PALABRA DE MISIÓN

Editorial Claretiana me ha editado, hace unos meses, el libro “Discípulos de este siglo” sobre algunas parábolas de Jesús. Como los caminos de este blog nos están llevando, en estos últimos posteos, por el lado de las comidas, quiero compartir un fragmento del segundo capítulo del libro, dedicado a la parábola del Padre Misericordioso de Lc. 15, 11-32; parábola que finaliza con un banquete organizado por el padre para celebrar que hay más vida que muerte, más encontrados que perdidos.

Los dejo con el fragmento en este fin de semana de panes partidos y repartidos.

El hijo menor recupera algo más que comida. Recupera dignidad, y recuperándola vuelve a la vida. Eso es lo que celebra el padre. Ha triunfado el amor. Hay un esclavo menos en el mundo. Es justamente ese amor el que elimina la esclavitud y devuelve la vida. El hijo mayor, por supuesto, no lo entiende. Su recriminación es que ha estado siempre junto a su padre cumpliendo las órdenes, y ahora llega éste que se había ido por su propia decisión y todos festejan, cuando deberían castigarlo. La pregunta que el hijo mayor no realiza a su padre es por qué no lo castiga. Sabe la respuesta, y eso le aterra. Entiende que lo único que está en juego para su padre es el amor; lo demás es accesorio. Para él es al revés: el castigo del pecador está primero, lo demás es accesorio.

Esa actitud farisaica del hijo mayor no es sólo de algunos fariseos históricos. Es de muchos cristianos actuales. Hay que estar bien parados para admitir que el Padre ama de más. Hay que conocer lo suficiente a Dios como para suponer y creer que para Él estamos todos invitados a la fiesta, porque todos somos hijos. Si el problema es que no hemos entendido de qué clase de filiación se trata, entonces la cuestión es otra. Si creemos que los verdaderos hijos son los que ven al Padre como un juez administrador de castigos, nos equivocamos; si creemos que la relación con el Padre debe ser de acatamiento y no de amor, estamos equivocados; si hemos inventado un complicado juego de reglas que deben ser cumplimentadas para acceder más tarde (mucho más tarde) al novillo cebado, también estamos equivocados. Los hijos pueden comer el novillo cuando sea, porque lo que es del Padre, también es nuestro. Los hijos no se enojan cuando los perdidos son encontrados, cuando los muertos vuelven a la vida. Ese aumento de hijos no significa que haya menos para compartir, sino que ahora hay alguien nuevo para hacerlo. Eso es motivo de suficiente alegría, en el cielo y para los ángeles. Eso es lo que ocultamos, sistemáticamente, cuando predicamos la Buena Noticia. Terminamos evangelizando con noticias secundarias, con el discurso institucional, pero nos olvidamos que la compasión de Dios, su amor infinito, es la mayor atracción que podemos generar. La Buena Noticia es que hay un espacio donde todos somos dignos e iguales porque somos amados: ese espacio es el seno del Padre. ¿Podrá serlo para nosotros? ¿O preferimos refunfuñar desde afuera creyendo que estamos adentro? Porque para ser verdaderos hijos, más que acatar las órdenes de un padre, tenemos que reconocer que tenemos hermanos.

He decidido aprovechar la ocasión litúrgica, la celebración del Cuerpo y Sangre de Jesús, que son cuerpo y sangre para el mundo, para reflotar un no tan viejo artículo guardado sobre la Eucaristía. Lo he publicado alguna vez; lo publico de nuevo con algunas citas agregadas. Es un aporte que no quiere tener nada de dogmatismo, pero sí mucho de propuesta. Buena comida.

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, en el que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción rigorista y legalista de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por las manos hábiles de la zona, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el automóvil o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el Sábado de Gloria bien entrada la noche y Domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar del resto de los días semanales, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios agentes de pastoral resulta una carga por las cosas que hay que organizar en las parroquias. El resto del año transcurre, discurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. “No ayudan mucho a ello, ni en la misa ni en los demás sacramentos, los actuales textos litúrgicos, que deberían significar realmente el conmorir, el ser consepultado y el conresucitar con Cristo” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984).

La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. “La interpretación cristiana del desorden y la opresión como pecado no puede menos de ser consecuente y entender que la libertad no puede venir sino por una resurrección tras el dolor de la muerte” (Ibíd.). El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. “Jesús no soportaba ver a personas pasando necesidad, no aguantaba el dolor de los otros, era algo superior a sus fuerzas. Porque su sensibilidad no lo toleraba” (Castillo, J. M. La ética de Cristo (segunda edición). Desclée de Bouwer, 2006).

Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; descubrimos que necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; descubrimos que necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso sin más. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y de que el otro es mi hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros como Iglesia damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyéndolo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. “Ante todo, la liturgia ha estado excesivamente montada sobre la otra vida. La salvación es en la otra vida, en la eterna; la salvación de esta vida se refiere de manera predominante, cuando no exclusiva, a lo que en ella hay de la otra vida. Por lo tanto, atiende a lo moral y a lo religioso, habiendo reducido previamente las dimensiones de lo moral y lo religioso. Lo importante es la otra vida, y lo que en ésta dice relación con la otra es más bien lo interior, lo segregado: «Retirémonos de este mundo, anticipando así la entrada en el otro, en la morada eterna»” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984). Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto. “Todo ello nos permite afirmar solemnemente que la celebración de la Eucaristía no puede hacerse en el espíritu de Jesús si no va acompañada de hambre y sed de justicia. Traicionaremos la memoria del Señor si con ella ocultamos o hacemos irrelevante la presencia de relaciones injustas en la comunidad de los fieles que celebran y asisten a la Eucaristía” (Boff, L. Teología desde el lugar del pobre. Sal Terrae, 1986).

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. “El Reino se anticipa y se concreta siempre que se realiza la Cena de Jesús” (Ibíd.). La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abierta y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva; la comida de la salvación penetra la historia de los seres humanos para que los que no tienen lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o del cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógico que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para los sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

6. Por una mesa universal, popular y laica (un sueño)

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos varones hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar unos pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.

He decidido aprovechar la ocasión litúrgica, la celebración del Cuerpo y Sangre de Jesús, que son cuerpo y sangre para el mundo, para reflotar un no tan viejo artículo guardado sobre la Eucaristía. Lo he publicado alguna vez; lo publico de nuevo con algunas citas agregadas. Es un aporte que no quiere tener nada de dogmatismo, pero sí mucho de propuesta. Buena comida.

1. La mesa de Jesús es abierta para todos

Cuando Jesús come, todos pueden acercarse a su mesa para compartir el pan. Pero esa universalidad no se vive desde el concepto clásico de universalidad, como si hubiese sillas vacías infinitas donde cada uno las va ocupando. El concepto de universalidad del Evangelio se basa en la particularidad de la opción por los marginados. La mesa, entonces, está abierta para todos los marginales y para los que, sin serlo, están dispuestos a asumir la marginalidad por su compromiso con la vida de los pobres. Quien prefiere ocupar un lugar de honor y diferenciación, se aparta a sí mismo de la mesa de Jesús, porque se escandaliza con el Mesías que se sienta entre prostitutas, pecadores, publicanos, impuros y pobres económicos. ¿Qué tipo de banquete mesiánico es éste donde lo mejor de la sociedad se entrecruza con lo peor de ella? O peor aún, ¿qué tipo de banquete regio se come al revés, con los marginales en los primeros puestos?

Cuando Pedro, según el relato de Marcos, le inquiere a Jesús: “Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc. 10, 28); Él le responde que nadie que haya dejado bienes por el Evangelio quedará sin recompensa, sentenciando luego que “muchos primeros serán últimos y los últimos, primeros” (Mc. 10, 31). En esa inversión del orden establecido se aclara la marginalidad que debe ser adoptada para sentarse en la mesa universal. Cuando el evangelista Lucas utiliza la misma expresión sobre los últimos y los primeros (cf. Lc. 13, 30), la sitúa en el contexto del banquete universal del Reino de Dios escatológico, en el que “vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa” (Lc. 13, 29), o sea, cuando llegarán de todas las naciones, consideradas paganas e impuras, a celebrar la salvación. Para un judío, aceptar la inserción de la gentilidad en el plan de Dios es hacerse último y dejar la posición de supuesto liderazgo. Para nosotros, cristianos de hoy, sigue siendo un llamado de atención.

Si la Eucaristía nos resulta un premio a nuestras buenas obras, y un castigo para los malvados que no pueden comulgar, entonces hemos des-universalizado la mesa de Jesús. Para revertir esa perversión eucarística, habrá que vivir en serio la marginalidad y celebrar en serio entre los marginales. Habrá que abandonar la concepción rigorista y legalista de pureza/impureza por la del amor que es gracia. La Eucaristía no puede comerse siempre dentro de un templo bellamente adornado y siempre entre los mismos rostros que desconocen lo que sucede al otro lado de la vereda. La Eucaristía se debe celebrar al aire libre, en las calles de los barrios que siempre están inundadas, con la mesa prestada de un vecino, con el mantel tejido por las manos hábiles de la zona, con la copa que en cualquier casa se utiliza para las ocasiones especiales, con un pan que se amase desde la mañana entre los que se animan. Cada uno trae su silla a la celebración, pero para ofrecérsela al otro, y que otro me la ofrezca a mí. Aquí no importa si las manos están sucias para comulgar porque estuvo arreglando el automóvil o porque no hay agua corriente. Aquí no se pregunta si te ganaste la participación de la Eucaristía; al contrario, la condición para unirte a la mesa es que te reconozcas necesitado de una mesa donde comer con los otros.

2. Compartir la mesa es celebrar la Pascua

La liturgia del triduo pascual es la más bella de todas, y con razón es la madre de todas las liturgias. Pero esa belleza parece diluirse a lo largo del resto del año. Y si consideramos que, dentro del triduo pascual, sólo el Sábado de Gloria bien entrada la noche y Domingo son los momentos de resurrección, nos quedamos con poco más de veinticuatro horas al año donde se remarca con ahínco que Jesús resucitó y que vamos a resucitar como Él. Los demás domingos y fiestas, y ni hablar del resto de los días semanales, nos perdemos en actividades rutinarias eclesiales, ocupaciones laborales, festejos de santos y advocaciones marianas. Pero de resurrección, poco. Sin embargo, cada vez que nos reunimos en torno a la Eucaristía, se hace memorial de la Pascua. O si queremos utilizar otras palabras: cada vez que comemos en la mesa de Jesús, hay sacramento de su resurrección y de la nuestra. Esa es una dimensión de demasiado gozo para darse el lujo de desperdiciarla.

Cuando Jesús cuenta la parábola del banquete de bodas del hijo del rey, en el inicio del capítulo 22 de Mateo, se nos relata que los invitados a la fiesta se excusaron de ir e incluso mataron a los mensajeros de la buena noticia. Entonces, estando todo ya preparado, el rey mandó a sus siervos a que trajeran a cuanta persona encontraran, sin preguntar sobre moralidad, a los buenos y a los malos. Pero uno de los que ingresó en esta camada no tenía traje de boda, por lo que fue expulsado. Quien no está preparado y listo para festejar, no puede comer el banquete. Es la boda del hijo del rey, un evento mayor, un hecho extraordinario y fuera de lo común. No tener traje es no tener ni la alegría ni la conciencia de lo que se celebra.

Muchas veces, en la Eucaristía no se sabe qué se celebra. La Pascua son unos días feriados y una oportunidad de escapar. Para varios agentes de pastoral resulta una carga por las cosas que hay que organizar en las parroquias. El resto del año transcurre, discurre. La vida se escapa sin la alegría de Dios. Y los domingos sigue estando la misma congregación reunida en torno a una mesa, con las caras largas y tristes, escuchando música que parece fúnebre, como si en lugar de festejar la vida plena se hiciese un recordatorio lúgubre. “No ayudan mucho a ello, ni en la misa ni en los demás sacramentos, los actuales textos litúrgicos, que deberían significar realmente el conmorir, el ser consepultado y el conresucitar con Cristo” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984).

La Eucaristía tiene que ver con la muerte en cuanto Dios es capaz de transformarla en vida. Pero la Eucaristía no es sólo la cruz. “La interpretación cristiana del desorden y la opresión como pecado no puede menos de ser consecuente y entender que la libertad no puede venir sino por una resurrección tras el dolor de la muerte” (Ibíd.). El Crucificado y los crucificados de la historia son el marco contextual en que el pan partido tiene sentido; pero al mismo tiempo, el pan compartido y repartido es la esperanza de que las situaciones pueden virar, cambiar, convertirse. Al compartir la mesa creemos que hay Pascua para todos, que todos los corazones son libres para abrirse a lo trascendente, que los sistemas injustos son destruibles, que a los gigantes opresores se los puede derribar. No hay por qué escuchar homilías y sermones oscuros, apocalípticos y moralistas si vamos a una fiesta; no hay por qué cantar música que duerme y aburre; no hay por qué prohibir instrumentos que utilizamos en otras fiestas, fuera del templo; no hay por qué tener los bancos ordenados en fila, dejando a los últimos bien lejos de la mesa, que es el centro del festejo.

3. En la mesa se acoge

La mesa de Jesús no termina en la comida en sí. Si así fuese, la gente llega, se acomoda, come y se va. La mesa de Jesús es un concepto más grande que implica una acogida. Jesús sale a buscar al marginal, lo mira con amor, le habla al corazón, lo escucha, intercambia, y lo invita a un banquete donde encontrará espacio, oportunidad de expresarse y reconocimiento de su dignidad. El acogido debe ser capaz de sentarse en la mesa como si fuese la suya propia, y debe ser capaz de entrar en relación con los otros comensales desde la confianza. La mesa de Jesús no es silenciosa. Allí se habla y todos pueden hablar. Se comparten las experiencias y se las respeta. Animarse a la acogida es muy arriesgado, porque quien acoge está cediendo parte de sí al otro.

Los distintos resúmenes que los evangelistas presentan sobre cómo acudían las masas a Jesús es paradigmático. Para Mateo: “Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor” (Mt. 9, 35-36). Para Marcos: “Jesús se retiró con sus discípulos hacia el mar, y le siguió una gran muchedumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón, una gran muchedumbre, al oír lo que hacía, acudió a él. Entonces, a causa de la multitud, dijo a sus discípulos que le prepararan una pequeña barca, para que no le aplastaran. Pues curó a muchos, de suerte que cuantos padecían dolencias se le echaban encima para tocarle” (Mc. 3, 7-10). Para Lucas: “Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón, que habían venido para oírle y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos quedaban curados. Toda la gente procuraba tocarle, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (Lc. 6, 17-19). Las características de la acogida jesuánica son la compasión, la curación y el exorcismo. “Jesús no soportaba ver a personas pasando necesidad, no aguantaba el dolor de los otros, era algo superior a sus fuerzas. Porque su sensibilidad no lo toleraba” (Castillo, J. M. La ética de Cristo (segunda edición). Desclée de Bouwer, 2006).

Compasión que mueve a la acción, que denota un corazón atento. Curación que es acompañamiento y restitución de la situación querida por Dios. Exorcismo que es bien venciendo al mal. Comer es parte del tratamiento, pero también meta de un camino que comienza en el encuentro personal. Al encontrarnos con el otro descubrimos que necesita compasión, alguien que le hable al corazón, que lo mire de verdad y a su altura, no desde arriba, que reconozca sus carencias y no se aproveche de ellas; descubrimos que necesita curación, porque su cuerpo y su mente sufren, y no puede reconocer la presencia de Dios a su lado acompañándolo en esa situación; descubrimos que necesita exorcismo porque está esclavizado, por distintos demonios, pero al fin y al cabo preso, sin libertad, sin poder hacer, y nadie le ha ofrecido una vía alternativa para romper las cadenas y proyectarse.

Si la Eucaristía es una hora semanal, es una farsa. La Eucaristía comienza cuando el cristiano se encuentra con el otro que necesita compasión, curación y exorcismo. Allí da inicio la mesa, que se coronará alrededor del pan y el vino. El templo no puede abrirse quince minutos antes de la celebración, ni la gente puede ir entrando sin recibimiento. Además, aunque parezca obvio a esta altura de la historia eclesial, no se puede pretender que una persona venga a comer con nosotros si nadie la ha invitado. El ministerio de la acogida exige un trabajo de toda la semana, casa por casa, ámbito por ámbito, y en la entrada del templo, y alrededor del sitio elegido cuando se celebra fuera del templo, y ubicando a las personas, y dialogando. La Eucaristía no es un acto religioso sin más. En la Eucaristía hacemos sacramento de la comunión, de la familia que formamos en Cristo, y de que el otro es mi hermano. Por eso debo sentirme tan ligado a él o ella que no puedo evitar hablarle, saludarlo, sentarme a su lado, interesarme por lo que le pasa.

