PALABRA DE MISIÓN

12 En seguida el Espíritu lo llevó al desierto, 13 donde estuvo cuarenta días y fue tentado por Satanás. Vivía entre las fieras, y los ángeles lo servían.

14 Después que Juan fue arrestado, Jesús se dirigió a Galilea. Allí proclamaba la Buena Noticia de Dios, diciendo: 15 “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca. Conviértanse y crean en la Buena Noticia”. (Mc. 1, 12-15)

12

Culminado el bautismo en el Jordán y la revelación al salir del agua, Jesús es empujado al desierto. Muchas traducciones prefieren utilizar el verbo llevar o conducir, pero lo cierto es que Marcos interpreta la acción del Espíritu en Jesús como un empujón o una expulsión (ekballo en griego). Jesús es arrebatado por el Espíritu que lo lleva casi a la fuerza, obligándolo a separarse del Jordán y del Bautista. Debe ir al desierto. Es el mismo Espíritu que descendió sobre Él en el bautismo. Pero no quiere que permanezca allí. Es tiempo de otra cosa, otro punto de vista en la misión, otra realidad del Evangelio.

Algunos comentaristas no están de acuerdo en interpretar esta acción del Espíritu en Jesús como un arrebato profético, como algo que excede la propia voluntad de Jesús. Consideran que interpretar ekballo como un vocablo que connota expulsión es demasiado. Pero en el texto a secas, es notable la falta de participación de la voluntad de Jesús en esta decisión de ir al desierto, o al menos, la ausencia literaria de esa voluntad. Otros comentaristas, en cambio, sí creen ver un arrebato profético, una posesión por parte del Espíritu de Dios de la persona de Jesús. Esta posesión es bien descripta por Jeremías: “Había en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajaba por ahogarlo, no podía” (Jer. 20, 9b). El profeta es empujado a hablar, Jesús es empujado al desierto. El Espíritu penetra hasta los huesos y enciende un fuego irresistible, imposible de apagar. Jesús es un profeta de Dios, entre otras cosas. Ha recibido el Espíritu. No es un extático que, entrando en trance, se desentiende del mundo para entenderse con la esfera celestial. Su vínculo con el Espíritu está en la acción misma. Su éxtasis es el movimiento, la dinámica. Por eso se deja empujar al desierto (a Marcos no le interesa mucho la situación geográfica concreta de este desierto), para vivir el período de cambio, de transformación hacia el modelo de Evangelio del Reino.

13

El desierto al que se introduce Jesús, y la cantidad de días que permanece allí, son reminiscencias de Israel. Cualquier israelita puede asociar el número cuarenta con su historia. Son cuarenta los días que dura el diluvio según Gen. 7, 12; son cuarenta años los que vaga Israel por el desierto según el Sal. 95, 10; son cuarenta los días que pasa Moisés en el Sinaí para escribir las tablas de la Alianza, según Ex. 34, 28; son cuarenta los días que marcha Elías hasta el monte Horeb para encontrarse con Dios, según el relato de 1Rey. 19, 8. Hay más ejemplos bíblicos, pero estos son suficientes para sentar el significado del número cuarenta. Tradicionalmente, se ha afirmado que cuarenta años o días son un período de prueba, que en cierto sentido no es equivocado. Pero parece más conveniente plegarse a la opinión de que cuarenta es el tiempo del cambio, o el tiempo que prepara el cambio. Tras el diluvio, se genera la Alianza de Dios con toda la humanidad, es el renacer de una nueva época. Tras el peregrinar en el desierto, Israel ingresa a la Tierra Prometida, y cambia radicalmente desde su economía (de nómades a sedentarios) hasta su concepción religiosa (del Dios de la Tienda que camina junto al Pueblo, al Dios del Templo establecido). Tras la marcha de Elías, se encuentra con Yahvé en el Horeb y recibe las indicaciones para nombrar a los nuevos reyes y al profeta que lo sucederá en la nueva etapa. Los cuarenta días marcan el cambio, el paso, la transformación de la situación. Jesús está por cambiar su praxis, pero simbólicamente, toda la vida (y muerte) de Jesús es un cambio para la humanidad, un giro en la historia. Por eso la descripción de la estancia en el desierto juega en Marcos un papel extremadamente simbólico. Puede que en el fondo esté el Jesús histórico que pasó un tiempo en el desierto (con Juan el Bautista o después de separarse de Juan), pero hay sobre todo una simbología supracósmica y en resumen de lo que es la vida y la muerte de Jesús. Como bien lo relata el autor, mientras el protagonista batalla con las fuerzas del mal, exorcizando, curando, enseñando, predicando y liberando, cuando parece sólo un hombre frente a un sistema injusto y pecador, es también el Hijo de Dios, acompañado por ángeles, que obtendrá la victoria. El Jesús tentado es el Jesús terriblemente humano, el Jesús servido por ángeles es el Jesús terriblemente divino.

