verbo “puso su morada entre nosotros” (Jn. 1, 14), Dios arma la tienda en el discípulo. La imagen de la morada proviene de la historia veterotestamentaria sobre la Tienda del Encuentro, una especie de santuario móvil que Israel llevaba consigo en su peregrinación a manera de templo, antes de la construcción del Templo de Jerusalén. La morada había sido orden directa de Yahvé a Moisés (cf. Ex. 25, 8-9); cuando el pueblo avanzaba por el desierto, la Tienda era desarmada y llevada, y cuando el pueblo se detenía, se armaba la Tienda, sobre la cual se ubicaba la nube o la columna de fuego que representaban la gloria de Dios (cf. Ex. 40, 36-37); en la Tienda se encontraban cara a cara Moisés y Yahvé (cf. Ex. 33, 8-11a). Cuando el autor del libro habla de una morada puesta entre los seres humanos, está recordando la Tienda del Encuentro. Aquella pregunta retórica que conserva el Deuteronomio sobre Yahvé sirve para los cristianos: “¿Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos? (Dt. 4, 7). La imagen de la morada es la imagen de la cercanía. Dios está en medio del pueblo, con la gente. Jesús es, justamente, el sacramento por excelencia de esa cercanía divina. En clave más íntima y espiritual, el discípulo puede experimentar la morada dentro suyo, como acompañamiento efectivo de su vida. Por eso Jesús puede manifestarse con plenitud a los que son capaces de abrirse al amor. Amando se conoce, y se conoce en profundidad. Hay que estar dispuesto a dejarse habitar por Dios, hay que darle espacio, dejarlo entrar, de lo contrario, la manifestación se queda en la distancia, en el conocimiento superficial. Dios se auto-revela, pero no todos guardan la Palabra. Se la escucha y oye, pero no supera el grado de lo trivial, lo voluble. Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1Tim. 2, 4); ahora bien, ¿todos los hombres están dispuestos a salvarse por la vía de la gracia/amor?

Esta historia de salvación en el amor responde a la dinámica trinitaria. Es difícil dar un veredicto sobre la conciencia del concepto de Trinidad en Juan, pues se corre el riesgo de un anacronismo importante. Lo cierto es que en el pasaje leído hoy, tanto el Padre como el Hijo como el Espíritu Santo se encuentran definidos funcionalmente. El Hijo, Jesús, es el que da la Palabra y la paz. La Palabra es del Padre, bien lo aclara, pero Él la transmite, la pone en lenguaje humano. Es una Palabra que habla de muchas cosas, pero que puede resumirse en Reino y Padre. Los dichos del Hijo son dichos sobre su Padre y el proyecto que tiene para la humanidad. Ya desde el inicio, el libro hace la introducción de Jesús con el himno a la Palabra/Verbo/Logos (cf. Jn. 1, 1-18). Jesús transmite palabras y es Palabra; hay que guardar sus mandamientos y guardarlo a Él; hay que creer lo que dice y creerle a su persona. En cuanto al Padre, aparece como la fuente del amor y como el que envía. La frase sobre la grandeza del Padre superior a la de Jesús, que tantos dolores de cabeza trae la doctrina trinitaria, es una referencia más de este Hijo que sólo se entiende y se da a entender en su relación con el Padre. En el Padre comienza y termina todo, lo abarca todo, lo completa todo, y ama a todos con un amor fontal, primigenio, eterno. A partir de Él cobra sentido la Creación, la historia y el ser humano. Es Él que envía a su Hijo y que envía al Paráclito para estar presente y cercano en su pueblo. Al contrario de lo que puede creerse, Dios no desaparece ausentándose de la historia, sino que transforma su presencia. Finalmente, tenemos al Espíritu Santo, que enseña y recuerda. Es una especie de guía interior, invisible, haciendo morada en los corazones (cf. Jn. 14, 17). El Espíritu Santo afecta el meollo de los varones y mujeres, acampa en los lugares recónditos de la propia persona donde se encuentran, solos y cara a cara, Dios y lo más propio de cada uno.

Una de las características del Hijo que no desarrollamos es su condición de dador de paz. En el contexto del Evangelio donde nos encontramos, la referencia es importantísima. Recordemos que estamos en la sobremesa de la última cena. Judas ya salió a la oscuridad de la noche para entregar al Maestro (cf. Jn. 13, 30) y se le ha anunciado a Pedro que lo negaría tres veces antes del canto del gallo (cf. Jn. 13, 38). El evangelista nos hizo notar que Jesús estuvo turbado cuando habló sobre la entrega de Judas (cf. Jn. 13, 21), y que días antes hizo manifiesta su turbación cuando oró al Padre (cf. Jn. 12, 27) en una oración muy similar a la de Getsemaní de los relatos sinópticos de Marcos, Mateo y Lucas. Ahora, en el discurso de despedida, en dos oportunidades pide a sus discípulos que no se turben sus corazones (cf. Jn. 14, 1.27). Y es que es fácil turbarse en la situación en la que se encuentran. En esas situaciones, es necesaria la paz. En el griego del Nuevo Testamento, la palabra para la paz es eirene. En la literatura neotestamentaria aparece 96 veces, de las cuales 26 corresponden a los Evangelios. En el Evangelio según Juan aparece 6 veces, solamente en el contexto del discurso de despedida (cf. Jn. 14, 24 y Jn. 16, 33) y en las apariciones del Resucitado (cf. Jn. 20, 19.21.26). La paz de Jesús, distinta a la del mundo, es paz cuando abundan las tribulaciones, y paz en el orden nuevo de las cosas. No hay que esperar al fin del mundo para la paz, sino comenzar a vivirla en medio del mundo, cuando la paz es lo más necesario. En este sentido, el significado de la paz para Jesús está más cercano al concepto hebreo que al griego o al romano. Para éstos últimos, la pax (palabra latina) era la situación que se lograba mediante pactos, sociales o de guerra. El Imperio vivía la pax romana cuando los pueblos vecinos no atacaban y los ciudadanos de la oikumene aceptaban las reglas, aún si éstas fuesen injustas. La pax romana era un lema imperial y un estilo de vida. Pablo les recuerda a los tesalonicenses (cf. 1Tes. 5, 3) que, mientras los romanos se confían en su slogan de paz y seguridad, la historia los desmiente y la ruina procede, precisamente, de esa convicción en una paz falsa. Por otro lado, el concepto griego de la paz está muy ligado al tiempo en que no hay guerra declarada. Se vive en paz cuando el país propio no es atacado ni está atacando en una acción bélica determinada y característica. Aquí no importa demasiado el individuo como tal, sino más bien la situación de la nación. La paz es determinada por la política internacional, y la mayoría de los ciudadanos poco pueden hacer al respecto.