4. La Eucaristía es recíproca

La idea de que nosotros como Iglesia damos todo lo bueno al mundo y el mundo lo rechaza, es una concepción tan anquilosada como inexacta. Creernos súper-dadores y poner al otro en situación de pasividad extrema atenta contra el Evangelio. La reciprocidad es la esencia y lo maravilloso de la diversidad cultural, de las idiosincrasias, de las diferencias. El otro es distinto porque puede enriquecerme, cambiarme y mejorarme. Yo soy distinto para enriquecer, cambiar y mejorar al otro. Pero en el mismo nivel. La Iglesia puede aportar cosas increíbles al mundo, sin embargo, si no sabe recibir las cosas del mundo que pueden acercarla más a Dios, rompe el esquema comunicativo. Si no hay comunicación, entonces no hay evangelización, porque el Evangelio está para ser comunicado. Y la misión no es otra cosa que la comunicación de la Buena Noticia. La palabra técnica e inglesa feedback expresa el concepto que en español llamamos retroalimentación. Las comunicaciones son completas cuando se retroalimentan, cuando emisor-receptor son intercambiables, de igual dignidad y recíprocos. Lo demás es monólogo o confusión, pero no comunicación.

La capacidad de escuchar de Jesús es asombrosa. Su oído y su corazón oyen el clamor de los oprimidos. Jesús es un profeta de su tiempo porque, escuchando a la gente, puede saber qué les sucede, qué necesitan, por qué ríen, por qué lloran, qué les sobra, cuáles son sus capacidades. La voz del otro se reviste de significado y es valorada positivamente. La voz del otro puede cambiar a Jesús. Clásico es ya el ejemplo de la mujer sirofenicia de Marcos, que se acerca para pedirle al Maestro que expulse el demonio de su hija (cf. Mc. 7, 26), a lo que Jesús responde: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc. 7, 27). Clásica es también la respuesta de la mujer que la hizo pasar a la historia grande: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). En el mismo episodio contado por Mateo, la última frase de Jesús para con ella es una alabanza de su fe (cf. Mt. 15, 28); en Marcos, en cambio, se alaban sus palabras: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29). Jesús es capaz de reconocer la voz del otro e incorporarla. La mujer sirofenicia le hace comprender a Jesús que para los paganos también hay pan de salvación, que también pueden compartir el pan de los hijos, y que eso es querer de Dios. Jesús no rechaza ese aporte, sino que oyéndolo, lo hace vida.

De la misma manera, en la Eucaristía no hay comunicación unidireccional. No es sólo la Iglesia alimentando al mundo. Es la Iglesia y el mundo en diálogo, que a la vez es comunicación con Dios. El pan y el vino (la mesa toda) es un espacio donde se puede traer lo que tenemos para compartir y sacar lo mejor. Es un espacio donde se escucha la voz del cristiano de la primera hora y del ateo que quiere comprometerse con los seres humanos. En una Eucaristía restrictiva, sólo habla uno y los demás escuchan, uno grita y los otros acatan, una sola voz vale y las otras pueden estar o no. En una Eucaristía recíproca, en cambio, la participación es voluntaria y espontánea, y la voz de aquel vale igual que la mía, y nos escuchamos, y buscamos el mayor provecho para los hermanos. Y si alguien mal visto interviene, también es escuchado, y su voz no vale menos ni es prejuiciado, sino que se valora su aporte por la repercusión en amor que puede tener para los demás. Siendo recíproca, la Iglesia puede crecer. Restrictivamente, centralizando la voz en pocos y las decisiones en grupos específicos, la Iglesia se ahoga en su propia saliva.

5. El banquete es escatológico (aquí y ahora)

Que en la Eucaristía anunciemos la muerte y proclamemos la resurrección hasta la vuelta de Jesús (parusía) no significa que la Eucaristía deba desencarnarse. Miramos hacia delante, hacia el futuro, porque aquí y ahora es necesario mirar también. Partimos el pan místicamente porque queremos encarnarnos para repartir el pan materialmente. Vivir ajenos a la realidad es un peligro en todas las áreas y en todos los tiempos. “Ante todo, la liturgia ha estado excesivamente montada sobre la otra vida. La salvación es en la otra vida, en la eterna; la salvación de esta vida se refiere de manera predominante, cuando no exclusiva, a lo que en ella hay de la otra vida. Por lo tanto, atiende a lo moral y a lo religioso, habiendo reducido previamente las dimensiones de lo moral y lo religioso. Lo importante es la otra vida, y lo que en ésta dice relación con la otra es más bien lo interior, lo segregado: «Retirémonos de este mundo, anticipando así la entrada en el otro, en la morada eterna»” (Ellacuría, I. Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, 1984). Siempre es más fácil estar dentro del templo, con las puertas cerradas, entre los que nos conocemos bien, sin realizar cambios. Arriesgarse a salir, a estar en medio de las necesidades, a conocer otros rostros, a relacionarnos, a cambiar y cambiarnos, es dificilísimo.

La cuestión antropológica, o sea, propia del ser humano, es que siempre piensa que mañana puede ser mejor, o que mañana se hará lo que hoy no. En lo religioso, aprovechando los justificativos teológicos, esa concepción sirve para olvidarse de los pobres. Como ellos sufren tanto, es mejor que sigan sufriendo para que les toque el paraíso en la vida venidera. Esa actitud (esa mirada) marca una distancia abismal entre la estructura institucional de la Iglesia y el pueblo. En el hecho eucarístico, esa distancia se remarca porque el sacramento, en la Iglesia Católica por ejemplo, tiene un ministro oficial e institucional, habilitado para consagrar el pan que es para el pueblo. Entonces, si los pobres tienen que ser alimentados por personas que creen conveniente que ellos mueran de hambre para salvarse, nunca resucitarán la esperanza, y siempre seguirán siendo el chivo expiatorio del aval que la institución eclesial da a un sistema injusto. “Todo ello nos permite afirmar solemnemente que la celebración de la Eucaristía no puede hacerse en el espíritu de Jesús si no va acompañada de hambre y sed de justicia. Traicionaremos la memoria del Señor si con ella ocultamos o hacemos irrelevante la presencia de relaciones injustas en la comunidad de los fieles que celebran y asisten a la Eucaristía” (Boff, L. Teología desde el lugar del pobre. Sal Terrae, 1986).

Una de las constantes en la prédica del Reino que hace Jesús es la relevancia de los pobres y marginados. Los pobres son los bienaventurados porque de ellos es el Reino (cf. Mt. 5, 3 y Lc. 6, 20); es de ellos aquí y ahora, en su pequeñez, y no mañana ni en un futuro lejano. Es su propiedad y no un regalo consuelo. A ellos se les anuncia la Buena Noticia (cf. Mt. 11, 5; Lc. 4, 18; Lc. 7, 22), en un mundo que los anoticia sobre malas nuevas o que los convierte en titulares policiales. La esperanza, la alegría, el cambio es para ellos. La Iglesia no puede ser una administradora a futuro de lo que ya es propiedad de los marginados. La Iglesia no puede creer que ellos tendrán el Reino el día de mañana, cuando al Reino ya lo tienen. No puede negarles la Buena Noticia a los principales destinatarios de ella. Privatizar lo que Dios da es imposible. No se da esperanza a largo plazo, ni se niega la comida prometiendo una comida mejor. “El Reino se anticipa y se concreta siempre que se realiza la Cena de Jesús” (Ibíd.). La presencia de los pobres y marginales en los banquetes de Jesús, y el escándalo que ello produce entre fariseos y gente de la alta alcurnia israelita sirve como muestra para entender que la práctica alimenticia del Maestro era algo más que una forma simpática de comer; al compartir la mesa tan abierta y tan particularmente con los despreciados, Jesús anuncia proféticamente que lo escatológico se hace presente y real en su banquete, y que los pobres son plenos partícipes de la salvación; tan partícipes como dignos de comer a la par, sin tener que pedir permiso. Cuando ocurren las multiplicaciones de los panes (cf. Mt. 14, 13-21; Mt. 15, 29-38; Mc. 6, 34-44; Mc. 8, 1-9; Lc. 9, 11-17; Jn. 6, 1-15), uno de los datos característicos es que la gente tenía verdaderamente hambre, y Jesús es sensible a esa necesidad. Las multiplicaciones son la pre-figura del banquete escatológico: Dios alimenta al hambriento hasta la saciedad, hasta que sobre. No importa cuánta planta tenga el comensal para pagar la participación; todos tienen libre acceso a los manjares. La comida de la salvación no depende de la capacidad adquisitiva; la comida de la salvación penetra la historia de los seres humanos para que los que no tienen lleguen a tener.

Algunas de las plegarias eucarísticas, antífonas y rúbricas litúrgicas de la celebración eucarística suelen dejar el sabor a espiritualismo desencarnado. Se habla mucho del futuro, del paraíso o del cielo, y de las ventajas de la vida eterna, pero poco se dice de los que mueren de hambre en un mundo con recursos suficientes para evitar ese flagelo, o de los discriminados en la mesa global donde se sientan sólo los poderosos y dueños del capital. ¿No sería coherente que al consagrar el pan de la Eucaristía se bendiga comida para aquel que no la tiene? ¿No sería lógico que al consagrar el vino se firmaran acuerdos y contratos para llevar agua a las zonas desérticas y sin cuencas hídricas? ¿No sería cristiano celebrar la Eucaristía todos los domingos en un comedor infantil, o en un albergue nocturno para los sin-techo, o en una casa de recuperación de adictos? Hacer presente y real la Eucaristía en el mundo que tiene hambre es la clave para completar el significado pleno del pan que se comparte y el vino que se reparte.

6. Por una mesa universal, popular y laica (un sueño)

Sueño con una Eucaristía celebrada en la calle de aquella villa miseria donde no se atreve a ingresar la policía. La mesa está construida con la madera de cajones de manzana; no hay piedra consagrada para este altar, pero los albañiles han ofrecido, cada uno de ellos, un ladrillo en agradecimiento por el trabajo que tienen. Los manteles son coloridos y no blancos, de plástico a veces y rajados otras tantas. La mesa no es tan corta como los altares de los templos. Es larga y tiene muchas sillas alrededor; cada participante trae un aposento y la ley es no usarlo uno mismo, sino intercambiarlo con el que trajo otro. Todos traen comida, y el que no puede hacerlo, no se avergüenza, porque en la mesa se comparte lo que hay sobre ella. Algunas mujeres y algunos varones hacen la recepción, y para eso llegan una hora antes de lo estipulado. Reciben, acogen, conversan, ríen y hacen reír. No cobran nada por su trabajo ni tampoco estipulan precios para las intenciones de la Santa Misa que se celebrará. El que quiere pedir por algo lo hace libremente. Tampoco se toma asistencia ni se prohíbe la participación al que se acerca. La misma manera de comer aleja a los que traen malas intenciones. Un rico no acepta que le toque una silla de plástico sin respaldar en el último lugar de la mesa, un político no acepta que no le den la palabra para un discurso largo y persuasivo, un ultra-ortodoxo sale corriendo cuando el pan que se va a consagrar fue hecho por las señoras del barrio desde bien temprano, con el mismo amor con el que todas las madrugadas amasan para sus familias y para sacar unos pocos pesos.

Sueño con una Eucaristía universal, que se celebra entre los pobres de la tierra, fuera del templo, abierta para el que quiera sumarse, sin discriminación, sin distinción entre ministros oficiales y pueblo. Sueño con una Eucaristía popular, donde el ritmo lo marca la gente y no la rúbrica, celebrada con ardor y música autóctona, en la lengua que todos puedan entender, y si hay varias lenguas, celebrada bilingüe o trilingüe. Sueño con una Eucaristía laica, sin monopolio clerical del pan y del vino, donde hoy es ministro uno y mañana es ministra otra, sin privilegios por tener el poder de consagrar. Sueño con una Eucaristía distinta que se parezca cada vez más a los banquetes de Jesús en Palestina, con publicanos, prostitutas y pobres, al aire libre, sin otro ministro que Dios, en una mesa donde se hablan de las cosas cotidianas que preocupan y se las hace trascender.

Juan José Gravet ha tomado el último comentario de mi blog al tercer domingo de Pascua y lo ha ampliado. Por supuesto, es un mejor trabajo que el mío, que complementa y mejora lo que quise expresar. Está colgado en la web. Les dejo el link para quien quiera leer mejor el episodio de este domingo. Un abrazo a Juan José y un abrazo a los que quieren seguir comiendo con Jesús.

https://docs.google.com/document/d/1qAcU4iwGwgUZ8fvGbmY9o1a7zjdM6cotSAAh9S6c0h4/edit?pli=1

Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. Todavía estaban hablando de esto, cuando Jesús se apareció en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con ustedes”. Atónitos y llenos de temor, creían ver un espíritu, pero Jesús les preguntó: “¿Por qué están turbados y se les presentan esas dudas? Miren mis manos y mis pies, soy yo mismo. Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo”. Y diciendo esto, les mostró sus manos y sus pies. Era tal la alegría y la admiración de los discípulos, que se resistían a creer. Pero Jesús les preguntó: “¿Tienen aquí algo para comer?”. Ellos le presentaron un trozo de pescado asado; él lo tomó y lo comió delante de todos.

Después les dijo: “Cuando todavía estaba con ustedes, yo les decía: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos”. Entonces les abrió la inteligencia para que pudieran comprender las Escrituras, y añadió: “Así estaba escrito: el Mesías debía sufrir y resucitar de entre los muertos al tercer día, y comenzando por Jerusalén, en su Nombre debía predicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados. Ustedes son testigos de todo esto”. (Lc. 24, 35-48)

Las comidas según Lucas

En el Evangelio según Lucas podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17).

Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. Las comidas con los discípulos sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte, ya que vivir como vivía el Maestro es arriesgarse a ser asesinado.

En esta comida que leemos hoy, última comida del Evangelio, juegan un papel eje la prueba y el testimonio. Jesús parece empecinado en demostrar que es Él mismo, que no se trata de un espíritu o un fantasma. Los discípulos están sobresaltados y asustados ante la aparición. ¿Qué pasa si la mente les está jugando una alucinación? ¿Qué pasa si la angustia los está llevando al delirio? ¿Qué pasa si las almas de los muertos vuelven? Justamente, parece ser que esta última pregunta es lo que intenta aclarar el Resucitado. Por eso les muestra las manos y los pies, por eso quiere que lo toquen, por eso come frente a ellos. No están viendo un fantasma, sino al Jesús de Nazareth crucificado, que ahora es el Jesús resucitado, con un cuerpo incorruptible, pero no por eso otra persona.

El hombre que comió con ellos el jueves, que fue arrestado en Getsemaní, que fue torturado y crucificado, es el hombre que tienen enfrente, distinto, renovado, pero el mismo. Es el hombre que comía con todos y que ahora come con ellos, es el hombre de la mesa compartida que la sigue compartiendo en su plenitud. Estas pruebas de la resurrección, más que fundamentar el hecho pascual, parecen dirigirse a un grupo de discípulos que separan entre un Jesús de la historia, de carne y hueso, de un Jesús espiritual ajeno a ellos, fantasmagórico. Pero el Señor se preocupa por revelar la continuidad de su ser, la correspondencia antes de la cruz y después del sepulcro vacío.

Jesús sigue comiendo

Que Jesús siga comiendo es signo de que siguen en pie las esperanzas del Reino, que el banquete escatológico es una realidad, que vale la pena morir por esa mesa abierta a todos. Lo interesante de esa continuidad, esa continuación que supera la muerte, es la plenificación de la historia. Si Jesús no hubiese resucitado, o lo hubiese hecho fantasmagóricamente, espectralmente, como lo suponen los discípulos al principio del relato, entonces la historia humana no es más que desperdicio, algo sin importancia, algo que el mismo Hijo de Dios prefirió olvidar.