Entre estas figuras que acompañan el desierto de Jesús se destaca Satanás. Marcos prefiere la forma semita de designarlo: Satán, antes que el griego Diabolos (Diablo). La Biblia se encarga de ser escueta y medida respecto a la información sobre esta personificación del mal. El gran peligro es interpretarlo de forma dual, como un dios malo, con igual poder y dominio que Yahvé. Para la Biblia, se trata principalmente de un ser creado por Dios (por lo tanto, inferior a Él), miembro de la corte angélica (cf. Job 1-3), simbólicamente representado por la serpiente (cf. Gn. 3, 1; Sab. 2, 24). Satán significa adversario. Es el que se opone al Reino de Dios. Lo hace con acusaciones y con tentaciones. Su oposición, en el Evangelio según Marcos, tiene mucho que ver con limitar la plenitud del ser humano. Satanás y los espíritus impuros causan la posesión, la enfermedad, la locura y la perversión del sistema religioso. Son los obstáculos a la realización humana; el mal que no deja al humano ser verdaderamente humano según los designios originales de Dios. A ese mal viene a derrotar Jesús. Por eso lo enfrenta cara a cara en el desierto, y lo enfrentará durante toda su vida y su muerte. El mensajero del Reino de Dios viene, definitivamente, a derrotar la mayor oposición del ser humano. Es el Reino de la liberación que destruirá el imperio de la opresión, para que el ser humano sea verdaderamente libre. Esta es la imagen completa de la lucha supracósmica, con los ángeles sirviendo al Hijo del Hombre.

Junto a estos seres espirituales y Jesús se encuentran también las fieras o bestias salvajes. El término en griego que los designa puede designar animales no domesticados o animales peligrosos. Respecto a la presencia de estas fieras en el desierto de Marcos hay varias interpretaciones. Pueden ser animales propios de un lugar geográficamente desierto; pueden ser un símbolo del mal, específicamente de la serpiente, según algunos textos que describen la serpiente como bestia salvaje (cf. Hch. 28, 4); pueden ser las fieras que representan a los grandes poderes del mundo, sobre todo políticos, siguiendo la tradición apocalíptica (cf. Dn. 7); o pueden ser animales que evocan la armonía de la Creación, cuando el ser humano habitaba con ellos en convivencia ideal, representando el regreso de los últimos tiempos a los tiempos originales, según la literatura judía apocalíptica que menciona bestias que dejan de ser peligrosas en la época mesiánica (al respecto, también cf. Is. 65, 25a).