El concepto hebreo es el de shalom. Una posible traducción sería bienestar. La paz para el hebreo es el estado de salud integral, que implica el aspecto psíquico, el aspecto biológico y el aspecto social. No hay paz sólo cuando las guerras internacionales están ausentes, o sólo cuando el individuo logra aislarse del tumulto para estar en calma. Hay paz cuando hay bienestar en la persona, y por lo tanto, la paz puede conseguirse en ámbitos variados. Aún en medio de las tribulaciones se puede estar en paz, en estado de bienestar, dado no por las condiciones externas, sino por la salud que significa, en el caso del creyente, sentirse acompañado por Dios. Por esta razón puede Jesús dar su paz en momentos tan terribles como la noche de su apresamiento. Y que la vuelva a dar Resucitado, es signo de que lo importante para la paz es reconocer la presencia constante de Dios entre nosotros.

Cuando los israelitas, actualmente, se saludan, dicen mah shlomka, que puede traducirse como ¿cuál es tu paz? En la carta a los Efesios, queda claro que Jesús es nuestra paz (cf. Ef. 2, 14). Cuando todo está dado vueltas, Él es nuestra paz. Cuando hay tribulaciones, Él es nuestra paz. Cuando estamos desanimados, deprimidos o cansados, Él es nuestra paz. Cuando estamos en guerra con nosotros mismos o con los otros, Él es nuestra paz. Ciertamente, que no se turbe el corazón es difícil, sobre todo en los momentos, donde, lógicamente, debería turbarse. Pero lo importante parece estar en atenerse a la Palabra que da la paz. Como en el Imperio, hoy hay muchas intenciones de vender un concepto de paz que es mentira. Quizás, una de las tergiversaciones más dañinas sobre la paz está en la idea de aislamiento. Se está en paz cuando nadie te reclama nada, cuando nadie te demanda atención, cuando los problemas de los otros son pura y exclusivamente de los otros, cuando es posible descansar sin visitas ni llamados de teléfono. En esa paz falsa, el otro desaparece para que yo pueda tener una supuesta tranquilidad.

La paz de Jesús, en cambio, se vive en comunidad. Es la paz que brota de la primerísima comunidad, de la Trinidad. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no viven en paz separados, sino que viven la paz del amor comunitario. La Iglesia se ve impelida a buscar esa forma de existencia, que es existencia en relación. Y existencia en cercanía. Para buscar la paz, para evangelizar con la paz, es preciso armar la tienda entre los pueblos de la tierra que no gozan de ningún bienestar, que son bombardeados con la intención de que no experimenten shalom, que crean que Dios los ha dejado, se ha ido. Allí, la Iglesia debe ser esa presencia transformada del Padre, ese amor hecho palabra en acción del Hijo, esa intimidad que habla al corazón como el Espíritu Santo. Cuando la Iglesia deja la tienda de campaña entre los que están en éxodo para instalarse en los palacios de los señores de la guerra, rechaza la vida trinitaria que hay en ella. ¿Qué Dios cercano se predica desde la lejanía? ¿Qué paz puede reclamarse a la comunidad internacional cuando los sostenedores del sistema de exclusión, hambre, batallas y marginalidad son recibidos con pompa por la propia Iglesia? Hay que aprender a diferenciar la paz del mundo de la paz de Dios. Es necesario advertir que los típicos slogans suelen ser herramientas para adormecer a los pueblos, y que el Evangelio es el verdadero bienestar capaz de liberar.

El relato de la pasión según Lucas que leemos hoy es mucho más largo que los textos que estamos acostumbrados a escuchar los domingos. Por eso resulta difícil hacer un comentario que abarque las distintas dimensiones del texto, que desarrolle una exégesis acabada, que no se pase nada por alto. Las homilías del Domingo de Ramos y del Viernes Santo son de las más complicadas para los predicadores, porque en la extensión de las lecturas, es muy fácil perder el centro y muy complicado decidirse sobre qué hablar. Aquí vamos a hacer un brevísimo recorrido (no completo en absoluto) por algunos elementos de la lectura de hoy que son propios de Lucas y que diferencian esta pasión de las relatadas por Marcos, Mateo o Juan.

Una cena distinta. Los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía responden a dos tradiciones diferentes. Tenemos la de Mc-Mt, donde la inspiración predominante está en el pasaje de Ex. 24, 8, cuando Moisés rocía al pueblo con la sangre de la alianza. La otra tradición, de Pablo-Lc, encuentra más cabida desde la profecía de Jer. 31, 31-34, donde se habla de la nueva alianza que establece Dios con su pueblo. Estas dos miradas no hacen más que recalcar dos aspectos propios de la Eucaristía. Dejando a Pablo de lado y concentrándonos en los sinópticos, tenemos que la estructura de la cena varía entre la tradición de Mc-Mt y la de Lc. Si para los dos primeros Evangelios (Mc. 14, 17-26 y Mt. 26, 20-30) el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos. Como vemos, la sobremesa es más extensa en Lucas, y trata sobre la actitud discipular frente al drama de la muerte. Algunos discípulos son entregadores (como Judas), otros se disputan los primeros puestos y quieren oprimir al hermano (como en el altercado sobre quién es el mayor), otros se sentarán a comer y beber en la mesa del Reino por su fidelidad (por haber permanecido con Jesús en las pruebas), otros niegan al Cristo, pero son sostenidos por la gracia al final (como Pedro), y otros seguirán indefinidamente sin entender (como en el altercado sobre las espadas).

Getsemaní sin nombre. La escena de la oración agónica de Jesús sucede en el monte de los Olivos para Lucas, no en un lugar llamado Getsemaní (cf. Mc. 14, 32 y Mt. 26, 36). El autor, además, obvia las tres insistentes veces que, según Marcos (cf. Mc. 14, 37-41), Jesús encuentra dormidos a los discípulos. En este caso es una sola vez al final. En la misma línea, los discípulos no huyen cuando sucede el prendimiento del Maestro, como se narra en Mc. 14, 5-52 y Mt. 26, 56. A estas omisiones le podemos contraponer dos adiciones lucanas: el ángel que conforta a Jesús en su agonía y el sudor de sangre. Estos eventos narrados en Lc. 22, 43-44 no figuran en muchos de los manuscritos antiguos. San Hilario, San Jerónimo y San Cirilo testimonian que en muchos códices de su época faltaba este texto. Una de las hipótesis es que el texto estaba en la versión original del libro, pero que fue censurado durante la época en que la herejía arriana cobró vigor, ya que el arrianismo predicaba que Jesús no era divino, y la fuerte imagen agónica mostrada en esta escena sería uno de sus argumentos. Hoy sabemos, científicamente, que el sudor de sangre es un fenómeno que puede suceder en momentos de gran tensión, cuando los capilares de las glándulas sudoríparas se dilatan al punto de romperse.