En cambio, con la resurrección de Jesús en cuerpo transformado, la historia se hace plena, se eleva, se transforma también. No ha olvidado Jesús su cuerpo en la tumba, desprendiéndose de Palestina, de Galilea, de sus discípulos; ha quedado un sepulcro vacío porque el cuerpo ha resucitado, se ha renovado, y por lo tanto, la historia puede renovarse. Lo que hacemos aquí no es en vano. Esto despierta en los discípulos alegría y asombro (cf. Lc. 24, 41). Están felices porque recuperan la esperanza, porque quien creían muerto está vivo, porque no acaba todo en la fosa. Están asombrados porque es el mismo Jesús, sin trucos, sin puestas en escena, el mismo que los llamó, con el que caminaron, con el que comieron. Asombra el Dios encarnado por siempre, en el seno de María, pero también en la resurrección, no despreciando la carne, sino re-creándola eternamente. De eso da pruebas Jesús, de que es capaz de hacer nuevas las cosas (cf. Ap. 21, 5).

Testigos de estas cosas

La perícopa comienza con la referencia a los discípulos de Emaús que han vuelto de su experiencia pascual y cuentan a los discípulos lo sucedido, para terminar en una afirmación categórica de Jesús: “Ustedes son testigos de estas cosas” (Lc. 24, 48).

¿De qué cosas? Pues en los versículos anteriores lo encontramos: que el Mesías debía padecer y resucitar según las Escrituras. Los discípulos son testigos del kerygma, de la vida y la muerte del Cristo, pero sobre todo de su resurrección. Lo han visto, lo han oído, lo han tocado, han convivido con Él. Son el depósito de la fe eclesial. En este sentido cobra importancia el grupo apostólico para Lucas. Claramente se diferencian los Once de los demás discípulos (cf. Lc. 24, 33). Al principio fueron doce, pero uno se ha perdido. Sin embargo, el número parece importante para el evangelista, ya que al comienzo de Hechos, su obra continuadora del Evangelio, la temática adquiere relieve. Allí seguimos encontrando la diferenciación entre el grupo apostólico (cf. Hch. 1, 13) y los demás discípulos (cf. Hch. 1, 14-15). Pedro toma la palabra un día y asegura que los Once deben volver a tener el número doce. La condición para el aspirante es la siguiente: “Es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección” (Hch. 1, 21-22).

Debe ser un hombre que haya convivido con Jesús desde el inicio de su ministerio público hasta la ascensión. Entonces, podrá dar testimonio de la resurrección, asegurando que el Nazareno, el crucificado, es el Resucitado. La función de los Doce es, para Lucas, claramente testimonial. El grupo apostólico existe en cuanto son fundamento humano de la fe de la Iglesia, como transmisores primigenios, depósitos y columnas de lo que creemos. No se trata de súper-hombres ni jerarcas todopoderosos; son personas que, habiendo convivido con Jesús de Nazaret, dan prueba de que quien se les apareció es el mismo, con su cuerpo renovado, con sus mismas manos y sus mismos pies, el que aún comparte la comida y la mesa con todos. Los Doce son varones porque, para el legalismo judío, sólo vale el testimonio de ellos, y el de la mujer no tiene valía. No fueron elegidos por el machismo de Jesús, sino para demostrar al entorno cultural que, según sus métodos jurídicos, la resurrección es un hecho verdadero.

Los Doce son doce representando al pueblo de Israel, constituido por doce tribus. Si bien el grupo apostólico viene a ser la superación del nacionalismo israelita, también es el testimonio de todo Israel (de las doce tribus) sobre el Mesías, manifestado en la espera popular, en la historia de la salvación y en las Escrituras (la Ley, los Salmos y los Profetas). No se trata de elegidos por un sistema elitista de distinción, sino elegidos para testimoniar, para dar fe, para evangelizar.

Yo creo en los Doce

Para la comunidad receptora del Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles, era muy importante encontrar en el origen eclesial, en la comunidad más primitiva de todas, un grupo cohesionado y cimiento de la Iglesia como lo son los Doce en estas obras. Se supone que Lucas escribe a un grupo de cristianos de origen pagano que vive dividido, en constante escisión, fomentando el sectarismo intra-eclesial. Los Doce vienen a ser la apología de Lucas, su argumento para invitar a la comunión. Las columnas de la fe de la Iglesia, varones israelitas, dan testimonio de la pascua y, a partir de ella, predican la conversión para el perdón de los pecados de todas las naciones. Ellos son testigos y, a la vez, pruebas de la resurrección; y con ellos toda la Iglesia se vuelve prueba y testigo. Para la comunidad lucana, los Doce son una utopía a realizar en su presente, un proyecto comunitario de fe viva, de fe creída, de fe vivida, de fe en comunión. Un proyecto que encuentra su continuidad desde Jesús de Nazaret, y que ya habiendo superado el nacionalismo israelita, se encuentra entre los paganos con la esperanza de la mesa común, el banquete donde todos tienen un asiento.

El grupo apostólico también es modelo para nosotros; por nuestro cientificismo y por nuestro sectarismo. La modernidad ha puesto en discusión todo desde el positivismo, y tocó el turno también a la resurrección. Pero si nuestra fe es una mera sensación o una visión de hombres y mujeres angustiados, entonces no podremos ser misioneros nunca. ¿Quién daría la vida por la sensación de otro? ¿Quién marcharía a los confines de la tierra a anunciar una visión de hace dos mil años? Nosotros, actualmente, somos testigos que no hemos visto, pero provenimos de aquella generación que sí convivió con el crucificado resucitado, aquella generación que enfrentó la persecución por un hecho, por una realidad, aquella generación que dio la vida.

Ese cientificismo de la modernidad y la competencia del consumismo, han favorecido también el sectarismo interno. A la gracia de los nuevos movimientos y carismas, hemos adicionado una competitividad que desgarra. Este grupo organiza una determinada pastoral, y aquel organiza una especie de contra-pastoral, superponiéndose al primero. Otro grupo contabiliza cuántos miembros posee y habla pestes del grupo vecino que lo supera en número. La misión parece ir deteniéndose en un enfrentamiento que no lleva a nada. La comunión se parte en tantos fragmentos como intereses egoístas abundan. Pareciese que cada cual hace de la pascua lo que le conviene. Los Doce nos siguen testimoniando el ideal de unidad. De más está agregar que la construcción que hace Lucas de las cordiales relaciones en la Iglesia primitiva son más la expresión de un deseo que la realidad histórica. De más está agregar que los primeros años no fueron un paraíso, sino un encontronazo de teologías y pastorales, un cúmulo de idas y vueltas. De más está decir que por eso no es menos válida la utopía lucana.

Los Doce no representan la tergiversación de la historia en la pluma del evangelista; son un llamado a la unidad, un clamor comunional. A las sectas intra-eclesiales, a la competencia entre los discípulos, a los odios entre hermanos, Lucas les habla desde los Doce, Jesús les habla desde la mesa compartida. 

12 El primer día de la fiesta de los panes Acimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, los discípulos dijeron a Jesús: “¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la comida pascual?”. 13 El envió a dos de sus discípulos, diciéndoles: “Vayan a la ciudad; allí se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo, 14 y díganle al dueño de la casa donde entre: El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, en la que voy a comer el cordero pascual con mis discípulos?. 15 Él les mostrará en el piso alto una pieza grande, arreglada con almohadones y ya dispuesta; prepárennos allí lo necesario”.

16 Los discípulos partieron y, al llegar a la ciudad, encontraron todo como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua.

17 Al atardecer, Jesús llegó con los Doce. 18 Y mientras estaban comiendo, dijo: “Les aseguro que uno de ustedes me entregará, uno que come conmigo”. 19 Ellos se entristecieron y comenzaron a preguntarle, uno tras otro: “¿Seré yo?”. 20 Él les respondió: “Es uno de los Doce, uno que se sirve de la misma fuente que yo. 21 El Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado: más le valdría no haber nacido!”.

22 Mientras comían, Jesús tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: “Tomen, esto es mi Cuerpo”. 23 Después tomó una copa, dio gracias y se la entregó, y todos bebieron de ella. 24 Y les dijo: “Esta es mi Sangre, la Sangre de la Alianza, que se derrama por muchos. 25 Les aseguro que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios”.

26 Después del canto de los Salmos, salieron hacia el monte de los Olivos. 27 Y Jesús les dijo: “Todos ustedes se van a escandalizar, porque dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. 28 Pero después que yo resucite, iré antes que ustedes a Galilea”. 29 Pedro le dijo: “Aunque todos se escandalicen, yo no me escandalizaré”. 30 Jesús le respondió: “Te aseguro que hoy, esta misma noche, antes que cante el gallo por segunda vez, me habrás negado tres veces”. 31 Pero él insistía: “Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré”. Y todos decían lo mismo. (Mc. 14, 12-31)

12

Esta indicación temporal de Marcos es confusa. Ciertamente se puede decir que la Fiesta de los Ácimos comienza con la Pascua, pero algunos historiadores consideran que un judío, al hablar o escribir, diferenciaría concretamente los Ácimos de la Pascua. Lo real es que la víctima pascual, los corderos, no se mataban el día de la Pascua, sino en la víspera. Nos queda suponer que Marcos escribe utilizando calendario y modos griegos. Si bien el relato concreto de la institución eucarística contiene muchos semitismos, es de suponer que esta sección introductoria con el envío de los dos discípulos es de distinto origen, constituyendo un relato aparte que se unió a la última cena en la redacción.

Los discípulos quieren celebrar la comida pascual con Jesús. Parece una propuesta que brota de ellos y no primariamente de Jesús. La intención es prepararla con tiempo, ya que la comida pascual implica conseguir un lugar para celebrarla (cuestión no tan fácil en una Jerusalén atestada de peregrinos), hay que conseguir y matar al cordero, preparar los panes ácimos y preparar la mesa con los objetos necesarios para el ritual de esa noche.

13

El relato del signo del hombre con el cántaro que comienza aquí tiene mucha similitud con el relato de los dos discípulos que son enviados, a la entrada de Jerusalén, a buscar el asno que montará Jesús para ingresar a la ciudad (cf. Mc. 11, 1-6). En ambas oportunidades son enviados dos discípulos, alertados de una señal que los guiará, y al encontrarla podrán cumplir la misión que les ha sido encargada: una misión de preparación.

En este caso, la señal es un hombre con un cántaro de agua. No era inusual encontrarse con gente que buscara agua en la fuente de Siloé de Jerusalén, pero sí es raro que un varón realice un trabajo que era, prácticamente, privativo de la mujer. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos comentaristas no ven nada particular allí. Otros suponen que el hecho de ser un varón el que lleva el cántaro, hace al signo más identificable para los dos discípulos, y más fácil de encontrar. También se baraja la posibilidad de un pre-acuerdo entre Jesús y el hombre del cántaro, lo cual ya es más dudoso. Y, finalmente, se investiga sobre la orientación sexual del hombre del cántaro, que realiza un trabajo femenino. La idea del dominio que tiene Jesús sobre la situación de su vida y de su muerte queda clara: Él sabe lo que pasa y lo que está pasando, y envía a sus discípulos con seguridad, con certeza. Lo demás está en las hipótesis exegéticas.

14

El hombre del cántaro no es el dueño de la casa. Tras seguirlo, los dos enviados deben preguntar al real dueño del lugar dónde está la habitación para celebrar la Pascua. Es importante destacar que la celebrará el Maestro con sus discípulos. En esta ocasión, Marcos prefiere hablar del Maestro antes que de Jesús o de Señor. Es una cena pascual, pero también una cena de enseñanza, de discipulado. El Maestro y sus discípulos se sientan a la mesa; quizás, allí se devele la enseñanza más profunda, la enseñanza cumbre.

15

Las casas de Jerusalén con dos pisos solían tener la habitación principal, la más grande, en el piso de arriba. Por eso se habla del aposento alto, por ejemplo. Las habitaciones grandes eran necesarias para la celebración de la Pascua, por la cantidad de personas que debían estar presentes (se necesitan por lo menos diez comensales para celebrar) y porque la Mishná prescribía que el sitio debía tener unos 23 metros cuadrados.

La pieza alta de esta casa ya estará amueblada y preparada (stronnumi y hetoimos según el texto griego); probablemente, el dueño de la casa esté acostumbrado a ofrecer todos los años este salón para los peregrinos que deseen celebrar la Pascua.

16

La señal anunciada por Jesús se cumple. Todo es encontrado según el relato del Maestro. La Pascua ya se está preparando.

17

Al atardecer se llega para comer la comida pascual. Al atardecer, en el relato de la Pasión, se parte el pan y se descuelga el cadáver del crucificado (cf. Mc. 15, 42). En el trayecto galileo del Evangelio, al atardecer traen los enfermos y endemoniados para ser curados (cf. Mc. 1, 32) y al atardecer se cruza a la otra orilla atravesando el mar de Galilea (cf. Mc. 4, 35). En el atardecer, el poder de Dios se manifiesta en Jesús desde la debilidad y la humildad. En el pan, en la cruz, en la muerte, en la enfermedad, en la tormenta marítima. Allí se hace fuerte la revelación del Dios de vida. Paradójicamente, su máxima revelación está en la muerte, en la sombra, en la tiniebla. Allí se descubre que Dios sigue estando, aunque parezca muerto, sobrepasado, sin respuesta para el que sufre.

El versículo en sí parece indicar que entramos en otro relato que desconoce el anterior con el envío de los dos discípulos, pues se dice que Jesús viene con los Doce, cuando en realidad tendría que venir con diez, pues dos han estado preparando el lugar. Existe la posibilidad de que Marcos haya unido ambas tradiciones; una más antigua, que es la que comienza aquí y se continúa con el relato de la cena, y una posterior que tomó el modelo de los dos discípulos que buscan el asno para entrar a Jerusalén, e intentó reproducirla.

La inconsistencia puede salvarse considerando que los Doce constituyen un grupo simbólico. Quizás, es posible mencionarlos así: Doce, aunque sean diez, o aunque sean más. Tiene que ver con el significado ontológico del grupo, más que con su constitución numérica. Son doce porque reproducen el número del pueblo elegido, de las doce tribus de Israel. Son el grupo del nuevo Israel. Constituyen el germen y semilla para el nuevo Pueblo de Dios, que brotará de una alianza renovada. Es la re-creación que hace Yahvé de su proyecto del Reino. Por eso no importa su número real de integrantes, sino lo que significan para la Iglesia posterior. Es el grupo que ha estado en los orígenes, junto al Maestro. Los Doce son la raíz eclesial, desde donde se cimienta el proceso posterior del cristianismo que es testigo (mártir) del Hijo de Dios crucificado. Para Marcos, deben estar nombrados y presentes en lo que sucederá en la última cena, porque harán las veces de garantes de las palabras y gestos de Jesús. Lo que recuerda la comunidad de Marcos, lo recuerda por los Doce, por un grupo originario que le creyó (como pudo y cuando pudo) a Jesús, y que lo conoció en carne, que caminó con Él y comió con Él.

18

El trasfondo de esta expresión de Jesús está en Sal. 41, 10: “Hasta mi amigo más íntimo, en quien yo confiaba, el que comió mi pan, se puso contra mí”. La mención a la ruptura de la comunión de mesa con una traición es escalofriante. Se supone que la mesa compartida significa unión profunda, y que descarta los engaños. Los que se sientan a comer juntos son amigos, compañeros, compatriotas. Jesús anuncia que habrá traición salida de entre sus íntimos más íntimos, los que celebran la Pascua con Él. No dice quién, pero queda en tela de juicio la fidelidad de los Doce. El lector/oyente sabe que es Judas el traidor, pero en el momento específico de la cena sólo hay confusión.

19

Uno por uno, los Doce preguntan si son ellos. Es el desconcierto y la angustia de la incertidumbre. Hay traición sobre la mesa. Alguien violará el pacto sagrado de la comida compartida, el pacto sagrado de la comunión.

La pregunta que hacen los Doce la pueden hacer los cristianos de la comunidad de Marcos, que constantemente se reúnen para comer y celebrar la comunión, pero que se ven forzados a situaciones límite de persecución donde la traición, a veces, es una salida para salvaguardar la propia vida. ¿Quién soportará? ¿Quién pondrá por encima de su propio bien a la comunión? ¿Quién será lo suficientemente fuerte como para no traicionar al hermano? La pregunta de los Doce es una pregunta de reflexión cristiana, de anticipación profética. ¿Cuál es mi prioridad? ¿Dónde está mi posibilidad de ser fiel?