Lo de Jesús es lo de la Iglesia

Si el desierto de Marcos es una escena simbólica de resumen cósmico, entonces las fieras pueden ser los poderes mundanos, que junto a los ángeles (poderes del bien) y Satanás (poderes del mal) conforman la tríada sobre la que el Hijo de Dios debe hacer equilibrio para llevar adelante su misión. Este equilibrio sólo es posible si el Hijo se deja guiar por el Espíritu del Padre. Este resumen cristológico es resumen eclesiológico. Si la comunidad quiere resistir, permanecer, ser fiel, debe dejarse empujar por el Espíritu y equilibrarse según ese Espíritu divino. Los ángeles estarán a su servicio, pero habrá fieras y habrá Satanás. Equilibrarse en el escenario de la existencia es enfrentarse a un sinnúmero de variables y de fuerzas de muerte y de vida. Están los ángeles sirviendo, sosteniendo la vida de Dios que se inició en la armonía de la Creación, pero también está Satanás oprimiendo, esclavizando; y están los poderes mundanos (el dinero, la politiquería, el prestigio social) interponiéndose, confundiendo, amenazando.

El mundo en el que se inserta la Iglesia es el mundo de las tentaciones y los obstáculos. La comunidad de Marcos lo sabe. Hay persecuciones y está la posibilidad de ser reconocido por los otros hermanos como alguien importante dentro de las comunidades. Está la amenaza externa y la carrera interna de prestigio. Está la cruz romana y la gloria de ser superior a los otros. Pero en medio de todo ello, están los ángeles y el Espíritu. Si la Iglesia se olvida de ellos, si no presta atención a las fuerzas del bien que sostienen la vida ni al Espíritu que empuja, moviliza y profetiza, no puede hacer equilibrio, y desequilibrada se rompe, se raja, se despedaza. Y rota, rajada y despedazada, la Iglesia no transmite vida al mundo.

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria rodeado de todos los ángeles, se sentará en su trono glorioso. Todas las naciones serán reunidas en su presencia, y él separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos, y pondrá a aquellas a su derecha y a estos a su izquierda.

Entonces el Rey dirá a los que tenga a su derecha: “Vengan, benditos de mi Padre, y reciban en herencia el Reino que les fue preparado desde el comienzo del mundo, porque tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver”. Los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos de paso, y te alojamos; desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o preso, y fuimos a verte?”. Y el Rey les responderá: “Les aseguro que cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo”.

Luego dirá a los de su izquierda: “Aléjense de mí, malditos; vayan al fuego eterno que fue preparado para el demonio y sus ángeles, porque tuve hambre, y ustedes no me dieron de comer; tuve sed, y no me dieron de beber; estaba de paso, y no me alojaron; desnudo, y no me vistieron; enfermo y preso, y no me visitaron”. Estos, a su vez, le preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, de paso o desnudo, enfermo o preso, y no te hemos socorrido?”. Y él les responderá: “Les aseguro que cada vez que no lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, tampoco lo hicieron conmigo”.

Estos irán al castigo eterno, y los justos a la Vida eterna. (Mt. 25, 31-46)

Con la Fiesta de Jesucristo Rey del Universo se acaba un nuevo ciclo litúrgico. La cumbre es el reconocimiento de Jesús con toda su carga cristológica, sobre todo en su rol de Rey universal. En un mundo que avanza, no con la rapidez que se quisiera, hacia modelos democráticos, la celebración no termina de ensamblar. Cuando fue instituida, en 1925, por el Papa Pío XI, significó una proclama de la institución eclesial, justamente, contra los modelos democráticos que llevaban, indefectiblemente, a la pérdida de autoridad de la Iglesia en el mundo moderno. No había razón para dejar las monarquías y las estructuras jerárquicas, sobre todo si eso desplazaba el poder papal y curial de las esferas de decisión. Con la Fiesta de Jesucristo Rey se recordaba a la orbe que este rey universal tenía un representante en la tierra, un rey vicario encargado de gobernar por Él. El mundo tenía que escucharlo, obedecerlo, y dejarse guiar. Evidentemente, el mundo siguió su marcha y la fiesta quedó, obligando a una reinterpretación que la coloque en su lugar debido. Como cierre del ciclo litúrgico, sobre todo en este Ciclo A que se leyó el Evangelio según Mateo, parece adecuada la perícopa seleccionada. Esta visión profético-apocalíptica del Hijo del Hombre reinando es la última presentación del libro antes del inicio del relato de la pasión, donde la angustia, la tortura y la crucifixión parecen destruir la ilusión del Rey del Universo. Para nosotros, celebrantes de esta época, es la visión final que nos llevará a comenzar un nuevo ciclo, una nueva etapa, una nueva re-lectura de los hechos de Jesús. Como Mateo nos invitará a releer sus capítulos 24-25 (y todo su Evangelio) a la luz de los capítulos 26-27-28, la liturgia católica nos invitará a leer el final glorioso del ciclo desde el inicio de lo que vendrá a continuación: la prédica profética con que se abre el tiempo de adviento. Puede que la celebración quede descontextualizada y que el título de rey sea, teológicamente, difícil de aplicar al mundo presente, pero tiene esta lectura de hoy una persistencia histórica que, ante la crisis capitalista manifiesta, marca el camino de salida.