El gran perdón. A lo largo del Evangelio, el tema del perdón es uno de los grandes hilos conductores de Lucas. Juan el Bautista vendrá a anunciar el perdón de los pecados (cf. Lc. 1, 76-77); el paralítico es perdonado/sanado, como en toda la tradición sinóptica (cf. Lc. 5, 17-26); la mujer pecadora pública (cf. Lc. 7, 36-50) es a quien muchos pecados le son perdonados y demuestra mucho amor por ello; las tres parábolas de la misericordia (Lc. 15) son la expresión parabólica de la obra perdonadora del Dios que se alegra con el regreso a casa del que estaba perdido; en la escena de Zaqueo (cf. Lc. 19, 1-10) se nos recuerda que el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido. Este tópico, entonces, no puede estar ausente en la pasión. Cuando el servidor del sumo sacerdote pierde la oreja por un arrebato violento de uno de los discípulos (tradición de los cuatro Evangelios), Jesús lo cura (tradición únicamente lucana); tras las negaciones de Pedro, el Señor lo mira y provoca el llanto amargo del apóstol que significa su arrepentimiento; un malhechor crucificado junto a Él es perdonado al pedir ser recordado cuando Jesús venga con su Reino; y tras la expiración, la gente vuelve a sus casas dándose golpes en el pecho, en señal de arrepentimiento. En la cumbre del perdón de Dios, una de las frases más conocidas se hace audible: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc. 23, 34). Todo este halo de perdón que envuelve la crucifixión se hace ironía en la referencia a la reconciliación entre Herodes y Pilato que estaban enemistados. El Dios presentado por Lucas es el Dios que perdona en el Hijo, el Dios de la misericordia, el que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores, inclusive con sus asesinos.

Pilato más bueno. Lucas escribe para paganos desde un ámbito pagano, y su obra completa sirve, en determinados aspectos, como apología externa para el Imperio, en vistas a que el cristianismo no sea considerado peligroso y, por lo tanto, no sea perseguido. Desde esta perspectiva se entiende la insistencia en demostrar la inocencia de Pilato (procurador romano) en el proceso judicial. Afirma que no encuentra delito en Jesús y que no es merecedor de la muerte, e inclusive que hace intentos por liberarlo. Estas referencias a la bondad de Pilato son tres (cf. Lc. 23, 4; Lc. 23, 13-15; Lc. 23, 20-22) y propias de Lucas. En Hechos de los Apóstoles, el autor retoma el tema en un discurso de Pedro: “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarlo” (Hch. 3, 13). Por las crónicas extra-bíblicas, sabemos que la personalidad de Pilato dista bastante de esta presentación, y que es casi imposible que se haya esforzado por ahorrarle la muerte a Jesús. Lo único que podría haberlo movido es su enemistad con los dirigentes judíos.

Herodes aparece. Sólo Lucas relata el encuentro de Jesús y Herodes durante el juicio. Para Mateo, Marcos y Juan este dato es desconocido. Herodes es el tetrarca que encarceló al Bautista (cf. Lc. 3, 19-20) para asesinarlo, y el que se preguntará, al enterarse de la fama de Jesús, quién es éste (cf. Lc. 9, 7-9) que algunos identifican como Juan redivivo, Elías u otro de los profetas. De cualquier manera, por la superstición característica de Herodes, desea fervientemente verlo; ocasión que no le será propicia hasta el juicio. En su locura macabra, Herodes es un personaje irrisorio. Cuando caminando hacia Jerusalén unos fariseos se acercan a Jesús para advertirle que Herodes tiene planes de matarlo (cf. Lc. 13, 31), Él trata al tetrarca de zorro y anuncia que su muerte, como la muerte paradigmática de los profetas, sucederá dentro de Jerusalén (cf. Lc. 13, 32-33), dejando en claro que Herodes es un don nadie frente a la muerte del Mesías. La afirmación es política y psicológica: Herodes es un hombre perdido en su demencia. Por eso Jesús no le habla durante el juicio. No vale la pena. Es un curioso que quiere ver trucos de magia, un ser incapaz de espiritualidad y sensibilidad, desprendido de la realidad, ajeno al drama de la vida diaria. El poder no lo ha cegado, sino que lo estupidizó.

Malhechores. Una de las escenas clásicas de la pasión lucana es la mal llamada del buen ladrón. La razón para afirmar que el nombre de la perícopa está equivocado es que no se trata de un ladrón según el texto griego, o sea, de alguien que roba, sino de uno que hace el mal, un kakoerga (malhechor). El suplicio de la crucifixión no se aplicaba a bandidos de poca monta, sino a los agitadores políticos, a los que cometían el crimen de lesa majestad (alta traición) y, según algunos historiadores, a los homicidas. No sabemos la causa específica de la crucifixión de los otros dos, pero de seguro no fue un robo menor. Ahora bien, la escena construida por Lucas rebosa en dos temas de repeticiones: la condición de rey de Jesús (los magistrados lo llaman irónicamente Elegido, los soldados de rey de los judíos, la inscripción sobre su cabeza afirma lo mismo, y el malhechor lo pide que se acuerde de él cuando venga con su Reino) y la salvación (los magistrados lo incitan a salvarse a sí mismo, luego los soldados, y finalmente el primer malhechor). La paradoja de la situación se da en que en las burlas se jactan de que ha salvado a otros, pero que no puede salvarse a sí mismo, y finalmente termina salvando al malhechor, o sea, salvando nuevamente a otro. Sus detractores son, al fin y al cabo, los que dan la pista hermenéutica de la cruz: el Mesías da la vida para que otros la tengan, muere para que otros no mueran más, se pierde para que otros se salven.