20

La aclaración que hace Jesús parece innecesaria: es uno de los Doce. Si seguimos el relato literalmente, pareciese que sólo está Jesús con los Doce comiendo, y por eso no tendría sentido aclarar que es uno de los Doce el traidor. Esto puede dar pie para entender que en la última cena no estaban sólo los Doce con el Maestro comiendo. Sino, la aclaración sería vana. Puede que en esta celebración estuviesen algunos discípulos más, y por supuesto, mujeres entre ellos. De alguna manera, la hipótesis eclesial que sostiene que en la última cena sólo hubo varones y, por ello, ellos son los dignos de la dirección del culto, no tiene demasiado asidero con esta expresión.

La siguiente aclaración complica más las cosas. Es uno de los Doce, sí, pero también uno que se sirve de la misma fuente que Jesús. En la comida pascual, así como en muchas comidas judías, era costumbre que los comensales mojaran un trozo de pan en un recipiente común, compartido. Por ende, decir que el traidor es uno de los Doce y uno que moja el pan de la misma fuente, puede ser una acotación de términos, para delimitar más precisamente el grupo del que saldrá el traidor, o un juego literario que remarca la situación comunional e íntima del que entregará.

21

El Hijo del Hombre se va, se marcha; o sea, morirá. Es un hecho. Jesús puede decirlo abiertamente. La conspiración ya está en funcionamiento. Estaba escrito. No porque Dios desee un final trágico. No porque Dios tenga una sed sádica que saciar. Está escrito como siempre estuvo claro que los que luchan por la justicia, por la verdad, por la honestidad, por la inversión del mundo de los poderosos, serán eliminados. Está escrito como están escritas las verdades del funcionamiento de nuestra humanidad. Todos los que crean firmemente en un proyecto utópico de plenitud para el ser humano (en el caso de Jesús y de los cristianos es el Reino de Dios), serán ajusticiados, perseguidos, maltratados, asesinados. Así como Jesús sabe que eso está escrito, que parece casi ineludible, también está escrito para la Iglesia. Si es fiel al Reino, sufrirá persecución y muerte. No es una profecía adivinatoria, sino el análisis crudo de una realidad ineludible.

Sin embargo, para los traidores y entregadores parece haber una sentencia inmediata que sucede con el mismo hecho de la traición. La condena parece muy fuerte: más les valdría no haber nacido. La literatura judía registra expresiones similares: “Sería mejor para ellos no haber nacido jamás” (Hen. 38, 2); “El que no cumple los mandamientos por ellos mismos, sería mejor que no hubiera sido creado” (bBer 17a). Son expresiones que encierran una especie de maldición profunda, muy profunda. Es como si se contradijera la obra creadora de Dios. Aquello que Dios hizo (creó) bueno, sería mejor que no existiese, que Dios no lo hubiese creado. Es tal la perversión que ha sufrido la naturaleza original, que no parece obra de Dios, y por eso se desea que nunca hubiese existido. No parece un deseo del Jesús de la Buena Noticia, pero sí parece una advertencia del autor del libro para sus oyentes/lectores. La traición a la comunidad es una aberración de lo creado, es un pecado gravísimo, y quien la realiza debe estar al tanto de la gravedad de sus actos.

22

Jesús hablará mientras se desarrolla la comida, y no al principio del banquete. Sus palabras quedarán enmarcadas por el hecho de la mesa compartida. El tono de las frases las hace solemnes, por el significado profundo que encierran, pero no son palabras de iniciación, para abrir la comensalía, sino que están insertas en el hecho mismo de comer. Si realmente se trataba de una comida pascual judía, ya habrían pasado la bendición inicial, la primera copa, los aperitivos y la segunda copa. Es posible que estas palabras de Jesús sobre el pan coincidan con la bendición pascual de los panes ácimos.

Cuatro acciones enmarcan las palabras sobre el pan: tomarlo, bendecirlo, partirlo y darlo. Son acciones que Marcos ha escogido cuidadosamente para esta situación. Cuando se narran las multiplicaciones de los panes, las acciones son las mismas: tomar los panes, bendecirlos, partirlos y repartirlos (cf. Mc. 6, 41 y Mc. 8, 6). Esta dinámica de los panes puede compararse con lo que sucederá al cuerpo de Jesús: será tomado/apresado; será bendecido en la cruz (bendecir es decir una buena palabra sobre algo o alguien; cuando Jesús es crucificado, una buena palabra sobre Él se clava en la cruz: Rey de los Judíos, cf. Mc. 15, 26); será partido/crucificado/asesinado; será repartido (es lo que toca al tiempo misionero de la Iglesia, que reparte el Evangelio por el mundo).

Jesús identifica, en la última cena, el pan (artos) con su cuerpo (soma). La palabra griega soma puede utilizarse como un artificio literario para designar a toda la persona, al ser humano como una totalidad. Puede equivaler a decir esto soy yo mismo. Si bien el binomio cuerpo/sangre no es el precisamente adecuado para simbolizar al humano, sino carne/sangre, se entiende que la utilización tiene que ver con una visión holística de Jesús entregándose. No se entrega ni es crucificado solamente la parte humana, ni solamente la parte divina, ni hay una especie de alma que se separa en el momento de su muerte para no sufrir. El todo de Jesús es entregado y crucificado, y en el todo debe ser celebrado.

23

La copa que toma Jesús para esta bendición podría tratarse de la tercera copa del ritual pascual judío, en el caso se asumir que esta última cena fue una cena pascual. Aún está en discusión si en la comida pascual y/o en los banquetes judíos en general se utilizaba una sola copa común compartida o se utilizaban copas individuales para cada comensal. En el primer caso, la acción de Jesús no estaría fuera de los cánones establecidos socialmente para la mesa. Pero en el segundo, el gesto de Jesús de pasar la copa y compartirla entre todos sería tremendamente significativo, pues alteraría el orden social de la mesa para dejar de manifiesto algo. Este sentido se entiende en el siguiente versículo.

24

Así como el pan es cuerpo, el vino es sangre. Pero no cualquier sangre, sino sangre de alianza. Inmediatamente, un conocedor del Pentateuco recuerda Ex. 24, 8: “Entonces Moisés tomó la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que ahora el Señor hace con ustedes, según lo establecido en estas cláusulas”. La Primera Alianza, sellada bajo el patrocinio de Moisés, entre Israel y Yahvé, se rubricó con sangre de becerros. El pueblo recibió la aspersión de sangre y se bañó en esa sangre sellando una alianza definitiva y que lo marcará para siempre. Jesús está tomando esa realidad de la alianza judía para transformarla en el sentido profundo de su propia muerte. La sangre de la alianza que, para Israel, proviene de animales sacrificados, ahora viene del Mesías, del Hijo de Dios, también sacrificado. Es su sangre entregada la que hace la alianza, la que reconcilia. No es una sangre vana, derramada por nada. Es sangre profunda.

Los cristianos que oyen/leen a Marcos tienen que tener esto en claro. La sangre de Jesús, que brota de su muerte violenta, debe generar vida, porque de lo contrario, no es sangre de alianza. En las alianzas de Yahvé siempre es prioridad la vida más plena posible. Por eso la alianza que sella Moisés tiene que ver con unas cláusulas o mandamientos que intentar ordenar la vida hacia una mayor perfección, hacia un mayor sentido de responsabilidad con la existencia propia y con la existencia de los otros. La circuncisión, en el judaísmo, solía designarse también alianza de sangre, porque el derramamiento que ocurría con el corte del prepucio significaba memoria de Abraham, memoria de la fe compartida como pueblo e inclusión en una historia de salvación. La sangre derramada no es derrota ni necesariamente significa muerte como final; la sangre derramada es posibilidad de vida, de esperanza, de cambio, de plenitud.

Jesús derrama su sangre de alianza para muchos. Si bien el texto original de Marcos está escrito en griego, y en este idioma muchos no significa todos, en hebreo sí es equiparable muchos con todos. Considerando que las palabras de la última cena, en la versión de Marcos, parecen responder a un núcleo palestino, forjado y transmitido como tradición desde el idioma arameo mismo, es de suponer que la sangre derramada por muchos quiere significar que es derramada por todos. Sin el sentido universalista de la frase difícilmente podría explicarse por qué la sostiene Marcos en un libro que intenta animar la misión eclesial.

25

Esta frase es de difícil interpretación. Algunos comentaristas sostienen que Jesús se declara en ayuno, y que no habría comido en la última cena por este voto. El ayuno sería una manera piadosa de clamar por misericordia para Israel a Dios. Otros comentaristas creen que la declaración de Jesús es una expresión de confianza en la realización inmediatísima del Reino de Dios, quizás esa misma noche, y entonces Jesús con sus seguidores podrían tomar el vino nuevo del Reino realizado. Cosa que no sucedió. Para otro grupo, este es un voto al estilo de los consagrados; no se puede seguir bebiendo el vino de la alegría cuando hay tanto sufrimiento alrededor. Esta interpretación se adapta a cierto sentido del Evangelio que invita a no despilfarrar cuando el hermano necesita, pero no se adapta a la idea, también del Evangelio, de festejar banquetes que representen el Reino, porque de esa manera ya lo hacen presente.

Sí hay una certeza: se beberá vino nuevo. El vino que promete beber renovado, es nuevo en el sentido que no será contextualizado por la entrega y la cruz, sino por una victoria definitiva, que es la victoria de la vida renovada, la vida sin sufrimientos. Será un vino de alegría, un vino mesiánico, distinto al sabor amargo que tiene esta última cena. Las palabras de Jesús suenan a despedida, pero despedida como promesa, como invitación a esperar ese banquete final del Reino. Puede que Jesús hubiese querido beberlo esa misma noche, o en los próximos días. Lo cierto es que es una esperanza firme. Habrá vino nuevo para compartir y beber, lo que significa que habrá Reino realizado y pleno.

26

El canto de los salmos, en la comida pascual, significa recitar el pequeño Hallel (desde el Salmo 114 hasta el 118).

Si bien la primera costumbre de la Pascua era no abandonar la casa durante esa noche, luego de cenar, con el tiempo se flexibilizó la prescripción. Para la época de Jesús, probablemente la única indicación era no abandonar Jerusalén durante la noche, y el Monte de los Olivos era considerado parte de la ciudad de Jerusalén, por lo que el grupo apostólico no estaría violando ninguna regla.

27

Jesús hará un último anuncio de su pasión, antes que los hechos se desencadenen hacia la maquinaria de la cruz. Lo dice claramente: todos se van a escandalizar. El escándalo es, literalmente, una piedra de tropiezo, obstáculo que hace tropezar y caer. Jesús lo sabe: todos sus discípulos, sus más íntimos, tropezarán con los hechos de la pasión y caerán, sin sostenerse. No quedará nadie en pie.

Aquí aprovecha Marcos para introducir la única cita explícita del Antiguo Testamento que contiene su relato de la pasión: Zac. 13, 7. Con el pastor herido, las ovejas huyen dispersadas, separadas.

28

A las expresiones sombrías anteriores, que deparan el fin del discipulado con el fin de la vida del Maestro, les sucede la promesa de la renovación. Todo re-comienza en Galilea. Resurrección y Galilea son la oportunidad para que renazca el discipulado, porque a partir de allí (de la vida que vence a la muerte y de la peregrinación al lugar de encuentro primigenio con Jesús) serán restituidos, por gracia, los que huyeron.

Ambos elementos, la resurrección y el encuentro primero con Jesús (Galilea), son para Marcos la clave mística y teológica del discipulado. El discípulo se entiende desde esas  realidades y nada más. Lo demás se desprende de allí. Hay muchas formas de discipulado y muchos maestros buscando adeptos, pero el cristiano es discípulo porque cree en la resurrección y porque ha tenido su Galilea, su encuentro con Jesús en lo marginal. Ambos elementos, resurrección y Galilea, son obra de la gracia. El discípulo no lo gana ni se lo merece, sino que le son regalados.

29

Pedro asume la voz del grupo, pero diferenciándose para hablar sobre él mismo, sobre su actitud, que se distinguirá, supuestamente, de la de los otros. Él no tropezará.

30

Jesús le responde a Pedro con muchas referencias temporales, acentuando la realidad de su traición, que será inmediata, en breve. No pasará de hoy. El segundo canto del gallo, en la cultura greco-romana, designa la salida del sol. Pedro negará durante la noche, en paralelo a la noche de su discipulado. Cree firmemente que soportará junto a su Maestro, pero los hechos le demostrarán lo contrario.

La idea de tres negaciones no quiere decir que, realmente, se trate de tres veces en las que Pedro lo negará, sino que demuestra la profundidad y la totalidad de la negación del discípulo. Esta triple mención es un método literaria para hacer un superlativo: la negación será conciente y sin matices.

31

La comunidad cristiana de Marcos sabe que Pedro ha muerto mártir, ha perecido a causa de su fe. La expresión puesta en su boca sobre morir con Jesús se ha cumplido. No en el momento de la pasión, pero sí luego. Y para quien lo sabe, leyendo el Evangelio según Marcos, puede encontrar consuelo. A pesar de la traición y la negación, la gracia lo ha restituido discípulo y su palabra de morir sin negar a Jesús ha adquirido validez. Para los cristianos de Marcos, apabullados por la constante tentación de negar su fe para salvar sus vidas, Pedro es un ejemplo vívido. Siempre hay tiempo para arrepentirse, para retomar el camino del discipulado, para pasar de la negación a la aceptación.

Jesús les habló otra vez en parábolas, diciendo: “El Reino de los Cielos se parece a un rey que celebraba las bodas de su hijo. Envió entonces a sus servidores para avisar a los invitados, pero estos se negaron a ir. De nuevo envió a otros servidores con el encargo de decir a los invitados: Mi banquete está preparado; ya han sido matados mis terneros y mis mejores animales, y todo está a punto: Vengan a las bodas. Pero ellos no tuvieron en cuenta la invitación, y se fueron, uno a su campo, otro a su negocio; y los demás se apoderaron de los servidores, los maltrataron y los mataron. Al enterarse, el rey se indignó y envió a sus tropas para que acabaran con aquellos homicidas e incendiaran su ciudad. Luego dijo a sus servidores: El banquete nupcial está preparado, pero los invitados no eran dignos de él. Salgan a los cruces de los caminos e inviten a todos los que encuentren. Los servidores salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala nupcial se llenó de convidados.

Cuando el rey entró para ver a los comensales, encontró a un hombre que no tenía el traje de fiesta. Amigo, le dijo, ¿cómo has entrado aquí sin el traje de fiesta? El otro permaneció en silencio. Entonces el rey dijo a los guardias: Atenlo de pies y manos, y arrójenlo afuera, a las tinieblas. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, pero pocos son elegidos”. (Mt. 22, 1-14)

Este domingo tenemos la tercera parábola en serie que nos propone la liturgia católica. Es la parábola que comúnmente se conoce como el gran banquete. Tanto Mateo como Lucas la conservan (cf. Lc. 14, 15-24), aunque las diferencias entre ambas versiones son notables. Lo más destacado es la ubicación. Para Mateo, la historia encaja perfectamente en la última semana de vida de Jesús en Jerusalén, sobre todo en los momentos de debate/disputa con las figuras representativas de la dirigencia israelita. Para Lucas, en cambio, es mejor colocarla durante el camino de subida a Jerusalén, en el contexto de una comida en casa de un fariseo. Si bien los destinatarios del mensaje parecen ser los mismos (la dirigencia religiosa), y el tronco central de la parábola también, hay diferencias adrede. El inicio es típico de las parábolas en Mateo (el Reino de los Cielos se parece a), pero en Lucas el puntapié lo da un invitado a la comida que dice: “Bienaventurado todo el que coma pan en el reino de Dios” (Lc. 14, 15b). En Lucas el anfitrión es un hombre que prepara una gran cena, que envía un único siervo a repartir las invitaciones; los invitados se excusan explícitamente, por razones laborales o sociales; el anfitrión, enojado, sin tomar reprimendas contra los primeros invitados, invita a los pobres más pobres de Israel, en dos oportunidades, porque sobra lugar en el banquete. Allí termina el relato. Mateo, por otro lado, ha hecho del hombre anfitrión un rey, de la gran cena un banquete de bodas del hijo del rey, de las negativas de los primeros invitados un acto de violencia contra los siervos, de la respuesta del rey una venganza que consiste en incendiar la ciudad, y añadió una segunda parte a la parábola sobre un invitado que no poseía la vestimenta adecuada y que es arrojado fuera por su impertinencia, rematando la perícopa con una expresión confusa sobre elegidos y llamados. Estas diferencias entre ambas versiones de la misma parábola hacen improbable la suposición de que Lucas y Mateo tuviesen ante sí la misma exacta fuente. Es más lógico deducir que hubo un núcleo original de la parábola sobre la cual se elaboraron dos versiones, y que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso a estas dos versiones por separado. Sin mencionar la posibilidad de que la segunda parte mateana sobre el invitado sin atuendo apropiado constituyese en un principio una parábola separada que el autor unió al redactar su libro. Complicando aún más la perspectiva histórica, tenemos otra versión de la parábola en el Evangelio Gnóstico de Tomás 64: “Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo asuntos de dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda y me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado y dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle y tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios no entrarán en los lugares de mi Padre”. El autor que se hace llamar Tomás, alrededor del año 150 d.C., desvió la atención de los dirigentes religiosos de Israel hacia los mercaderes y los hombres de negocios.