La gran disputa exegética sobre esta imagen del juicio final versa en dos cuestiones fundamentales: quiénes son las naciones y quiénes son los pequeños. No es lo mismo que las naciones sean sólo los pueblos gentiles, o que sean el mundo entero: judíos, judeo-cristianos, gentiles, gentil-cristianos. Tampoco es lo mismo que los pequeños sean los marginados y pobres en general, o que la referencia específica sea para los discípulos de Jesús hechos marginales por el Reino de los Cielos. Una de las posibilidades interpretativas es que el juicio evalúe cómo se ha recibido a los discípulos misioneros de la Iglesia en su recorrido por el mundo para anunciar el Evangelio. La otra posibilidad es que se juzgue según el criterio del amor al prójimo, sobre todo al prójimo en necesidad urgente. Hay argumentos a favor de ambas posiciones. Lo cierto, y desconcertante, es que los juzgados no tienen conciencia de la identificación que el Hijo del Hombre les hace ver: lo que han hecho con los pequeños lo han hecho con Él. Ni las ovejas ni los cabritos, ni los de la derecha ni los de la izquierda lo han entendido por completo. Esto parece ser un indicativo de que los juzgados tienen poco conocimiento del Evangelio y del Cristo. De ser así, este juicio presentado por Mateo cambia drásticamente el paradigma religioso. Ya no hay un juzgamiento por la fe específica ni por la pertenencia a tal o cual asamblea o comunidad eclesial. El juicio tiene que ver con el amor manifestado. ¿Manifestado hacia quiénes? Hacia los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. El texto no habla de otros pequeños que no sean estos.

Estos pequeños son, en vocablos especializados, sacramentos del Hijo del Hombre. Considerando la condensación cristológica de esta perícopa, los pequeños se encuentran asociados y plenamente llenos de esa cristología. Hablamos de condensación cristológica porque, por lo menos, cuatro títulos son asignados a Jesús en esta visión. Desde el inicio es el Hijo del Hombre, título que recorre todo el libro de Mateo, muy asociado a lo escatológico y a la visión gloriosa del mismo (cf. Mt. 10, 23; Mt. 13, 41; Mt. 16, 27-28; Mt. 19, 28; Mt. 24, 30; Mt. 26, 64). Pero también es rey sentado en el trono que separa a los de la derecha de los de la izquierda, como desde el principio del Evangelio es rey nacido en la pobreza que inquieta a los reyes de la tierra (cf. Mt. 2, 1-8). No obstante estos dos títulos, se agrega la imagen del pastor. Al hablar de ovejas y cabritos que deben ser separados, se hace referencia a la práctica palestina de llevar juntos, durante el día, ambos tipos de animales, para poner los cabritos en resguardo durante la noche (debido a que son más débiles) y dejar las ovejas a la intemperie. Al acudir al Cristo Pastor, Mateo hace eco de Ez. 34, 17-22, en el amplio contexto del capítulo 34 del profeta que rechaza a los pastores infieles de Israel para que Dios recupere, en propia persona, el pastoreo de su pueblo. Este pastor, en Ezequiel y en Mateo, termina siendo juez. Juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y chivo (cf. Ez. 34, 17), entre ovejas y cabritos (cf. Mt. 25, 32-33). La separación recuerda las imágenes parabólicas del trigo y la paja (según Juan el Bautista en Mt. 3, 12), el trigo y la cizaña (cf. Mt. 13, 30) o los peces buenos y malos (cf. Mt. 13, 48-49). En este caso, los ángeles no son descriptos realizando la acción de separar, aunque sí con mencionados como acompañantes del Hijo del Hombre.