Toda la obra lucana es de un estilo exquisito. Es poesía aplicada al Evangelio. No hablamos de sensiblería, sino de sensibilidad. Lucas no es cursi, sino un interpretador del amor de Dios. Lucas ha descubierto que Dios ama por sobre todas las cosas, que es un Dios cercano, que perdona, y que por todo esto, acomete la inabarcable historia de la salvación haciéndose presente en el mundo de los pobres, marginados, publicanos, pecadores, prostitutas y malhechores. Dios se rodea de los rechazados para abrazar universalmente. Dios sufre con el sufriente, no para redimirnos con la tortura de su Hijo, sino para redimirnos en el amor que ama al que nadie quiere. Providencialmente, la pasión lucana elimina las escenas más sanguinarias de la tradición, como lo es la tortura registrada en Mt. 27, 27-30, Mc. 15, 16-10 ó Jn. 19, 2-3, y añade las preciosas escenas de la curación de la oreja del sirviente herido, la mirada a Pedro tras sus negaciones, el pedido de perdón para aquellos que lo crucifican y la escena de los dos malhechores. De esta manera, Lucas nos aclara que no salva el sufrimiento, sino el amor. Dios no quiere de ninguna manera el sufrimiento de su Hijo; son los seres humanos los que no soportamos su Evangelio y decidimos matarlo sometiéndolo a la injusticia de nuestro sistema. Él, de todas maneras, nos amó y nos ama. Esa es la locura por la que perdona Dios, y esa, en sí, es la locura de Dios. Pablo expresa en términos de la teología de la sustitución que el amor de Dios está probado en que, aún siendo pecadores, Cristo muere por nosotros (cf. Rom. 5, 8). No nos hemos ganado el amor de Dios, lo hemos recibido.

El relato de la pasión de Lucas es el relato de la gracia. La conversión es posible porque somos amados. Analógicamente, evangelizar para cambiar el mundo sólo tiene efecto si amamos primero. Creer que los varones y las mujeres deben cambiar porque traemos un mejor sistema moral desde el cristianismo, o porque nuestra religión está más organizada, es un error craso. Cambia el que descubre el amor de Dios, la extremidad, ultimidad y radicalidad de ese amor. ¿Cómo evangelizar a quien no amamos? ¿Cómo narrar la historia de la pasión en frío, sin sentirse conmovido por ese gesto absoluto que es dar la vida? Los evangelizadores evangelizan cuando aman, no cuando elaboran el mejor discurso, o celebran con los mejores signos, o son recibidos en la mayor cantidad de casas. Evangelizan cuando el amor se hace fiel a pesar de las tribulaciones. Evangelizan cuando amando logran que el otro descubra la cercanía de Dios, que no está lejano en su trono, sino crucificado, por amor, junto a los crucificados de la historia, y éstos son capaces de decirle Jesús, tuteándolo, como el malhechor de Lucas.

El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen sus discípulos: «¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de Pascua?» Entonces, envía a dos de sus discípulos y les dice: «Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle y allí donde entre, decid al dueño de la casa: “El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, donde pueda comer la Pascua con mis discípulos?” El os enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros». Los discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron tal como les había dicho, y prepararon la Pascua.
Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio y dijo: «Tomad, este es mi cuerpo». Tomó luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. Y les dijo: «Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios».
Y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. (Mc. 14, 12-16.22-26)

Desde el siglo XIII la Iglesia celebra la fiesta del Cuerpo y Sangre de Cristo, conocida popularmente como Corpus Christi. Tradicionalmente, la misa del día está precedida o culminada con una procesión que lleva el pan consagrado por las calles. La fiesta puede celebrarse como evocación de tres cuerpos o momentos de la historia de la salvación:

- Cuerpo físico, momento de encarnación: podemos celebrar el misterio del ingreso material de Dios a la historia, encarnado en María. No es un dato para nada menor en la cosmogonía católica este suceso, y ciertamente es determinante para entender la Eucaristía. El cuerpo físico de Dios, el que sufrió la muerte, el que resucitó, es la señal del Dios que ha asumido en su fibra íntima las alegrías y las tristezas del ser humano. No celebramos un Dios desencarnado, un ente energético que vaga por el cosmos, un panteísmo que es todo y es nada a la vez. Celebramos al Dios encarnado, al que se tomó el tiempo de crecer en Palestina, el que trabajó para ganarse el pan de cada día, el que se cansó y pidió agua para beber, el que oraba por las noches y las madrugadas, el amigo de Lázaro, el que fue crucificado, el Resucitado.

- Cuerpo sacramental, momento de la pasión: podemos celebrar hoy, y casi siempre la fiesta se focaliza en esto, la Eucaristía, el sacramento nacido en la cena pascual, como realidad profética de entrega para la unidad, sacrificio para la comunión. No recordamos meramente un trozo de pan sin levadura, sino que hacemos el memorial del gesto apasionado de Jesús, gesto que culmina en la cruz, gesto de amor infinito. Celebramos el alimento por excelencia, alimento dado hace dos mil años y vigente hoy, alimento que desafía las crisis económicas, las sequías, los avatares de la globalización, la mala política, las guerras y las pestes. Celebramos la pasión con que fue dado este alimento; una pasión que significa derramar la sangre, y que nos invita a alimentarnos de ese pan y de ese vino para aprender nosotros a poner la misma pasión de Jesús es nuestra vida. Es cuerpo y sangre entregados, por eso comulgar no puede ser menos que asumir esa entrega.

- Cuerpo místico, momento de evangelización: la entrega, la pasión de la última cena, es un sacrificio para la comunión, para que todos los hombres y mujeres se reconozcan hermanos en Jesús e hijos de Dios. Celebramos hoy, entonces, el cuerpo místico de Cristo, la comunidad de discípulos misioneros que constituye la Iglesia, el sacramento universal de salvación, la propagadora del Reino. Celebramos la Buena Noticia, el Evangelio depositado en el cuerpo místico que, expandiéndose, lleva un mensaje de liberación y plenitud a la humanidad. Celebramos la comunión en el sentido constitucional de la palabra, como la verdadera trabazón de sentimientos, acciones, gestos, obras, pensamientos, corazones, manos, miradas, sueños, que sin colisionar, conviven en el amor de Dios. Celebramos el cuerpo místico eclesial en relación al cuerpo sacramental, bendecido y repartido para dar de comer al fatigado, al hambriento, al cansado del camino. Somos nosotros, también, cuerpo de Cristo, y eso es digno de celebrar.