Ahora bien, centrándonos en la versión de Mateo que nos propone la liturgia de este año, tenemos que resaltar la inverosimilitud de los datos de la parábola. De por sí, el género parabólico se basa en exageraciones de hechos comunes que remarcan sentidos del mensaje, pero aquí se da una situación particular, porque los datos exagerados son muchísimos: los súbditos que se niegan a una invitación del rey, el maltrato a los siervos que llevan la invitación, el incendio de la ciudad como reacción de venganza, el banquete que sigue en pie tras el incendio (que debería llevar un buen tiempo a las tropas) y la dureza contra el que no lleva la vestimenta adecuada. Estamos, por lo visto, ante una alegoría más que ante una parábola. Mateo se ha encargado de llevar lo parabólico de la historia hasta la alegorización para catequizar sobre la historia de la salvación, tal como su comunidad la entiende: Dios envía siervos/profetas que invitan a su Reino/banquete, pero éstos son rechazados, por lo que decide hacer un segundo envío (quizás los misioneros cristianos) que también termina mal, con el martirio de estos segundos siervos; el Rey Dios decide incendiar la ciudad (sucesos del año 70 d.C., cuando Roma toma Jerusalén) y ampliar la invitación (tiempo de la ekklesía universal), para que buenos y malos sean invitados al banquete; sin embargo, la entrada al banquete supone una vestimenta/forma de vida adecuada al banquete; quien no acepta ponerse esta nueva forma de vida, es juzgado por el Rey Dios y expulsado.

Mateo maneja los simbolismos con precisión. La imagen de Dios como rey no es para nada ajena al Antiguo Testamento: Dios gobierna el mundo (cf. Sal 24; Sal. 47, 3; Sal. 93, 1-2; Sal. 97, 1-5; Sal. 99, 1-5), reina sobre Israel (cf. 1Sam. 8, 4-9; Is. 44, 6), y encarga un reinado justo a un rey humano (cf. Sal 72), hasta que al final de los tiempos todas las naciones reconozcan a Yahvé como rey (Is. 24, 21-23). Las bodas son la imagen mesiánica del final de los tiempos, de la plenitud, cuando Israel Esposa viva eternamente fiel a su Señor (cf. Is. 54, 5; Os. 2, 16-18). En ese tiempo habrá un festejo enorme, un banquete celestial celebrando la era de felicidad que se inaugura. El incendio de la ciudad (de Jerusalén) remite al castigo profetizado por Amós, Ezequiel o Malaquías (cf. Am. 1, 4.10; Mal 4, 1; Ez. 38, 22; Ez. 39, 6), ejecutado desde el cielo por fuego que baja directamente o por una lluvia de granizo y azufre. Juan el Bautista, como buen profeta, tampoco es ajeno a esa simbología de castigo divino (cf. Mt 3, 10.12). Para la época en que redacta Mateo, alrededor del año 80 d.C., no era inusual que los cristianos interpretasen la destrucción de Jerusalén como un castigo enviado por Dios por el rechazo de su Hijo. Roma habría sido la herramienta de la ira divina, como antaño lo habían sido Asiria (cf. Is. 10, 5), Babilonia (cf. Jer. 25, 1-11), Persia (cf. Is. 44, 28 – 45, 13), o Antíoco Epífanes (2Mac. 6, 12-17).

El tema del invitado sin la vestimenta adecuada tiene que ver con la ofensa al rey. Ya ha sido ofendido por los súbditos que rechazan la invitación a la boda de su hijo; eso es algo grande en la antigüedad. Negarse al rey es rebelarse. La medida es colmada cuando asesinan a sus siervos. Pues bien, el invitado que no se ha vestido correctamente, no ha interpretado la invitación. Es la boda del príncipe, no cualquier comida. No ha acudido al banquete para honrar la invitación del rey, sino por preocupación personal. Por eso no lo acepta el rey y el relato se vale de terminología relacionada al juicio escatológico: atar, tinieblas de fuera, llanto y rechinar de dientes. La suerte de este invitado es similar a los de los primeros invitados que rechazaron el banquete. Tanto el rechazo frontal como la asistencia sin real compromiso, merecen el mismo castigo. Es probable que con esta segunda parte quisiese Mateo prevenir los problemas que se desprendían de la misión cristiana cada vez más abierta y universal: muchos son llamados/invitados, pero resulta que no todos se quedarán definitivamente en el banquete. La participación en las bodas del Hijo supone un cambio de vida (un cambio de vestimenta, un revestirse de Cristo según Gal. 3, 27).

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El Evangelio tiene un movimiento expansivo del que Mateo no era desconocedor. Su misma comunidad, formada mayoritariamente por judeo-cristianos, ha visto cómo se añaden paganos, cómo la misión toma nuevos caminos geográficos. Hay muchas cuestiones teológicas en juego. Las comunidades eclesiales se preguntan qué deben hacer, qué deben conservar, qué deben incorporar, a quiénes pedirle esto o aquello, a quiénes exigir tal o cual cosa. La expansión genera situaciones nuevas y problemas nuevos. Mateo tiene que lidiar con todo ello al construir su libro, y por eso parece que, al mismo tiempo, leyésemos un texto judaizante en algunos pasajes y un manifiesto de universalidad en otros. Es la tensión mateana. Pero hay algo de lo que no caben dudas: el movimiento.

Hay un movimiento del Evangelio, un desplazamiento, desde el centralismo a la periferia, desde lo rico a lo pobre, desde los primeros invitados a los segundos. Hay movimiento en el Evangelio porque su esencia misionera, su núcleo de invitación, no puede dejarnos quietos: hay que invitar a los que están en los cruces de los caminos (lugares habituales donde mendigan los ciegos, los paralíticos, los leprosos) y a los buenos y a los malos. No hay límite económico ni moral para la invitación. Por eso es puro movimiento. Por eso no podemos quedarnos quietos. Por eso tenemos que movernos al ritmo de la Buena Noticia, dejarnos llevar, dejarnos cambiar, dejarnos expandir. La Iglesia aferrada a los centrismos (al eclesiocentrismo, al helenocentrismo, al jerarcocentrismo, al eurocentrismo) está destinada a desaparecer o a pervivir como institución distinta del cristianismo. El cristianismo está muy por delante de nosotros, abriendo las puertas que cruzaremos en el fututo, sembrando el terreno que cosecharemos mañana. El cristianismo se nos ha adelantado, y si no nos movemos, si no cambiamos, nunca lo alcanzaremos.

El próximo fin de semana es la IV Juntada Teológica en Córdoba. Se aproxima el tiempo de re-encontrarse con amigos y charlar, amistosamente, del Reino, entre hermanos. Va para ir masticando una pequeña reseña sobre el Reino de Dios en los cuatro Evangelios. Siempre es bueno meditar sobre el Reino. Queda el texto a disposición en este domingo. Un abrazo grande.

a) Marcos

La predicación de Jesús se abre con la proclamación del Reino. Son las primeras palabras que pronuncia públicamente, las que determinan su misión: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc. 1, 15). Marcos será el único evangelista que hable de este tiempo cumplido. Es como si la historia hubiese colmado las expectativas, como si estuviese a punto de parir un nuevo comienzo. El tiempo se ha cumplido, ya no puede esperarse más. El Reino está cerca, cercano, accesible. Esa es la Buena Noticia (el Evangelio) que proclama Jesús. El Reino no está al final del camino, en un futuro muy lejano; está cerca. Los que se convierten al Evangelio lo hacen concreto. Para Marcos, el Evangelio es Jesús, que es el Cristo, que es el Hijo de Dios (cf. Mc. 1, 1). El Cristo como salvación, como mano amorosa de Dios que libera; el Hijo de Dios para hacernos hijos a todos y hermanos entre nosotros.

Paradójicamente, este Cristo Hijo de Dios es crucificado. No sería lo esperado. José de Arimatea aparece ante Pilato para pedirle el cuerpo de Jesús y Marcos, quizás intencionadamente, recuerda que este hombre “también esperaba el Reino de Dios” (Mc. 15, 43). Podría tratarse de una ironía o un juego literario. José parece decepcionado porque esperaba el Reino como lo esperan los judíos, con majestuosidad, con una revelación final y bélica de Yahvé que destruya a los enemigos, y sin embargo, el agente mesiánico está muerto. Está planteada la paradoja: Dios instaura el Reino por un medio distinto al esperado tradicionalmente. Ya lo había anticipado profética y poéticamente el Maestro en la última cena con sus discípulos, cuando tomando la copa y pasándola, asegura que no volverá a beber el fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino (cf. Mc. 14, 25). Es la prefiguración de lo que ocurrirá: ya no habrá más vino hasta que el Reino se haga presente, hasta el nuevo orden de las cosas. Podría ser una especie de voto; se prohíbe Jesús del vino, se abstiene, como signo de que no puede celebrar estando el mundo como está. Habrá celebración cuando haya Reino de Dios. Aunque eso le cueste la vida. La privación del vino se convierte en realidad, porque esa misma noche es apresado y luego crucificado. Pero el vino nuevo también se realiza, porque la cruz es seguida por la tumba vacía y la nueva realidad del Resucitado.

Esta asociación entre el Reino y la vida entregada tiene su desarrollo más velado durante la narración y, especialmente, cuando Jesús camina con sus discípulos hacia Jerusalén. Durante este camino, el Maestro enseña las claves discipulares a sus seguidores; el camino de Galilea a Jerusalén es, metafóricamente, el camino discipular, camino de enseñanza profunda. Allí se relativiza todo a favor del Reino, que es lo absoluto, lo que vale la pena (cf. Mc. 9, 47). Entran al Reino los que se hacen como niños y los que entienden el Reino como lo entiende un niño (cf. Mc. 10, 13-16). Finalmente, para entrar al Reino hay que despojarse de las riquezas (cf. Mc. 10, 23-25). Cuando las comunidades cristianas vivan el Reino como absoluto, se hagan como niños y se olviden de las riquezas, entonces el Reino se hará más evidente en la historia. Pero si las comunidades cristianas no entienden esto, la plenitud del Reino se retardará, aunque, como la semilla que crece por sí sola (cf. Mc. 4, 26-29), el proceso seguirá adelante, porque no depende únicamente del ser humano, sino sobre todo de Dios. El Reino es un don divino, un regalo. Hay un proceso del Reino en la historia. Un proceso muy silencioso, pequeño, casi oculto. Pero da fruto. Muchos no se animan a dar la vida por el Reino porque no pueden verlo concreto y majestuoso; sin embargo, Marcos asegura que cada martirio, cada vida entregada por el Evangelio, es contribución a ese proceso de la semilla que no se ve, pero está.

b) Mateo

Mateo prefiere la expresión Reino de los Cielos antes que Reino de Dios, que sólo aparece 4 veces en su Evangelio. La mayoría de los comentaristas coinciden en que responde a la costumbre judía de evitar nombrar a Dios, porque su nombre es santo. Desde este aspecto judío de Mateo nos podemos expandir hacia las apreciaciones, también judías, sobre el Reino. Es muy probable que el autor de este Evangelio sea un judío que se convirtió al cristianismo, y muy probablemente un judío escriba, con mucho dominio de las Escrituras y una visión teológica acabada del Antiguo Testamento. Por eso tiene que dar una solución a la situación de Israel dentro de la historia de la salvación. Mt. 8, 11-12 es el logion que explica su visión de las cosas: el Reino era para el pueblo elegido, para Israel, pero como no se han comportado como hijos de Dios, han perdido la herencia, y vendrán otros pueblos y naciones para convertirse en herederos. El mismo tema retoma Mt. 21, 33-43 en la parábola de los viñadores homicidas: la viña del Reino es plantada para que Israel la cuide, pero Israel mata a los profetas y hasta mata al Hijo del Dueño, por lo que el Dueño les quita el Reino para dárselo a otro pueblo. De todas maneras, esto no significa un traspaso directo del Reino desde los judíos a los paganos. La situación está tamizada en la parábola de los invitados al banquete (cf. Mt. 22, 1-14) donde los primeros no asisten y la segunda camada cuenta con un comensal que no se ha puesto el traje de fiesta. La falta de ese traje es motivo suficiente para expulsarlo del banquete. De la misma manera, al Reino no se ingresa sólo por ser pagano o por ser judío, sino por tener el traje, o sea, por estar revestido de una manera, una forma de ser, acorde al Reino. Pero esta visión encuentra un complemento (o una complicación) en Mt. 21, 31: “Les aseguro que los publicanos y las prostitutas llegan antes que ustedes al Reino de Dios”. Esto denota una inversión en la herencia del Reino. Dios mira otras cosas, sin fijarse en la nacionalidad, en la profesión o en el rótulo social (los publicanos y las prostitutas están dentro de la categoría de pecadores públicos). El Reino de Israel se expande a la universalidad y a la inversión de las escalas sociales. Este es el Evangelio del Reino (cf. Mt. 4, 23 y Mt. 9, 35).

Mateo tiene una mayor tendencia que Marcos a volver escatológico el Reino. Como si dos reinos luchasen hasta el final de los tiempos, conviviendo en el mundo. El Reino de los Cielos vive en el contraste con el reino del mal. Las parábolas del capítulo 13 reflejan esta situación del trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 24-30), de lo bueno y lo malo (cf. Mt. 13, 47-50). Será el juicio escatológico (cf. Mt. 25, 31-46) el que ponga punto final al contraste. Allí ocurrirá la separación definitiva entre lo bueno (propio del Reino) y lo malo. Este juicio no se basará en la nacionalidad ni en la sangre, no dividirá judíos de paganos, sino seres humanos cercanos al otro de seres humanos egoístas, desentendidos del prójimo.

Mateo es el único evangelista que, abiertamente, vincula a la Iglesia (con el término ekklesía) con el Reino de los Cielos. Según Mt. 16, 18-19, a través de Pedro, toda la Iglesia tiene las llaves del Reino. Decimos que toda la Iglesia porque Mt. 18, 18 amplía la frase dirigida a Pedro sobre atar y desatar a la comunidad entera. Entender el significado de las llaves del Reino es complicado. Las llaves son las que abren las puertas, y en la antigüedad, las llaves más importantes eran las de las puertas de las ciudades. La Iglesia, teniendo las llaves del Reino, tiene la responsabilidad de abrir las puertas del Reino, hacerlo más accesible, más cercano, más próximo. No debe convertirse en Iglesia al estilo de los escribas fariseos que cierran a los hombres el Reino (cf. Mt. 23, 13). Esa es la clave para entender el ministerio de las llaves confiadas a la Iglesia. Es una responsabilidad más que un privilegio. Porque si la Iglesia cierra las puertas del Reino a los seres humanos, se está poniendo en contra de su Maestro y se hace acreedora de la crítica de Jesús. La llave no es un poder para oprimir, sino para liberar, para universalizar. Por eso el destino final no es la Iglesia, sino el Reino. Mateo lo sabe (a pesar de ser el Evangelio más eclesial de los cuatro): “Busquen primero el Reino y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura” (Mt. 6, 33).

c) Lucas

En su obra, Lucas gusta de dividir el tiempo. Es un historiador, y como tal, separa las etapas de lo que narra. Hay un tiempo del Antiguo Testamento que llega hasta Juan el Bautista, último profeta del Israel de la primera alianza. Hay un tiempo subsiguiente que es el del Jesús histórico, caminando por Palestina hasta morir en la cruz y resucitar. La Pascua, justamente, separa del siguiente tiempo que es el tiempo de la Iglesia, de la comunidad impulsada por el Espíritu Santo. Dentro de la vida terrena de Jesús hay, también, una división temporal que se fundamenta en la acción del Reino de Dios y la acción del reino satánico. En Lc. 4, 13, al finalizar la escena de las tentaciones en el desierto, el autor advierte que el demonio se aleja de Jesús hasta el momento oportuno. A partir de allí, el Reino de Dios actuará por medio de Jesús de manera sorprendente. Pero en Lc. 22, 3 entrará Satanás a Judas y comenzará la hora de las tinieblas (cf. Lc. 22, 53). Es el momento más oscuro de la historia lucana. El reino satánico avanza hasta crucificar al Mesías. La resurrección echará por tierra este momento de las tinieblas para dejar asentado, eternamente, el poder del bien, el poder del Reino de Dios.