Los pequeños son, entonces, una condensación cristológica. Paradójicamente, estos títulos de grandeza (Hijo del Hombre, rey, pastor, juez) terminan siendo resumidos en la vida de los pequeños, y el reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor, no proviene de lo mucho que puedan proclamarse con los labios los cuatro títulos enunciados, sino del amor manifestado en concreto hacia el prójimo más necesitado. Las seis acciones que son parámetro de juicio resultan tradicionales del Antiguo Testamento como obras piadosas para con el desvalido (cf. Job. 22, 6-7; Is. 58, 6-7; Ez. 18, 7-8; Tob. 4, 16-17). La más difícil de rastrear es la de visitar al preso. Puede suponerse que es un agregado cristiano ante la realidad de los discípulos que son constantemente puestos en prisión por el Evangelio. De todas maneras, la más honda tradición veterotestamentaria respalda esta cosmología: lo inefable, lo todopoderoso, lo inalcanzable, lo infinito, es palpable es el marginado, en el pobre (la viuda y el huérfano), en el pequeño. Para la comunidad mateana, probablemente ubicada en la ciudad de Antioquia, los marginados no eran muy distintos a los marginados de las grandes urbes actuales, localizados en la periferia, en asentamientos. Allí está la revelación cristológica, allí está el secreto del discipulado. Como ya advertimos, los paradigmas religiosos son derribados. Los títulos de la cristología no quieren decir que Jesús está separado del mundo, desentendido de las situaciones humanas. Al contrario. Jesús siempre está, no al lado de los marginales, sino en los marginales. Se condensa sacramentalmente en el pobre, en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el preso, el enfermo. Por eso es difícil para los religiosos entender este juicio del Hijo del Hombre, y por eso es alentador para los no cristianos. Los primeros se ven desconcertados, porque todo su énfasis estaba puesto en lo que llamaban fe, en el cumplimiento de preceptos eclesiásticos, en cultos pomposos, mientras del otro en necesidad desaparece del firmamento. Los segundos se ven incluidos en un juicio universal que supera las barreras religiosas clásicas para situarse en la dimensión real y verdadera de la religión: el amor. Todos pueden ser juzgados por el amor, por cómo respondieron ante el prójimo en necesidad. No hace falta presentar credencial de membresía ni el diezmo al día, pues Cristo está en el otro.

La única salida a las crisis económicas históricas (a la crisis mundial actual) está como respuesta en esta lectura. No sirven las indicaciones del FMI ni los recortes, sino la solidaridad, la acción concreta a favor de los más desprotegidos. El mundo es juzgado según el amor que manifestó, no de acuerdo a las cátedras económicas de Harvard. El mundo mejora cuando el hambriento tiene para comer, el sediento para beber, el desnudo tiene vestido, el preso y el enfermo son visitados y asistidos, y el forastero (el inmigrante) es acogido con confianza. Mientras el Cuerno de África siga muriéndose de hambre y sed, mientras las prisiones sigan siendo espacios inhóspitos de maltrato y tortura socialmente aceptados, mientras las leyes de inmigración sigan denigrando a sudamericanos, negros y partidarios de religiones distintas, nada puede mejorar. La religión institucional también tiene su parte, y está llamada a modificar radicalmente su posición. Ya no puede pensarse el universo en términos absolutos de los de adentro y los de afuera. Ya no puede mantenerse la posición cómoda de desentendimiento conveniente cuando peligran los beneficios, y acercamiento circunstancial cuando se ofrecen arreglos. Esa religión no sirve a los pequeños, sino a los poderosos, y continúa contribuyendo a un mundo de desigualdad (que equivale a un mundo sin amor al prójimo). El juicio final presentado por Mateo es una alerta profética del Cristo a su Iglesia: hay que dejar de buscar soluciones en los libros y encontrarlas entre los pobres. La salida a la crisis es la entrada al mundo de los marginados.