El relato de la institución de la Eucaristía, con las palabras de Jesús en la última cena, nos ha sido conservado por cuatro textos: la Primera Carta a los Corintios de Pablo, el Evangelio según Marcos, según Mateo y según Lucas. Los estudiosos aseguran que Pablo y Lucas representan una tradición y una determinada interpretación de la última cena, mientras Marcos y Mateo, más parecidos entre sí, plantean otra perspectiva. Las diferencias entre los cuatro textos nos permitirán penetrar más el sentido del texto del Ciclo B, perteneciente a Marcos.

En primer lugar debemos contextualizar la institución de la Eucaristía. En el relato de Pablo (1Cor. 11, 23-26), del año 55 aproximadamente, el recuerdo que hace el Apóstol de la tradición que le ha sido transmitida, se enmarca en unas cuestiones sobre las celebraciones en la comunidad de Corinto. Aparentemente, el culto de la cena del Señor incluía también una cena como cualquier otra, donde cada uno llevaba para compartir alimentos. Pero en Corinto estas celebraciones estaban demostrando divisiones (cf. 1Cor. 11, 18), probablemente porque los miembros más ricos de la Iglesia se sentaban a comer entre ellos, en un lugar de la casa (lugar de reunión habitual) mejor preparado y con abundante comida, a diferencia de los miembros pobres que, por su condición, llegaban a pasar hambre al no llevar suficiente alimento y ser despreciados del grupo de los ricos. Una causa posible de esto deja entrever 1Cor. 11, 33, donde Pablo sugiere que se esperen los unos a los otros para comer; cabe suponer que los pobres, por su trabajo, llegaban más tarde, cuando los ricos, desocupados, ya habían comenzado la cena y no les daban lugar. El Apóstol evoca, entonces, la tradición sobre las palabras de Jesús en la última cena, asegurando que “cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1Cor. 11, 26), por lo tanto, comer indignamente la cena, celebrar sin comunión, es un sacrilegio (cf. 1Cor. 11, 27), una afrenta al mismo Cristo. En los sinópticos, en cambio, por su condición de relato, la institución de la Eucaristía está incluida dentro del relato de la pasión, específicamente en la sección que narra escenas de la cena pascual previa a la muerte de Jesús. En Mateo y Marcos, los versículos previos a la institución relatan el altercado con Judas el Iscariote (cf. Mc. 14, 18-21; Mt. 26, 21-25), cuando se pone de manifiesto que Jesús será entregado por uno de su círculo íntimo. En Lucas, en cambio, el esquema se altera notablemente. Si para los dos primeros Evangelios el croquis es: altercado con Judas/institución de la Eucaristía (pan/vino)/salmos y salida hacia el monte de los Olivos; para Lucas es: primera copa/pan/segunda copa/altercado con Judas/discusión entre los discípulos sobre quién es el mayor/palabra a Simón/recomendación a los discípulos/himnos y salida al monte de los Olivos.

En la tradición de Mateo y Marcos, la institución acontece con la realidad de la entrega ya puesta sobre la mesa. El Hijo del Hombre será entregado por uno de sus más cercanos, y así es que sus palabras sobre el pan y sobre el vino se vuelven proféticas, sacramentales. No se puede entender el episodio sin esa referencia a Judas, más específica en Mateo y más velada en Marcos. En Lucas, en cambio, primero sucede la institución y luego la referencia a la entrega, por lo que se resalta otro aspecto de la Eucaristía, menos dramático y más concentrado en el hecho de la alianza por sí mismo. Para los dos primeros Evangelios, el dramatismo es fundamental. El hombre que será llevado a la muerte por uno de sus amigos, es el que radicalmente asume la muerte como sacrificio expiatorio, como alianza que se hace con sangre. Cabe destacar en este punto otra diferencia sustancial. Mientras Pablo y Lucas hablan de la copa (poterion) de la nueva alianza (cf. 1Cor. 11, 25 y Lc. 22, 20), Mateo y Marcos (cf. Mt. 26, 28 y Mc. 14, 24) se refieren a la sangre (jaima) de la alianza.

El sentido de la copa puede iluminarse desde la oración en Getsemaní de Lc. 22, 42: “Padre, si quieres, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. La copa es signo de los sufrimientos que acepta Jesús, pero sufrimientos que devienen de aceptar la Voluntad del Padre. Por ende, la copa puede ser más el símbolo del compartir, de la comunión con otro. Jesús acepta la plena comunión con el Padre, comparte la copa, que en este caso particular lo llevará a la cruz por el anuncio del Reino. En esta línea de comunión con otro se inscribe el término nueva alianza, asumiendo la profecía de Jer. 31, 31-34, donde Yahvé promete un día de renovación total de la alianza, con la ley grabada en los corazones y el perdón de los pecados. La copa de la nueva alianza es la re-comunión entre Dios y los seres humanos establecida por medio de Jesús.

Por el otro lado, el sentido de la sangre de Mateo y de Marcos se lee a la luz de Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: Ésta es la sangre de la Alianza que Yahvé ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras”. La referencia es sumamente clara. La sangre que toma Moisés para rociar al pueblo proviene de los holocaustos y los novillos ofrecidos como sacrificio de comunión (cf. Ex. 24, 5). La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. Así cobra más impresión la ubicación del episodio de Judas previo a la institución, porque es de un acto violento de los hombres que Dios establece la re-comunión. En la cita de Éxodo, el acto violento (el holocausto y el derramamiento de la sangre de los novillos) es querido y hasta estipulado por Yahvé, estableciendo un culto de sangre. En Mateo y Marcos, la violencia no es querida por Dios, sino que sucede como consecuencia del pecado humano, que es entrega del amigo, repudio del poder religioso judío y destrucción en manos del poder político de Roma. El mundo humano, desde la intimidad representada en Judas hasta la mega-estructura poderosa del Templo y el Imperio, ejercen violencia, y es Dios encarnado quien asume ese sufrimiento, quien asume ser violentado, pero lo asume libremente, en lugar de los holocaustos y sacrificios, proponiendo así el final de la violencia que mata, porque el colmo de esa violencia es el asesinato de Dios.

Asumiendo su final inminente, su final violento, es que Jesús asegura no beber más el vino hasta beberlo renovado en el Reino de Dios. Derrama su sangre porque cree que es posible el Reino de la justicia, la vida y la paz, porque cree que la violencia puede terminar. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por la victoria definitiva de la resurrección, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. La sangre mencionada por Mateo y Marcos es sangre que surge del pecado, sangre que surge de la finalización de una vida, pero que termina siendo sangre que da vida y que libera del pecado. Es una sangre dramática, como mencionamos anteriormente, y sin embargo es sangre de la que se vale Dios para transformar la historia, sangre que se genera por un valor anti-Reino que Dios, paradójicamente, utilizará para cimentar el Reino.