El Reino lucano es profundamente histórico. Se manifiesta, sobre todo en los pobres. La escena inaugural del ministerio de Jesús es su discurso en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc. 4, 16-30). Allí queda en claro cuál es el centro del Reino que predica: Evangelio a los pobres, liberación a los cautivos, vista a los ciegos, libertad a los oprimidos. El Reino de Dios se historiza cuando los pobres reciben la Buena Noticia, cuando los privados de la libertad se liberan y los que cargan pesadas cargas son descargados, cuando los ciegos ven, cuando los sordos oyen, cuando se acaban las relaciones esclavas. La descripción de la liberación que trae el Reino se amplía en el episodio en que Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a preguntarle a Jesús si Él es el Mesías o hay que esperar otro (cf. Lc. 7, 18-23). Aquí agrega Jesús más signos evidentes del Reino de Dios: paralíticos que caminan, leprosos purificados y muertos resucitados. Sigue vigente la Buena Noticia anunciada a los pobres. Todas estas cuestiones son clave para Lucas, y suponemos, para la comunidad que lee su libro. Es un ayuda-memoria eclesial: el Reino pasa por los pobres, por los oprimidos, por los excluidos, marginados y enfermos. Lucas señala dónde debe ponerse la atención, para no desviarse en banalidades. La comunidad eclesial está íntimamente ligada a ese Reinado de Jesús porque, cómo Él, los discípulos son profetas y reyes (cf. Lc. 10, 24). Es interesante esta asociación en Lucas. Al Reino, típicamente figura de reyes, le agrega lo profético. El Reino de Dios es de profetas también, por eso la denuncia y la preocupación por la justicia social.

Si bien el Reino no está aquí ni allá (cf. Lc. 17, 20-21), el Reino está entre los seres humanos (cf. Lc. 10, 11). La expresión es complicada. La idea mucho más. Los pequeños gestos de liberación son gestos y realidades del Reino. El pobre liberado, el oprimido que deja de ser esclavos, son sucesos del Reino. Pero es imposible señalar el Reino con un dedo, o delimitar exactamente cuáles son los límites de la acción de Dios. El Reino lo engloba todo y lo supera. Pero a la vez está concreto en los pobres y marginados. Es un juego entre el Reino próximo y el Reino lejano, el Reino que está sin estar. Es una invitación a afinar la mirada. El Reino no va a aparecer gigante ante nosotros, como un imperio. Eso sería opresión. Para ser liberador, necesariamente el Reino tiene que trabajar desde lo pequeño y desde los pequeños. Hay horas de tinieblas y muerte, horas de cruz, pero viviendo en el tiempo de la Iglesia, que es tiempo del Espíritu Santo, la victoria está asegurada. El Reino de Dios ha prevalecido. Eso es lo que olvidamos muchas veces. Lucas lo recuerda de manera vehemente: el Reino ya está, ahí entre los pobres y oprimidos. La Iglesia no puede desentenderse de ellos porque se desentendería de Jesús.

d) Juan

Tras comentar los Sinópticos es complicado abordar el tema del Reino de Dios en el Evangelio según Juan. La expresión aparece sólo en el diálogo con Nicodemo (cf. Jn. 3, 1-21). Allí se habla de ver el Reino de Dios y de entrar en el Reino de Dios. Los dos verbos, aunque distintos para nuestro razonamiento occidental, están vinculadas para la literatura oriental y para el estilo joánico. Ver tiene que ver con creer. El que aprende a ver es el que aprende a reconocer la persona de Jesús. Quien reconoce a Jesús como lo que es, entra al Reino, inmediatamente. Para Juan la escatología no es en un futuro, sino ahora mismo, en el presente. Hay una escatología realizada. Cuando alguien acepta a Jesús o lo rechaza, está aceptando o rechazando el Reino, que significa aceptar o rechazar la salvación o la vida eterna. Esta asociación entre salvación, vida eterna y Reino permite comprender mejor la teología joánica. El Reino de Dios es otra manera de hablar de esa vida abundante que trae Jesús (cf. Jn. 10, 10). El Reino es vida plena, por eso es necesario renacer para ver y entrar al Reino. La vida plena se obtiene por un nuevo nacimiento desde arriba, desde el agua y desde el Espíritu. Este renacimiento abre los ojos para reconocer a Jesús como Hijo de Dios y Salvador.

El Reino en Juan está muy ligado a lo espiritual. Por eso aparece la expresión en el capítulo dedicado a la teología del bautismo y a la acción del Espíritu que sopla donde quiere. El Espíritu de Dios que conduce a la verdad plena (cf. Jn. 14, 26) empuja al ser humano a ver con los ojos de la fe a Jesús. Este conocimiento de Jesús es conocimiento del Reino. La persona de Jesús es la mejor concreción del Reino de Dios. Para Juan no hay separación entre la aceptación de Jesús y la aceptación del Reino. Jesús supone y da sentido al Reino. Puede ver y entrar al Reino quien capta el Espíritu de Jesús. Esta es la superación del cristianismo frente al judaísmo cerrado que representa, en un principio, Nicodemo. El Reino se liga a Jesús, no a una herencia sanguínea o a una tradición o a una ley. Es la persona del Hijo de Dios la que vincula a los seres humanos todos respecto al Reino de su Padre. Por eso pasamos de un Jesús rey de Israel en los inicios del Evangelio (cf. Jn. 1, 49) a un Jesús rey universal en la cruz, con un cartel que declara su reinado en tres idiomas (cf. Jn. 19, 19-20); los tres idiomas del mundo conocido. Es el rey de los judíos, pero por ello, rey universal. En la paradoja de la cruz se asienta el Reino de Dios. Cuando los poderes terrenales celebran la victoria y el aplastamiento del plan divino, en realidad están celebrando en vano, porque el Hijo se hace verdaderamente rey del mundo muriendo como muere, en la defensa del Reino. Es el Espíritu Santo el que permitirá a los discípulos y a las generaciones cristianas siguientes, reconocer que el Crucificado es el Rey, y que para entrar al Reino hay que dejarse sorprender por el Espíritu que sopla donde quiere.

Al enterarse de eso, Jesús se alejó en una barca a un lugar desierto para estar a solas. Apenas lo supo la gente, dejó las ciudades y lo siguió a pie. Cuando desembarcó, Jesús vio una gran muchedumbre y, compadeciéndose de ella, curó a los enfermos.

Al atardecer, los discípulos se acercaron y le dijeron: “Este es un lugar desierto y ya se hace tarde; despide a la multitud para que vaya a las ciudades a comprarse alimentos”. Pero Jesús les dijo: “No es necesario que se vayan, denles de comer ustedes mismos”. Ellos respondieron: “Aquí no tenemos más que cinco panes y dos pescados”. “Tráiganmelos aquí”, les dijo.

Y después de ordenar a la multitud que se sentara sobre el pasto, tomó los cinco panes y los dos pescados, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes, los dio a sus discípulos, y ellos los distribuyeron entre la multitud. Todos comieron hasta saciarse y con los pedazos que sobraron se llenaron doce canastas. Los que comieron fueron unos cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niños. (Mt. 14, 13-21)

El relato de este domingo es un relato clásico, querido, explicado y comentado miles de veces. Es motivo de reflexiones pastorales, teológicas y bíblicas. Es considerado una escena para pintar en retablos, plasmar en vitraux o esculpir. Algunos lo catalogan como milagro; para otros es la metáfora de la solidaridad que despierta el Evangelio; para un grupo es figura escatológica; para otros tantos es proclamación mesiánica. Toda la tradición evangélica no se ha privado del relato. Marcos y Mateo lo tienen por partida doble; Lucas y Juan en una sola versión. En total, los cuatro Evangelios conservan seis relatos de multiplicación de los panes. Siempre, la situación contextual es bastante parecida: se trata del inicio de la crisis galilea. El ministerio del Maestro itinerante nazareno ha recorrido la provincia Galilea enseñando, curando y exorcizando, con un seguimiento multitudinario al principio. Pero con el tiempo, ante la profundización de lo que verdaderamente significa el Evangelio, las gentes se van alejando. La efervescencia galilea disminuye y, ante el fracaso que supone para Jesús, decide subir a Jerusalén. Es lo que los Sinópticos relatan como la sección del camino, en el centro de sus libros. Para Juan no hay camino de subida a Jerusalén, pero sí crisis en el capítulo 6, cuando varios discípulos deciden abandonar al que venían siguiendo porque sus palabras resultan muy duras (cf. Jn. 6, 60.66). La multiplicación de los panes está muy en relación a la crisis galilea, y por ende, debe ser entendida, en primera instancia, dentro de ese contexto directo. La forma en que Jesús parte y comparte el pan es motivo de escándalo. Más aún: la forma de comer que representa la multiplicación (todos juntos, al aire libre, sujetos sólo a la providencia divina) es algo incómodo para la mayoría de los galileos (sean éstos fariseos, escribas, jornaleros o terratenientes). Esta comida particular de Jesús encierra algún mensaje demasiado profundo que no pudo pasar desapercibido; al contrario, que significó el rompimiento del proyecto original jesuánico. Evidentemente, Jesús cambia de dirección tras esta crisis en su provincia, y toma la arriesgada decisión de caminar hasta Jerusalén para proclamar el Reino de Dios en la capital judía. La multiplicación no puede ser leída inocentemente, como un episodio milagroso más; tampoco puede reducirse a un espectáculo de solidaridad. La multiplicación inquietó y debiese seguir inquietándonos, haciéndonos cuestionar como a los discípulos del Evangelio según Juan, si podemos seguir en el discipulado de Jesús o sus palabras (sus gestos, sus comidas) son demasiado fuertes y no podemos digerirlas.

El contexto directo que pone Mateo para esta multiplicación (la primera de su libro) es la muerte de Juan el Bautista. La excusa para introducir el relato del martirio del profeta es que a oídos de Herodes llega la fama de Jesús (cf. Mt. 14, 1). Sin embargo, los versículos anteriores (cf. Mt. 13, 54-58) relatan la escena en la sinagoga donde Jesús es despreciado por su propio pueblo y no puede realizar muchos milagros por la falta de fe. Evidentemente, hay un contraste. Mientras comienza, narrativamente, el anuncio del decrecimiento de la fama jesuánica en Galilea, el tetrarca se entera de la misma, como si fuese vox populi. Para nosotros la fama suele ser algo bueno. Los famosos son los conocidos por todos, las estrellas de los multimedios, del cine y la televisión. Pero Mateo habla de la akoe (en griego) de Jesús. Este vocablo puede traducirse como fama o rumor, en el sentido de haber oído algo sobre alguien; tanto algo bueno como malo. No necesariamente han llegado a Herodes palabras bellas sobre el nazareno. Los herodianos pueden haberle informado a su jefe el peligro que representaba Jesús suelto por la provincia, predicando una Buena Noticia de un tal Reino de Dios. Ese peligro, esa amenaza que personificaba el Maestro itinerante al status quo de Herodes es la razón por la cual se auto-induce a pensar que Jesús puede ser Juan el Bautista redivivo, re-encarnado, que pretende continuar con las denuncias y las amenazas desde el más allá. Porque, como bien explica Mateo, Herodes ya se había encargado de Juan decapitándolo (cf. Mt. 14, 10). Podemos creer la superstición de Herodes, de la que hablan los historiadores, con sus fobias y temores. Es más difícil creer que el baile de una muchacha haya decidido la suerte del profeta del Jordán. Es probable que la historia más real de la muerte del Bautista tenga que ver con lo que relata Flavio Josefo en Antigüedades 18.5.2 116-119, sobre un Herodes que “empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos parecían susceptibles de hacer cualquier cosa que él aconsejase”. Por eso, analizando la situación y los problemas que se derivarían de una revuelta, “decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes de que él encendiese una rebelión”. Más que en manos de una antojadiza bailarina adolescente, el destino martirial del Bautista estuvo en manos de Herodes en persona, quien consideró políticamente conveniente eliminar la amenaza antes que lamentar rebeliones.

La construcción de la escena del baile de la hija de Herodías es un recurso para comparar las comidas de Herodes con las comidas de Jesús. Esto, traducido al lenguaje simbólico judío, es comparar cosmovisiones. Para cualquier cultura, la comida es el micro-cosmos que revela el cosmos social. La manera de comer, cómo se come, con quién se come, es una estructura en miniatura, repetida cotidianamente, del gran esquema y orden social. La mesa (el banquete) son íconos sociales. El orden en la mesa suele representar los grados de autoridad en la sociedad; las reglas explícitas o implícitas de cómo comer y con quién comer revelan las reglas de quién se puede relacionar con quién y de lo prohibido, del tabú. En la mesa de Herodes están los comensales que él ha invitado para su cumpleaños. Mateo los designa como los sunanakeimai en Mt. 14, 9, es decir, los que se reclinan en la mesa junto a él. Podemos imaginar que aquí no están los pescadores del Mar de Galilea ni los viñadores jornaleros ni los artesanos de los poblados. No están aquí los leprosos ni los ciegos ni los paralíticos. Sí, en cambio, comparten la mesa con el tetrarca los nobles y los poderosos, los terratenientes y las altas figuras de las clases acomodadas. En esa comida irrumpe la hija de Herodías, danzando, desplegando sus dotes artísticas. Es una joven a merced de su madre. En medio de la fiesta, de la buena comida y del buen alcohol (como no podrían faltar en ninguna fiesta de la nobleza), aparece la muerte. Esta comida de Herodes acabará con la cabeza del decapitado en una bandeja, como un elemento más del banquete. Parece que la consecuencia lógica de las comidas herodianas (o sea, de su visión del mundo, de su manera de manejarse) es la muerte de los profetas.

La comida de Jesús, en cambio, reúne a las multitudes. No hay elitismos; no es un grupo selecto de nobles invitados a la casa del tetrarca. El que quiere puede acercarse. A Jesús, a su comida contra-herodiana, viene el ochlos, que no es pueblo organizado, sino gentío, turba desorganizada. Ante ellos, a diferencia del tetrarca, Jesús se conmueve hasta las entrañas, y cura a sus enfermos. Esto denota que es una turba enferma, y sin embargo tiene cabida en esta comida al aire libre. Primeramente, los discípulos actúan como actuarían los herodianos, despidiendo a la gente. Pero Jesús sabe que el Reino no es así. El Reino no se trata de despedir, de sacarse de encima los problemas. El Reino de los Cielos es acogida, es hospitalidad, es comida para todos. Hay que dar de comer. Todos tienen derecho a la comida, no una pequeña elite. Cinco panes y dos pescados son suficientes, aunque parezca minúsculo. Alcanzan para cinco mil varones, y eso sin contar mujeres y niños. Marcos, en su relato, no ha mencionado esta particularidad de las mujeres y los niños. Se trata de un añadido mateano que resalta aún más el contraste con el banquete de cumpleaños de Herodes. Las mujeres y los niños con incluidos en la comida de Jesús deliberadamente, con plena participación, y con participación positiva, porque son saciados por la compasión del Maestro tanto como los varones. En el banquete herodiano, las mujeres están representadas negativamente por Herodías, quien utiliza a su hija para obtener la muerte de alguien que le molesta. Y los niños están representados por la muchacha que danza y que es manipulada para generar muerte. Claramente, la comida jesuánica es la contrapartida de la comida mortal de los poderosos. En la multiplicación de los panes, los enfermos, las mujeres y los niños son parte de una comida de vida, una comida profética.