“El Reino de los Cielos se parece a un tesoro escondido en un campo; un hombre lo encuentra, lo vuelve a esconder, y lleno de alegría, vende todo lo que posee y compra el campo.

El Reino de los Cielos se parece también a un negociante que se dedicaba a buscar perlas finas; y al encontrar una de gran valor, fue a vender todo lo que tenía y la compró.

El Reino de los Cielos se parece también a una red que se echa al mar y recoge toda clase de peces. Cuando está llena, los pescadores la sacan a la orilla y, sentándose, recogen lo bueno en canastas y tiran lo que no sirve. Así sucederá al fin del mundo: vendrán los ángeles y separarán a los malos de entre los justos, para arrojarlos en el horno ardiente. Allí habrá llanto y rechinar de dientes. ¿Comprendieron todo esto?”. “Sí”, le respondieron. Entonces agregó: “Todo escriba convertido en discípulo del Reino de los Cielos se parece a un dueño de casa que saca de sus reservas lo nuevo y lo viejo”. (Mt. 13, 44-52)

La costumbre exegética es estudiar por separado el primer par de parábolas por un lado, y luego la parábola de la red. A simple vista se puede descubrir que la separación es válida. Mientras el tesoro escondido y la perla responden a un esquema compartido y un tema en común, la red apunta en otra dirección. Inclusive, la parábola de la red tiene una explicación alegórica, como la tuvieron la parábola del sembrado y del trigo y la cizaña que leímos los domingos pasados. En todo caso, es más aceptable emparejar la parábola de la red con la del trigo y la cizaña que con el tesoro y la perla. Sin embargo, respecto a las dos primeras, el Evangelio gnóstico de Tomás las conserva separadas:

a) Parábola de la perla: “Dijo Jesús: El reino del Padre se parece a un comerciante poseedor de mercancías, que encontró una perla. Ese comerciante era sabio: vendió sus mercancías y compró aquella perla única. Buscad vosotros también el tesoro imperecedero allí donde no entran ni polillas para devorar(lo) ni gusano para destruir(lo)” (EvTo 76).

b) Parábola del tesoro en el campo: “Dijo Jesús: El Reino se parece a un hombre que tiene [escondido] un tesoro en su campo sin saberlo. Al morir dejó el terreno en herencia a su [hijo, que tampoco] sabía nada de ello: éste tomó el campo y lo vendió. Vino, pues, el comprador y —al arar— [dio] con el tesoro; y empezó a prestar dinero con interés a quienes le plugo” (EvTo 109).

Las diferencias con Mateo son identificables. El Evangelio de Tomás une la parábola de la perla con la sentencia sobre el tesoro que no lo come la polilla, conservado en Mt. 6, 19-20. Respecto al tesoro en el campo, en el relato de Tomás, los órdenes se alteran, porque primero compra el terreno quien luego, accidentalmente, encuentra lo valioso, a diferencia de Mateo que alguien encuentra el tesoro y, por ello, decide vender sus bienes para adquirir el terreno. En definitiva, el discurso parabólico se acomoda al redactor más que a Jesús. Mientras que Mateo considera oportuno elaborar una disertación sobre parábolas que ocupe la casi totalidad de su capítulo 13, Tomás las disemina en su colección de dichos de Jesús. Mientras que las dos primeras leídas hoy en la liturgia se corresponden en temática, la tercera desentona, aunque está en relación a la parábola anterior del trigo y la cizaña. Sobre la alegoría que explica la parábola de la red, aplicando el mismo principio que ya venimos empleando, es lógico atribuirla a la comunidad eclesial más que a Jesús mismo, ya que no responde al género parabólico, bien demostrado en la perla y en el tesoro, que no soportarían una traslación alegórica. Si quisiésemos atribuir a cada elemento de estas dos parábolas un significado preciso en el mundo real, fallaríamos, porque Jesús no está comparando el Reino con el tesoro escondido ni con la perla, sino con el relato en general, y en particular con la actitud (alegre) de quienes venden todo. El Reino no es como una perla ni como un tesoro escondido, sino como esa situación donde un mercader o un hombre cualquiera venden sus bienes para adquirir la perla o el campo. Desde esta perspectiva cambian las interpretaciones habituales. Jesús no está haciendo hincapié en la entrega o ascesis de los que venden todo. Ellos lo hacen con alegría y certeza de que es lo correcto. El hincapié de Jesús está puesto en esa actitud de valoración correcta del Reino. El mercader y el hombre del campo han encontrado lo absoluto. Son lo suficientemente sagaces como para relativizar lo demás y hacerse con el valor primordial que han encontrado. Esa es la clave hermenéutica.