El texto de hoy es un texto cargado de sensaciones. Es un texto de sangre y entrega. En el Evangelio según Marcos, como recalcamos en otras oportunidades, es clave la confesión de fe del centurión romano al pie de la cruz, cuando viendo la manera en la que expira Jesús, proclama: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc. 15, 39). Lo notable es que la fe del pagano procede de ver la manera (joutos) en la que muere Jesús, o sea, la manera en la que derrama la sangre, la manera en la que se entrega. Su fe no procede de haber oído las enseñanzas del Maestro, no procede de presenciar los milagros hechos en Palestina ni de haber compartido la famosa última cena, como no procede tampoco de ver al Resucitado. Su fe nace en la forma de expirar del Mesías; eso le bastó para creer. El centurión cree por la sangre y la entrega de Jesús. Eso es un gran llamado de atención a la evangelización. ¿Cómo pretendemos despertar la fe en los hombres y mujeres? ¿A través de milagrería? ¿Con hechos excepcionales? ¿Con palabras elocuentes? El pagano romano que cree por la entrega de Jesús nos interpela. Quizás, desperdiciamos demasiado tiempo buscando la espectacularidad de la misión, cuando lo que nos falta es derramar la sangre, es hacer alianza entregando la vida, y con esa entrega despertar la fe de los que no creen.

El misionero no puede dejar de ver en la Eucaristía el pan que se hace cada vez más grande para alimentar a todos, pero que al mismo tiempo, para expandirse, se parte, se quiebra, se rompe en pedazos. Es la violencia del mundo que continúa a pesar de haber colmado la medida, a pesar del asesinato de Dios. Es la violencia que se opone al Reino. Es la violencia que resquebraja el pan, pero que aún así, por la acción divina, esos trozos se vuelven alimento para los hambrientos, como porciones que Dios no se permite desperdiciar. En la celebración de la Eucaristía, el misionero experimenta la tensión de la victoria consumada en la pascua y la sangre que se sigue derramando en el mundo. La Eucaristía, el cuerpo del Cristo que fue crucificado, no es un escape ni una forma de espiritualidad que nos aísla de los problemas, sino una invitación a asumir el cuerpo encarnado del Maestro como encarnación en la historia de las personas. Es una invitación a entregarse, con el compromiso de dar la vida y, a la hora de expirar, hacerlo como lo hizo Jesús, sin dejar a dudas que se cumplía, fielmente, la Voluntad del Padre.

Muchas homilías de este domingo se concentran en el hecho ritual, y de la vida cotidiana ni noticias. A muchos fieles, en este domingo, se les vienen a la mente y el corazón cuestionamientos serios sobre la comunión, sobre el papel del pan y el vino consagrados, sobre ese grupo cada vez mayor de hombres y mujeres a los que se les veta, institucionalmente, comulgar. Corpus Christi es una oportunidad misionera para releer detenidamente lo siguiente: “Ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos” (Mc. 14, 24). ¿Quiénes son esos muchos? ¿Una cantidad delimitada de la humanidad, asumiendo que otros quedan por fuera? ¿O más bien muchos es mejor traducirlo como multitud? La multitud o muchedumbre, en términos bíblicos, es siempre un número incontable de personas. ¿Qué valor puede tener la sangre derramada por Jesús si vuelve a encerrarse, como el judaísmo, en una elite? ¿Qué es lo novedoso del cristianismo si no es universal? La Eucaristía ha de ser universal, ha de ser mesa abierta, donde comen los paganos como el centurión romano, donde la violencia es transformada por el poder de Dios, donde se alimenta la misión que los busca a todos, a la multitud, no a unos pocos. La Eucaristía nos debe recordar, constantemente, que hacer la comunión es partirse, es darse, es entregarse. Hacer la comunión es encarnarse, sobre todo donde están aquellos vetados a comulgar institucionalmente (donde están los divorciados, donde están los concubinos, donde están los pecadores). Hacer la comunión es asumir que la maquinaria violenta nos hará derramar sangre, pero que la derramamos gustosos, porque la sangre que ya derramó la violencia con el Mesías, nos ha cubierto a todos para liberarnos.

Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. Durante la cena, cuando ya el diablo había puesto en el corazón a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarle, sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios volvía, se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó. Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la toalla con que estaba ceñido. Llega a Simón Pedro; éste le dice: «Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?» Jesús le respondió: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora: lo comprenderás más tarde». Le dice Pedro: «No me lavarás los pies jamás». Jesús le respondió: «Si no te lavo, no tienes parte conmigo». Le dice Simón Pedro: «Señor, no sólo los pies, sino hasta las manos y la cabeza». Jesús le dice: «El que se ha bañado, no necesita lavarse; está del todo limpio. Y vosotros estáis limpios, aunque no todos». Sabía quién le iba a entregar, y por eso dijo: «No estáis limpios todos». Después que les lavó los pies, tomó sus vestidos, volvió a la mesa, y les dijo: «¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros? Vosotros me llamáis “el Maestro” y “el Señor”, y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros. (Jn. 13, 1-15)

El jueves santo es el punto intermedio entre el comienzo del triduo pascual y el final de la cuaresma. Es la tarde-noche donde Jesús cena por última vez con sus discípulos, instituye la Eucaristía y les lava los pies, así como la noche donde se angustia en Getsemaní, siente el abandono de sus más íntimos y es apresado. Estamos en un punto intermedio que nos deja mal sabor. Si bien durante toda la cuaresma el tema de la muerte rondaba y muchos personajes pergeñaban el arresto y asesinato de Jesús, hoy sentimos que no hay vuelta atrás, y lo sentimos con el mismo Jesús, conciente de la cercanía del final, presto a hacer la Voluntad del Padre. Los templos hoy suelen ser adornados con flores, hay una buena iluminación, se prepara la custodia para depositar el Santísimo, y en la sacristía aguardan las telas para cubrir las imágenes, acción que se verá acompañada de la denudación del altar. Estamos en el punto intermedio de la fiesta y el luto, de alegrarnos y entristecernos.

El jueves santo suele contar con dos celebraciones: por un lado está la Misa Crismal que tiene lugar en las catedrales, donde el centro son los santos óleos, y por lo tanto, el aspecto sacramental de la Iglesia; por otro lado, la Misa de la Cena del Señor, celebrada en las parroquias, donde se acumulan una serie de significados sacramentales:

- Sacramento eucarístico: la Iglesia tiene en esta noche el recuerdo vivo de la institución de la Eucaristía, y por lo tanto, la exaltación de la fraternidad. La Iglesia toda, reunida en torno al Maestro, hace de la comida un signo de comunión.