Mateo conecta ambas comidas mediante la mención a la retirada de Jesús, que quiere ir a un lugar solo. Lo ha afectado la noticia de la muerte del Bautista. Esto deja vislumbrar el futuro que le espera. Porque no hay otro futuro para los profetas de este estilo. Mueren martirizados por los poderes terrenales, políticos y religiosos. Jesús tiene la oportunidad de huir, de renegar de su manera de comer. Puede sumarse a las comidas de los poderosos, avalando el elitismo y la muerte de los que molestan el sistema. O puede sumarse a la gran cantidad de galileos conformistas que no desean pelear por nada para sobrevivir en una serena y falsa tranquilidad el resto de sus días. Pero Jesús prefiere redoblar la apuesta. Sabe que comiendo como lo hace, curando a los enfermos, acogiendo mujeres y niños, en fin, viviendo según el Reino de los Cielos, está firmando su sentencia de muerte. La experiencia del Bautista es un aviso. Él es una amenaza tanto como lo era el profeta del Jordán. La multiplicación de los panes es una provocación. Esto es en lo que cree Jesús: que todos tienen derecho a comer, que todos pueden comer juntos, que hay que transmitir vida y no generar muerte. Es la creencia en un mundo según Dios Padre. Es una experiencia tan fuerte que no lo deja volver atrás, a la tranquilidad del trabajo artesanal en Nazareth. Una experiencia que lo pone en los márgenes de la sociedad, perseguido, amenazado. Y sin embargo confía en eso que Él llama Reino de los Cielos. ¡Quién sabe si nosotros seríamos capaces de confiar al menos un poco como Jesús! ¡Quién sabe si no pegaríamos la vuelta para refugiarnos en nuestras casas, trabajos, seguridades y comodidades a esperar que la vida pase!

1. Dos espacios: casa y sinagoga/templo

En el Evangelio según Marcos parece haber dos espacios que se oponen, diferenciándose bajo líneas precisas. Uno de estos espacios es la casa. El otro lo conforman la sinagoga en la primera parte del libro (hasta el capítulo 8 aproximadamente), y el Templo de Jerusalén luego (a partir del capítulo 11). En definitiva, y para hacerlo más esquemático, podemos decir que tenemos el ámbito de la casa y el ámbito de la sinagoga/templo. Éste último surge de la unificación de dos espacios que comparten características teológicas, un modo particular de relación con Dios y, obviamente, un modo particular de relación con los hombres, que resulta consecuencia de lo anterior. “El templo es el lugar que polariza toda la vida religiosa, política y económica de Israel. Pero en la vida cotidiana hay otra institución –la sinagoga- de enorme importancia. Hay solamente un templo al que se sube en contadas ocasiones (una vez al menos en la vida si se reside fuera de Palestina), pero la aldea más pequeña tiene su sinagoga, allí es en el fondo donde se forja la mentalidad y la

piedad del israelita”2. Así como el templo domina Jerusalén, la capital de Judea; las

sinagogas hacen lo suyo en Galilea, como faros de la Ley y de lo puro en medio de la

supuesta ignorancia y desidia de los israelitas del norte, donde la población se compone,

mayoritariamente, por campesinos y trabajadores manuales.

El espacio de la sinagoga/templo tiene como centro la legislación normativa (dada por Moisés y actualizada por la tradición) y el cumplimiento de la misma bajo preceptos de pureza. Este cumplimiento lo lleva adelante, en términos más litúrgicos, el templo, y en términos más morales, la sinagoga. Pero siempre la perspectiva es la observancia obligada. La casa, muy al contrario, como iremos viendo, tiene como centro a Jesús (un laico, sin cargo sacerdotal) y su mensaje del Reino. El Reino es el gran desestabilizador de la estructura sinagoga/templo, relativizando la Ley y las normas de pureza.

Ambos espacios (casa y sinagoga/templo) comparten poco y nada. O mejor expresado:

ambos espacios son contrapuntos. En la obra marquiana, su estructura literaria

determina que esta oposición se haga visible y que, de por sí, transmita un mensaje.

Respecto a la sinagoga, hallamos que la palabra que la identifica (en griego, sunagoge)

aparece por última vez en el capítulo 6, justo al principio del mismo (cf. Mc. 6, 2), en el

episodio en que se cuestiona la autoridad de Jesús poniendo en tela de juicio sus orígenes. A partir de allí, nunca más volverá a aparecer este ámbito en el relato de Marcos. El Templo de Jerusalén, por su parte, hace su aparición como palabra (en griego, jieron) en el capítulo 11, pero nunca se lo menciona antes. Esto coincide de alguna manera con la estructura geográfica del libro, el cual se desarrolla en Galilea durante la primera parte y en Jerusalén sobre el final3. A la primera provincia corresponde la sinagoga, a la segunda el templo. Ambas provincias se conectan, en el Evangelio, por la llamada sección del camino o sección central de Marcos (iniciada por el ciego de Betsaida en Mc. 8, 22 y culminada con el ciego de Jericó en Mc. 10, 46-52). Durante estos capítulos centrales, ni la sinagoga ni el templo son mencionados. Si bien

hay referencias indirectas a ellos, nunca aparece ninguna de las dos palabras características (ni sunagoge ni jieron).

El otro espacio del contrapunto (la casa), en cambio, recorre todo el Evangelio según Marcos. Hay casa en Galilea y hay casa en Judea. En la sección del camino que mencionamos anteriormente, la casa adquiere una fisonomía particular y se convierte en lugar de enseñanza para los discípulos de Jesús (cf. Mc. 9, 28.33 y Mc. 10, 10); de casa-hogar- Iglesia se transformará, momentáneamente, en casa-escuela-Iglesia. La casa no tiene límites territoriales ni tampoco límites literarios. Se opone al modelo sinagoga/templo y prevalece única en la sección central, sin competencia directa. Para clarificar la cuestión, conviene pasar en limpio, a manera de introducción, lo siguiente:

a) Primera parte de Marcos: se relatan escenas en la sinagoga y escenas en casas. La mayoría de los episodios ocurren en Galilea, la provincia del norte, de donde es originario Jesús.

b) Sección central de Marcos: se relatan escenas en el camino y en las casas, pero no se menciona la sinagoga ni el templo por sus nombres. La casa es utilizada únicamente como lugar de enseñanza particular a los discípulos, como escuela de discipulado.

c) Parte final de Marcos: sigue apareciendo la casa, no se menciona la sinagoga, y aparece el Templo de Jerusalén. Todo sucede en Judea, la provincia del sur, más precisamente en la capital. Aquí muere Jesús.

2. Contrapunto en Galilea

La primera parte de Marcos, hasta el capítulo 8 de la obra, transcurre en Galilea (con algunas pequeñas salidas al otro lado del Mar de Galilea). En esta primera parte, entonces, hay casa y hay sinagoga. Estos dos espacios se van a relacionar, literariamente, a manera de contrapunto. Las escenas en la sinagoga son tres: Mc. 1, 21-28; Mc. 3, 1-6; Mc. 6, 1-6. A continuación de cada una de ellas suceden episodios dentro de determinadas casas que parecen dar una contestación a la escena sinagogal previa. Como si el farisaísmo o los representantes de la religión oficial hablaran en las sinagogas y Jesús les respondiera desde las casas. El segundo nivel de enfrentamiento (estereotipado) que revela el contrapunto es lo secular/profano contestando a lo religioso/sagrado. De aquí se abren un sinnúmero de aristas que dan riqueza al Evangelio4.

La primera escena sinagogal es la de Mc. 1, 21-28, acontecida en la sinagoga de Cafarnaún, un día sábado, donde ocurre un exorcismo. Este hombre poseído que Marcos ubica en medio del culto judío no esconde otra cosa que un mensaje muy fuerte hacia el mismo judaísmo: la sinagoga alberga espíritus inmundos, y no es capaz de reconocerlos ni de expulsarlos. Sólo la entrada de Jesús en este espacio hace que el espíritu inmundo se revele y, al mismo tiempo, revele la identidad de Jesús, el santo de Dios (cf. Mc. 1, 24). Aquí hay más que el exorcismo de una persona; se trata del intento de Jesús de exorcizar la sinagoga, exorcizar el sistema sinagogal. La institución judía que se cree pura, en realidad, es más impura que cualquiera, pues tiene en su seno espíritus inmundos. “A los demonios se les llama espíritus inmundos. En nuestro lenguaje, se tiene la tendencia a pensar inmediatamente en la impureza sexual. Pero no se trata de eso. En el lenguaje bíblico, `inmundo´ o `impuro´ quiere decir `contrario a lo sagrado´”5. El poseído habla en plural (¿qué tenemos nosotros?) porque, en realidad,

está hablando en nombre de los escribas mencionados en Mc. 1, 22. Resalta en la perícopa el asombro de la gente, sobre todo asombro por la autoridad con que hace las cosas el Maestro. Al principio del relato (cf. Mc. 1, 22) y al final (cf. Mc. 1, 27) se dice que Jesús enseña con autoridad, y con ello es capaz de someter las fuerzas adversarias de Dios que destruyen al ser humano. Los escribas también son los que enseñan6, pero resulta evidente que su enseñanza no es efectiva para liberar. Jesús “no repite lo ya dicho, no estructura la doctrina en un sistema de teorías para conservar y organizar lo que ahora existe (dejando en su opresión a los posesos). Jesús actúa de manera creadora, en gesto de transformación humana. Esto es enseñar: cambiar con fuerza al

hombre”7.

Inmediatamente, al salir de la sinagoga, Marcos nos lleva con su pluma literaria a la casa de Simón y Andrés (cf. Mc. 1, 29), donde “la suegra de Simón estaba en cama con fiebre” (Mc. 1, 30a). Jesús, dentro de la casa, logra que la fiebre la deje (cf. Mc. 1, 31). Restituida, la mujer comienza a servirlos. La respuesta de la suegra a la acción del Maestro es la respuesta discipular; vale recordar que una de las condiciones clave del seguimiento en Marcos está en Mc. 10, 43b-44: “El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos”. La mujer “convierte su casa en primera de todas las `iglesias´ (= de todos los lugares de servicio cristiano)”8. Más adelante, en el comienzo del capítulo 2, nos encontramos nuevamente en Cafarnaún, y se nos dice que se corrió la voz de la presencia de Jesús en casa (cf. Mc. 2, 1). Muchos estudiosos suponen que se habla de la misma casa donde fue curada la suegra de Simón. No podemos asegurarlo a ciencia cierta. Lo importante es que, nuevamente, estamos bajo el techo del hogar. En la escena narrada en Mc. 2, 1-12 sucede el perdón de los pecados y la curación del paralítico que es descolgado desde el techo por cuatro que lo habían llevado. De un espacio cerrado e inaccesible (al menos para la comitiva que busca a Jesús) pasamos a un lugar sin techo, abierto al cielo, y finalmente accesible. La casa puede parecer cerrada, limitada, restringida, pero en realidad es donde caben todos los que sinceramente buscan al Maestro. Avanzando muy poco nos encontramos con la vocación de Leví, el publicano (cf. Mc. 2, 14), y desde allí pasamos a la casa del mismo Leví, donde se realiza un gran banquete con la presencia de publicanos y pecadores a la par de los discípulos (cf. Mc. 2, 15). Compartiendo la mesa y el techo, Jesús comparte, según la cultura mediterránea, la condición de los comensales. Quien come con pecadores es pecador. Teológicamente, la mesa compartida se proyecta escatológicamente: Jesús está diciendo (predicando) que al seno de Dios, a la vida eterna, al banquete de los últimos tiempos, son invitados los publicanos y pecadores. De ninguna manera este mensaje podía ser admisible en el exclusivismo judío imperante.

Así nos queda conformado el primer contrapunto en Galilea. Mientras la sinagoga se

cree pura, pero no lo es, al punto de tener en su interior un espíritu inmundo sin poder

reconocerlo, Jesús habita y comparte casas con mujeres (la suegra de Simón), enfermos

(el paralítico) y pecadores (publicanos). Estos tres grupos son parte de los clásicamente

excluidos del sistema sinagogal, por considerar menor su condición sexual e impura su

menstruación en el caso de las mujeres, por considerar fruto del pecado y castigo de Dios las condiciones patológicas en el caso de los enfermos (cf. Jn. 9, 1-2), y por considerar el contacto continuo con gentiles y el trabajo para Roma fuente de impureza en el caso de los publicanos. A esa exclusión de la sinagoga, justificada por la concepción de las reglas de pureza/impureza, se opone la casa de Jesús que incluye a los marginados del sistema religioso.

El segundo contrapunto de Galilea comienza, valga la redundancia, con la segunda escena de Jesús en una sinagoga. El relato se narra en Mc. 3, 1-6, y nuevamente, enfatizando, es día sábado, día del culto. Esta vez, el Maestro cura a un hombre con la mano paralizada, frente a la inquisición de los asistentes que esperan acusarlo por realizar curaciones en el día santo9. Siguiendo el planteo de la escena anterior en la sinagoga, el hombre de la mano paralizada es un mensaje al mismo sistema sinagogal que, según Jesús, está paralizado, atrofiado, estancado. Su concepción rigorista de la Ley, que los había llevado a impedir hasta las curaciones en día sábado, los estaba carcomiendo desde dentro. La sinagoga está como la mano de ese pobre hombre: inmóvil, inactiva, sin vida, muriéndose y matando al ser humano. En este último sentido, la escena culmina con la confabulación de fariseos y herodianos para eliminar a Jesús (cf. Mc. 3, 6), paradigma de la humanidad perfecta. “Así aparecen vinculados, desde el principio del evangelio, los dos poderes que quieren dominar al hombre: uno religioso (fariseos), otro político (herodianos). Ambos se sienten amenazados por la libertad de Jesús, ambos se unen para defenderse, en nombre de las leyes que protegen la estructura y orden de este mundo. El peligro de Jesús está en querer que los hombres logren simplemente ser humanos”10. Las leyes que enfrenta el Maestro son aquellas que

deshumanizan porque transmiten muerte en lugar de vida, opresión en lugar de libertad.

Cuando el sábado limita el pleno desarrollo del ser humano, deja de ser sábado de Dios

y se convierte en fuerza diabólica, limitante.

Si avanzamos en el relato de Marcos unos versículos, el texto nos reubica espacialmente con contundencia: “Vuelve a casa” (Mc. 3, 20). Esta es la señal de que Jesús responderá a la parálisis de la sinagoga desde su modelo de la casa. Tenemos aquí un episodio de estructura intercalada (sándwich literario) compuesto de tres escenas:

a) Mc. 3, 20-21: Jesús en la casa, con una muchedumbre aglomerada, es buscado por sus parientes que lo consideran fuera de sí.

b) Mc. 3, 22-30: escribas de Jerusalén discuten con Él sobre su autoridad, acusándolo de expulsar demonios por obra de Beelzebul, el príncipe de los demonios.

a´) Mc. 3, 31-35: su madre y sus hermanos lo buscan mientras Él está sentado con mucha gente alrededor dentro de la casa.

Este esquema intercalado, donde Mc. 3, 22-30 parece cortar el hilo narrativo introduciendo una temática en apariencia diferente, en realidad es una inclusión a propósito de parte del autor. Si en la discusión con los escribas se llega a la conclusión de que la autoridad de Jesús no proviene de Beelzebul11, entonces se entiende que proviene de Dios, que Él es un enviado del mismísimo Yahvé (es su Ungido), y que no puede ser privatizado, por ejemplo, por sus familiares, quienes pretenden imponer su

peso sanguíneo por sobre la voluntad divina. A ese intento de privatización, Jesús propone la nueva familia, constituida más allá de los lazos sanguíneos por el vínculo de la Palabra. La estructura teatral del segmento final (cf. Mc. 3, 31-35) es sumamente sugerente: Jesús dentro de la casa, rodeado (sentados en corro) de aquellos que son su nueva familia; fuera de la casa está su familia sanguínea; los de adentro y los de afuera, los que están alrededor de Jesús, bajo el mismo techo, y los que están lejos, aunque tienen la misma sangre. “La situación `fuera´ o `dentro´ no depende ni de criterios económicos ni de capacidades intelectuales, sino de una familiaridad y de un encaminamiento hacia el Maestro: los que están `dentro´ son aquellos que están `alrededor de Jesús´. Por el contrario, el que está `fuera´ no es el pobre marginado, sino aquel que no ha querido entrar”12.

Finalmente, la otra escena que involucra una casa en este segundo contrapunto es el relato de la resurrección de la hija de Jairo (cf. Mc. 5, 21-24a.35-43), también con una intercalación o sándwich, que consiste en la curación de la mujer hemorroísa13 (cf. Mc. 5, 24b-34). Jairo, jefe de la sinagoga (cf. Mc. 5, 22), busca al Maestro para que cure a su hija que agoniza. La sinagoga, por lo que deducimos, no ha podido ayudarla. Jairo está recurriendo al último recurso. Pero mientras van hacia la casa de Jairo, sucede la curación de la hemorroísa, y en esa especie de demora, muere su hija (cf. Mc. 5, 35). Jesús sale al paso de la situación afirmando: “No temas; solamente ten fe” (Mc. 5, 36). Se dirigen a la casa del jefe de la sinagoga, donde está lleno de gente que llora y se lamenta. Todos son echados del lugar y quedan únicamente Pedro, Santiago, Juan14, el padre, la madre, la niña y Jesús (cf. Mc. 5, 40). Todos dentro de la casa. En ese microambiente familiar-eclesial la muchacha es revivida (cf. Mc. 5, 42).