- Sacramento del servicio: Jesús lava los pies a sus discípulos y nos recuerda que si Él lo hizo, si se constituyó siervo, no podemos nosotros no hacer lo mismo. El sacramento eucarístico, justamente, cobra sentido pleno a la luz de la entrega de la vida por los otros.

- Sacramento sacerdotal: por ser el día eucarístico, es también el día del ministro eucarístico, del sacerdote, a quien la Iglesia le confía la enorme y santa tarea de presidir las celebraciones y consagrar, en nombre de Jesucristo, el pan y el vino. Es la noche para recordar que el sacerdocio sólo puede ser entendido a la luz de la Eucaristía.

- Sacramento del perdón: en la historia de la Iglesia, el jueves santo fue el día escogido para que los penitentes públicos recibiesen, tras cuarenta días de ayuno, la absolución. Era el día de la purificación comunitaria y la re-incorporación de algunos miembros a la comunión plena, como si se tratase de su segundo bautismo.

Para los Evangelios sinópticos, Jesús tiene la última cena con sus discípulos en la noche de la Pascua judía. Para Juan, en cambio, el día de la Pascua es el posterior a la cena (cf. Jn. 13, 1), es mañana, y por lo tanto, Jesús será crucificado, cronológicamente, en lugar del cordero pascual, pues como el Templo ya había sido suplantado por su persona durante el incidente del Templo y el resto del relato, ahora no existe otro lugar para el sacrificio más que el cuerpo del Señor, el cual se inmola en el altar de la cruz. En este caso, donde se permite la duda sobre a qué tipo de cena se refiere Juan en su texto (si la de Pascua o una cena cualquiera), aparece como dato histórico la práctica frecuente en Jerusalén de celebrar la cena pascual en dos o tres días. Era tanto el afluente de personas a la ciudad para la fiesta que el espacio físico no daba abasto, y si todos quisiesen comer la pascua el mismo día, no habría salones ni casas ni hospederías que pudieran alojarlos. Por eso, usualmente, algunos grupos cenaban la pascua el día antes al señalado y, luego, los otros grupos tomaban esos lugares para cenar el día indicado. Aferrándonos a esta salvedad, no es ilógico pensar que Juan relata la cena pascual celebrada un día antes con argumentos históricos, aunque sin dudas, la importancia de peso es la razón teológica.

Los versículos 1 y 3, como solemnes declaraciones, expresan el hecho teológico con vehemencia y sentimiento. El versículo 2 parece más una interrupción de propósito narrativo, cortando el aire grandilocuente para insertar al diablo y a Judas en contraposición a la actitud de Jesús. En primer lugar se nos presenta una cronología, de la que acabamos de hablar, situando la cena el día antes de la Pascua judía para que el cordero inmolado en la fiesta sea el mismo Jesucristo. Luego, podemos leer la palabra hora, vocablo significativo en el cuarto Evangelio. La primera mención está en la perícopa de las bodas de Caná, cuando Jesús dice a su madre que aún no ha llegado su hora (cf. Jn. 2, 4). Desde ese episodio hasta el de hoy, desde aquella comida a ésta, desde esa fiesta a la celebración actual, han sucedido muchas cosas. Se ha encontrado con una samaritana, y le ha dicho que llegará la hora en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad (cf. Jn. 4, 23), ha dicho a los judíos que llegará la hora en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios (cf. Jn. 5, 25), se ha escapado de quienes querían detenerle porque no era su hora (cf. Jn. 7, 30; Jn. 8, 20), y tras enterarse que los griegos lo buscaban, asegura por fin que ha llegado la hora de la glorificación (cf. Jn. 12, 23). Desde aquel adelantamiento de la hora en Caná al comienzo de la consumación de la hora, el Evangelio según Juan nos ha explicado cuestiones fundamentales sobre ese momento (el sistema templario desaparecerá, la muerte se transformará en vida y primará la universalidad) y la imposibilidad de que suceda antes o después de lo querido por Dios. La hora es una categoría teológica joánica que expresa la obediencia del Hijo, los planes del Padre y la plenitud de los tiempos. La obediencia del Hijo se refleja en su total y libre aceptación de la hora, los planes del Padre son designios salvíficos que no pueden interrumpir los hombres arrestando a Jesús antes de lo indicado, y la plenitud de los tiempos es la fraternidad universal de la hora que llega superando el Templo y la muerte.

Juan asegura, además, que la hora es el momento de pasar de este mundo al Padre. El verbo pasar nos remite inmediatamente a la pascua, paso del ángel exterminador quitando la vida de los primogénitos egipcios y paso de los israelitas por el mar al ser liberados. La hora de Jesús es su Pascua, su paso al Padre. El ángel exterminador, esta vez, no se llevará los primogénitos egipcios, sino al primogénito de Dios, y no habrá israelitas atravesando el mar, sino mortales atravesando hacia la vida eterna. Pasar de este mundo al Padre no es dejar atrás a los seres humanos, olvidándolos, sino pasar para salvarlos, para rescatarlos. No se trata esta vez de dejar atrás Egipto, sino dejar atrás la muerte de este mundo para llegar al mundo de vida del Padre que, finalmente, transforma esta realidad. Jesús es conciente, sabe que la hora de pasar es la hora del sufrimiento, de la angustia, por eso ha expresado antes: “Ahora mi alma está turbada. Y ¿que voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!” (Jn. 12, 27). La agonía de Getsemaní está resumida en esta frase del Maestro. Jesús termina aceptando la Voluntad del Padre porque ha venido para esto, toda su existencia estuvo encaminada hacia la Pascua. La hora no es un momento más, es el momento de la entrega definitiva, el sacrificio absoluto, el amor que ama hasta el extremo. Quizás, dentro del Nuevo Testamento, dos citas parecidas sean de las más fuertes emocionalmente hablando: “Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn. 13, 1) y “Me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gal. 2, 20). La primera encuentra en la segunda una explicación. El amor extremo de Jesús por los suyos lo lleva a la entrega de su propia persona, una entrega por amor. La hora de la glorificación es, ciertamente, Voluntad del Padre y obediencia del Hijo, pero no son voluntad ni obediencia al estilo autoritario humano, sino voluntad y obediencia de amor. El ritmo del plan salvífico, el momento de la hora, no es un frío cálculo de un Dios distante y matemático; es el latido del amor divino que ama extremadamente, que ama hasta la muerte.

Como sacramento anticipado de ese amor que se manifestará exuberante en la cruz, Jesús lava los pies de los discípulos. Esta tarea, habitual en un ambiente de desierto y polvillo, como signo de hospitalidad para el recién llegado, era realizada ordinariamente por un esclavo pagano, pues un judío no podía realizar esa labor degradante, ese trabajo propio de esclavos (cf. Lev. 25, 39). Lavar los pies a otro era menester muy indigno; tanto, que si bien los rabinos imponían a sus discípulos algunos servicios, les era prohibido exigirles que los descalzaran y lavaran sus pies. En ese contexto, el gesto de Jesús y la reacción de Pedro adquieren significado profundo. La expresión máxima de amor y servicio estará en la cruz, pero primero el Maestro realiza el gesto degradante de los siervos para transparentar la humillación a la que se somete por amor, y de esa manera, imponer como regla de vida de la Iglesia, el servicio. Jesús asume, también, en el lavado, la condición de los pobres, esclavos y sometidos, dándole al sacramento un grado de universalidad que, comenzando por los pequeños, por los últimos, alcanza a todos.

Hay tres cosas que el texto resalta como conocimiento de Jesús, como cosas que el Maestro sabía. Una es que había llegado su hora (cf. Jn. 13, 1), y otra que el Padre había puesto todo en sus manos (cf. Jn. 13, 3). El plan salvífico descansa en Él, y asume esa responsabilidad. La tercer cosa que sabe es que había salido de Dios y a Dios volvía (cf. Jn. 13, 3). En la estructuración del Evangelio según Juan se distinguieron siempre dos partes: el libro de los signos entre el capítulo 1 y el 12, y el libro de la hora desde el capítulo 13 hasta el final. La primera parte comienza con el prólogo del logos, aseverando su pre-existencia, su vida con Dios (cf. Jn. 1, 1) y su envío al mundo (cf. Jn. 1, 11); la segunda parte, como acabamos de mencionar, comienza aseverando que el Hijo ha salido del Padre (como el prólogo), y ahora agrega que debe volver. El libro de los signos es el descenso de Dios hacia los humanos, el libro de la hora es el regreso hacia la gloria. El Evangelio según Juan cubre, dinámicamente, todo el universo, desde arriba hacia abajo y, a la inversa, volviendo desde abajo hacia arriba. Es un amor total y universal que no quiere que nadie quede fuera. Es un amor en constante referencia al Padre, un amor que mira a los hombres y mujeres al tiempo que mira hacia Dios. Es un amor que desciende para subir, que se humilla para ser exaltado, que viene a los que lo necesitan para elevarlos. Es un amor difícil de comprender, un amor que Pedro no puede aceptar todavía. Jesús le dice que lo comprenderá más tarde (cf. Jn. 13, 7). En la cruz y en la tumba vacía se entiende el resto, en la muerte por amor extremo y la resurrección por amor extremo se encuentra la clave de Dios. Jesús nos lo revela (cf. Jn. 1, 18), y lo hace sirviendo.

El amor extremo nos suena a fanatismo. Ama extremadamente el fanático, el poco racional, el loco. Da la vida el sentimentalista, el necio, el poco previsor. En el mismo sentido, el mejor servicio es la dirección y coordinación, lograr avanzar profesionalmente, asegurarse un bienestar económico y una producción que aporte a la maquinaria capitalista. Bajo estos parámetros, Jesús sería el anti-ejemplo. Y sin embargo, es el ejemplo por excelencia, el modelo. Su amor extremo tiene poco de fanatismo, su servicio se opone fehacientemente a los cánones de diferenciación social. Pretende salvar el mundo con la entrega de su vida, y es el hombre más coherente que ha pisado la tierra. Entiende que cumplirá la misión que le ha encomendado el Padre muriendo. Es tan inconcebible para Pedro como para la mayoría de nosotros, hace dos mil años y hoy. Y sin embargo, su invitación es que hagamos lo mismo, que nos lavemos los pies los unos a los otros, o sea, que sirvamos, o sea, que demos la vida por aquello que significa la hora: por la desaparición de la opresión religiosa (la sustitución del Templo), por la universalidad (que todos sean hermanos), por la vida que vence a la muerte (la resurrección).

Quizás nos falta esa concepción de servicio. Quizás, y sobre todo para muchos misioneros, sea complicado el sentido martirial del servicio. Porque no es servicio cristiano (al menos no en el marco de la última cena) la misión asegurada, momentánea y de compromiso parcial. El servicio cristiano misionero es el que da la vida, literalmente, el que relativiza todo por un Reino sin opresión, sin muerte y universal. Ser mártir no es cosa del pasado. Miles de cristianos siguen siendo asesinados a causa del Evangelio. Y a nosotros parece no importarnos. Vemos el lavatorio de los pies como un gesto simpático, de un Jesús que hacía caridad con sus discípulos. El lavatorio de los pies es dramático, es un sacramento de un hombre que está a punto de morir asesinado, un hombre traicionado por uno de sus íntimos, un hombre que mira con los ojos de Dios, y por lo tanto, se opone al mundo. El lavatorio de los pies es Jesús explicando, de la manera más pedagógica posible, que ha despreciado su inmortalidad para ser clavado en la cruz, que se ha hecho siervo cuando es Señor, que se ha puesto a la altura del discípulo siendo Maestro. El lavatorio de los pies es Dios auto-donándose. ¿Cuánta de esa radicalidad del servicio estamos dispuestos a dar? ¿Cuánto de nosotros mismos somos capaces de donar, de dar?

¿Cuántas veces vimos la evangelización como un acto de superioridad? La misión, a veces, se hace desde arriba, sin descender, sin ser enviados a los nuestros. No nos permitimos lavar los pies de nadie, y aún así nos declaramos servidores del Reino. No nos permitimos dar la vida, y aún así nos atrevemos a llamarnos mártires. Puede que nos dé miedo amar en extremo; puede que lo consideremos inapropiado, insano. Amamos, sí, pero tenemos un límite, una frontera infranqueable. ¿Cómo vamos a dar la vida? ¿Y nuestra vida no vale nada? Jesús tendría algo que respondernos a esas preguntas, algo que seguramente nos escandalizaría. Probablemente, Él se quitaría el manto, se ceñiría con la toalla y comenzaría a lavarnos los pies. Podemos prohibírselo, o dejar que nos lave, luego hacer lo mismo nosotros, y tener parte con Él.