En este segundo contrapunto encontramos una sinagoga paralizada por su fanatismo y

su rigorismo. La propuesta de la casa de Jesús, que ya ha incluido mujeres, enfermos y

pecadores en el primer contrapunto, se amplía aún más superando los lazos tradicionales

de agrupación. Mientras para los judíos es fundamental la pertenencia a un clan o a una

familia sanguínea, así como a la sinagoga15, Jesús plantea la casa de los que se vinculan

a partir de la voluntad de Dios, a partir de su Palabra, por encima de lo carnal,

genealógico o racial. La familia jesuánica es más grande que un clan o que la sinagoga;

son todos aquellos que tienen a Dios como Padre y que se reconocen hermanos entre sí.

La parálisis del sistema sinagogal se debe a su puritanismo y su cerrazón. Es un sistema que ahoga y mata, como ahogó y mató a la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga, quien sólo al recurrir a Jesús encontró vida donde había muerte, y en la intimidad de su casa (no en el culto sinagogal), haciendo familia con los discípulos (Pedro, Santiago y Juan), vio la obra vivificante de Dios que devolvía el aliento a la muchacha.

El tercer y último contrapunto en Galilea comienza con la última asistencia de Jesús a una sinagoga en el Evangelio según Marcos (cf. Mc. 6, 1-6). La perícopa puede esquematizarse de la siguiente manera:

a) Jesús llega (Mc. 6, 1-2a): el comienzo es la llegada de Jesús a su patria con sus discípulos. Al llegar el sábado, el día sagrado, va a la sinagoga y se pone a enseñar allí.

b) La multitud se queda atónita (Mc. 6, 2b): las palabras de Jesús sorprenden a todos los asistentes a la sinagoga. Se preguntan cómo puede hablar así un paisano, cómo puede realizar milagros este don nadie.

c) Ataque (Mc. 6, 3a): siguiendo con las preguntas retóricas, la gente ataca directamente a Jesús cuestionando su origen, y por lo tanto, cuestionando su autoridad.

d) Escándalo (Mc. 6, 3b): aquí parece estar el centro de la construcción literaria: “Y se escandalizaban a causa de él”.

c´) Ataque (Mc. 6, 4): Jesús responde a las preguntas retóricas de la gente sin responder sobre su origen, pero dejando en claro que es el pueblo el que está desubicado, el que no puede reconocerlo.

b´) Jesús queda atónito (Mc. 6, 5-6a): así como la gente se sorprende de la sabiduría y

el poder de Jesús, éste se extraña de la falta de fe de ellos.

a´) Jesús se va (Mc. 6, 6b): a Jesús parece quedarle chica la sinagoga y su pensamiento, por lo que se expande hacia los demás pueblos del contorno.

Como lo indica el comienzo de la escena, la sinagoga está ubicada en su patria. Para el Evangelio según Lucas, esa patria es claramente Nazareth (cf. Lc. 4, 16), pero en Marcos parece haber una concepción más amplia del término. En griego, patris (patria) significa tierra de su padre, y puede traducirse como ciudad natal o país natal. Esto nos hace sospechar que el relato marquiano traduce (y amplifica) el suceso de esta sinagoga particular a un suceso nacional o regional. Que Jesús no sea recibido correctamente en la sinagoga de su patria, es que ya no es recibido por todo el sistema sinagogal de todo Israel. Esta última asistencia al culto sinagogal es la excomunión total de Jesús.

Despreciativamente, los asistentes cuestionan su autoridad preguntándose si no es el hijo de María (cf. Mc. 6, 3), evitando nombrar a José, y por lo tanto, declarándolo bastardo. En una cultura machista y patriarcalista, donde se es alguien por la descendencia sanguínea familiar, ser hijo de un determinado padre puede significar lo mejor o lo peor; no tener padre es no tener orígenes, ser alguien sin pasado y, por ende, sin presente ni futuro. A Jesús lo insultan llamándolo hijo de María, como si le dijesen hijo ilegal. “Si llaman a Jesús por el nombre de su madre, en contra de las costumbres genealógicas judías en donde se nombra siempre al hijo en relación con su padre, es que no tiene padre. En otras palabras, que es hijo de un padre desconocido y que Jesús es un hijo ilegítimo. Si bien pueden citarse algunos testimonios extrabíblicos de un uso semejante del nombre de la madre, no se ha encontrado ninguno en la Biblia misma”16.

Éstos que cuestionan su ascendencia, al no reconocerle autoridad, no tienen fe, y los milagros escasean, al punto de maravillar y sorprender al mismo Jesús (cf. Mc. 6, 5-6).

Esta sorpresa de Jesús es un dato interesante. El Hijo de Dios sorprendido comienza a elucubrar, con mayor precisión, lo que será la apertura a los gentiles, bajo una meditación simple: si los judíos rechazan la revelación de Dios, pero algunos paganos la aceptan, entonces la salvación es independiente del grupo de pertenencia o de la nación. Los dos episodios dentro de una casa que suceden a continuación, y que conforman este tercer contrapunto, nos revelan la progresiva y firme elucubración de la que hablamos. El primer episodio es a solas con sus discípulos, dentro de la casa, cuando tras una discusión con fariseos y escribas de Jerusalén sobre la pureza e impureza a la hora de comer (cf. Mc. 7, 1-16), le preguntan qué quiso decir con: “Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre” (Mc. 7, 15). La explicación es clara y sin dobleces (cf. Mc. 7, 17-23): no hay alimentos puros o impuros que puedan volver al mismo hombre puro o impuro, sino que la humanidad se vuelve impura con las cosas malas que salen de su corazón17 (fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez). De esta manera, uno de los pilares del judaísmo, las leyes de pureza/impureza de la comida, quedan abolidas18. Un judío sólo podía comer con otro judío, para no contaminarse con la comida pagana ni con el pagano mismo; ahora, Jesús propone compartir la mesa, o sea, compartir la vida, porque la impureza no la determinan los objetos externos, sino las intenciones del corazón. Ya derogadas, abren el camino a que judíos y gentiles puedan compartir la mesa; situación que Lucas desarrollará bajo el género literario de la historiografía, por ejemplo, en los capítulos 10 y 11 del libro de los Hechos de los Apóstoles, cuando Pedro, tras una visión celestial, reconoce que puede compartir la vida con un extranjero sin incurrir en pecado (cf. Hch. 10, 28), que Dios no hace acepción de personas (cf. Hch. 10, 34) y que los alimentos son puros por naturaleza (cf. Hch. 10, 15; Hch. 11, 9). El ataque a una institución tan fuerte israelita es una osadía de Jesús. No se trata de una crítica

estrictamente a la pureza alimenticia; es una crítica al sectarismo, a la segregación, a la exclusión sistemática de la sinagoga por cuestiones de pureza/impureza. Jesús asegura, comparando y haciendo ironía, que los gentiles (de quienes no se espera respuesta religiosa) pueden tener buenas intenciones, y contrariamente, que los judíos (supuestamente más religiosos que todos los pueblos) pueden no tenerlas.

Llegamos, entonces, al final del contrapunto, con la segunda escena en una casa después de la tercera entrada de Jesús a una sinagoga. Habiendo ya traspasado los límites geográficos, nos hallamos en una casa extranjera, en la región de Tiro, donde el Maestro se retira para estar tranquilo, intentando que nadie se entere de su presencia (cf. Mc. 7, 24). Pero una mujer pagana lo encuentra (cf. Mc. 7, 26) y le pide que expulse el demonio de su hija poseída. Las asimetrías de los personajes principales del texto son rotundas. Jesús/hombre/judío/puro está frente a una mujer/sin nombre/gentil/impura. El autor parece redundante aseverando la gentilidad de la mujer, pues nos dice que es griega y sirofenicia de nacimiento, para que no queden dudas. Ante el pedido de la pagana, la respuesta de Jesús es dura: “Espera que primero se sacien los hijos, pues no

está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos” 19 (Mc. 7, 27); la contrarespuesta

de ella es liberadora: “Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños” (Mc. 7, 28). Jesús, que se había sorprendido de la falta de fe de los de su patria, ahora se sorprende de la novedosa concepción de la salvación de la sirofenicia. Esta es la mujer que abre definitivamente el panorama del Maestro. Desde el diálogo, ella le confirma lo que sus elucubraciones estaban meditando: los paganos también son invitados por Dios, también hay Reino para ellos, también son dignos de la filiación divina. Ha sido la mejor respuesta20 que escuchó Jesús, y se lo hace saber: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (Mc. 7, 29).

Ante la sinagoga endemoniada y paralizada que excomulga a los que son distintos, la casa de Jesús, o mejor dicho, el modelo de casa de Jesús, se expande hasta límites insospechados. En la sinagoga, sin entrada para mujeres, enfermos, pecadores ni gentiles, abunda la muerte, hay ahogo y parálisis. En la casa de Jesús, donde libremente entran y salen todos estos grupos excluidos, hay vida, hay exorcismos, hay sanaciones, hay comunión, hay discipulado. Lo que el sistema sinagogal mata, la casa vivifica. A lo que la sinagoga limita bajo preceptos de separación entre los seres humanos, la casa une en el amor, derribando los preceptos que limitan la comunión y deterioran la dignidad

de algunos. En la casa de Jesús comen todos en la misma mesa, porque la impureza no

es de los ritos, sino del corazón. A esa conclusión liberadora llega Jesús tras una serie

de encuentros y desencuentros, pero sobre todo, pendiente siempre del mandamiento del

amor. Por esta utopía, “Jesús espera de los suyos que formen sin dilación un grupo humano que haga patentes en el mundo las relaciones propias de la nueva sociedad. De este modo, según la intención de Jesús, su comunidad debe ser el germen de una humanidad nueva”21 que, según el relato marquiano, construya una casa donde hay lugar para el que no lo tiene en la sociedad, donde hay fraternidad, donde prima la inclusión y donde se ama por sobre todas las cosas.

NOTAS

2 Saulnier, C. y Rolland, B. Palestina en tiempos de Jesús (segunda edición). Cuaderno bíblico 27.

Editorial Verbo Divino, 1981.

3 “El espacio de Marcos está organizado, esto es, se pone a los lugares en cierta relación unos con

otros”. Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.

4 Este trabajo se aboca más al sentido eclesial del contrapunto, pero quedan en el tintero muchísimas otras

miradas que complementan lo dicho aquí.

5 Delorme, J. El Evangelio según Marcos. Cuaderno bíblico 15. Editorial Verbo Divino, 1990.

6 Los escribas “son ante todo los soferim, es decir, los hombres del libro (sefer), como Esdras, que `había

aplicado su corazón a escudriñar la Torá del Señor para practicarla y enseñar en Israel las leyes y las

costumbres´ (Esd 7, 10). La raíz del verbo subrayado remite a la actividad específica del escriba, el

midrás, `exégesis que, superando el simple sentido literal, intenta penetrar en el espíritu de la Escritura,

escrutar el texto más profundamente y sacar de él interpretaciones que no son siempre obvias´ (R.

Bloch)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55.

Editorial Verbo Divino, 1987.

7 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.

8 Ibíd.

9 “Observar el sábado era imitar a Dios mismo (Gn 2, 2-3)”. Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro

hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo Divino, 1987.

10 Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, 1997.

11 “El nombre `Belcebú´ para designar al jefe de los demonios sólo está atestiguado de forma segura en

los evangelios sinópticos. Es una deformación del hebreo `Baal Zebul´ -Baal el Príncipe o Señor de la

Morada-, divinidad cananea”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo según san Marcos. Cuaderno bíblico

133. Editorial Verbo Divino, 2007.

12 Escaffre, B. Lire l’évangile de Marc en Guide de lecture du Nouveau Testament. Bayard, 2004.

13 Según Lv. 15, 19-33 la mujer es impura a razón de su sangrado (menstruación). Todo lo que ella toca

mientras dura su sangrado se vuelve impuro. Específicamente, Lv. 15, 25 afirma que si una mujer tiene

sangrado fuera de los días de su regla (fuera de la menstruación esperable mes a mes) queda impura el

tiempo que dure su sangrado. En el texto de Marcos, por lo tanto, la hemorroísa es una persona impura

para el judaísmo desde hace doce años.

14 Estos tres discípulos forman un grupo especial en el relato marquiano. Santiago y Juan, junto con

Pedro, son los tres que, en primera persona, protagonizan actitudes contrarias al discipulado (cf. Mc. 8,

31-33 y Mc. 10, 35-37). A la vez, están presentes íntimamente en este milagro de la hija de Jairo, en la

transfiguración (cf. Mc. 9, 2), en el discurso escatológico (cf. Mc. 13, 3) y en la oración agónica de

Getsemaní (cf. Mc. 14, 33). ¿Por qué son privilegiados con estos acontecimientos si no comprenden el

mesianismo ni el discipulado jesuánico? Justamente, porque son los tres discípulos que necesitan una

enseñanza más profunda para entender el significado de la cruz. Con la hija de Jairo son partícipes de un

milagro que vence la muerte, en la transfiguración se encuentran con la visión gloriosa de lo que será la

resurrección, en la explicación de los últimos tiempos reciben una enseñanza sobre la época inaugurada

por el Mesías, y en la oración de Getsemaní perciben al hombre Jesús dispuesto a cumplir la voluntad del

Padre, aunque eso implique morir por la utopía del Reino. Todos estos episodios hablan de la muerte en

perspectiva divina.

15 Un concepto clave en el judaísmo surgido post-exilio en Babilonia es la amixia, la condenación de las

uniones matrimoniales entre judíos y extranjeros. Los libros de Esdras y Nehemías pintan el paisaje de

esta separación, sobre todo Esd. 10, 44, el último versículo del libro, que retrata el hecho de que los que

se habían casado con extranjeras despidieron a esas mujeres y a los hijos nacidos de esa unión.

16 Michaud, J.P. María de los Evangelios. Cuaderno Bíblico 77. Editorial Verbo Divino, 1992. Sobre la

hipótesis de la ilegitimidad de la concepción de Jesús, negando la concepción virginal y suprimiéndola

por una posible seducción-violación, puede leerse Schaberg, J. Los antepasados y la madre de Jesús,

artículo de la revista Concilium 226, año 1989.

17 “En el lenguaje bíblico, el corazón designa toda la personalidad consciente, inteligente y libre de un

ser humano. Por tanto es la sede y el principio de la vida psíquica profunda; designa el interior del

hombre, el `dentro´, su lugar oculto, su intimidad y su libertad”. Léonard, P. Evangelio de Jesucristo

según san Marcos. Cuaderno bíblico 133. Editorial Verbo Divino, 2007.

18 En el judaísmo propiamente dicho, nacido como tal al regreso del destierro en Babilonia, ciertas leyes

de la Torá se hicieron fuertes y tomaron la condición de signos visibles de la identidad judía. Estas leyes

eran, por ejemplo, las referentes a las prescripciones alimenticias (división en alimentos puros e impuros,

posibilidad o no de compartir la mesa), a la amixia, la circuncisión o el respeto riguroso del sábado. Cf.

Tassin, C. El judaísmo, desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Cuaderno Bíblico 55. Editorial Verbo

Divino, 1987.

19 “Hijos son los judíos: cuando ellos se conviertan y alcancen la plenitud mesiánica, abrirán la mesa de

su gracia a todos los pueblos de la tierra, presentados aquí como perritos, en terminología que es normal

en aquel tiempo”. Pikaza, X. Para vivir el Evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino. 1997.

20 Es la mejor respuesta porque generó un cambio profundo en la teología de Jesús. En este encuentro

“cambia de idea sobre la curación de gentiles” y “se da cuenta de que su autoridad se extiende más allá

de Israel hasta las naciones gentiles”. Rhoads, D. Dewey, J. Michie D. Marcos como relato. Introducción

a la narrativa de un Evangelio (segunda edición). Ediciones Sígueme, 2002.

21 Mateos, J. Camacho, F. El horizonte humano, la propuesta de Jesús. Ediciones El Almendro, 1988.