La primera parábola que leemos hoy asume lo tradicional de los tesoros escondidos en la zona de Palestina. La tierra de Jesús era un puesto clave de enfrentamientos, ya que se constituía en paso casi obligado para comunicar el occidente con el oriente. Los grandes imperios de la antigüedad se disputaron el control de Palestina porque era estratégico tener control sobre esa zona para anticipar los movimientos y ataques de los imperios enemigos. Debido a su condición de zona en conflicto, era común que las personas escondiesen sus elementos de valor para que quedasen al resguardo durante las confrontaciones. Una de las maneras de esconder era introducir los objetos de valor en vasijas de barro y enterrarlas. El hombre de la parábola se encuentra con uno de estos tesoros. Algunos comentaristas se inclinan a pensar que el hombre es un jornalero, porque sería lo más lógico: está arando un campo ajeno, donde está empleado, choca la vasija enterrada, la descubre, vuelve a esconderla para que nadie más se entere, ahorra un tiempo (seguramente largo) y compra el campo. Otros comentaristas han deslizado la posibilidad de ver en el hombre de la parábola a un busca-vida que va recorriendo terrenos en busca de tesoros, y cuando encuentra uno, toma las precauciones de ocultarlo y comprar el campo para legalizar su hallazgo ilegal.

A la par del tesoro en el campo está la perla. Aquí no se puede divagar mucho sobre el hombre que la encuentra; es un emporos, un gran mercader que viaja mucho. Se dedica a esto y vive de esto: de las perlas finas. El Mar Rojo, el Golfo Pérsico y el Océano Índico eran lugares privilegiados para la búsqueda de estos objetos codiciados. Este mercader de la parábola está en la rutina de su negocio; busca perlas, las clasifica según su valor, las compra y las re-vende. De eso vive. Pero un día se encuentra con una de gran valor. Es una perla lo suficientemente importante y valiosa como para que el mercader venda todo en pos de esta que encontró. Como gran conocedor del tema, entiende que ha dado con una perla que está por encima de todo lo que conoce. Por eso vende todo. En realidad, no está arriesgando ni se está volviendo un asceta, sino que está comerciando con lo seguro. Esta perla encontrada vale más que todo lo que tiene, y le dará mayores ganancias. No es un arriesgado, sino un perfecto calculador.

Finalmente, Mateo asocia la parábola de la red. Las opciones contextuales de esta última narración son tres: o fue pronunciada junto a la de la perla y la del tesoro escondido, cuestión que parece difícil por la diferencia temática; o fue originalmente compañera de la parábola del trigo y la cizaña, con la que comparte estructura y tema; o Jesús la pronunció al inicio de su ministerio, cuando llamó a los primeros discípulos que tenían como profesión la pesca y los invitó a ser pescadores de hombres (cf. Mt. 4, 19). Estas son las opciones que se barajan actualmente en la exégesis. Es muy interesante la posibilidad de que la parábola se asocie al llamado de los primeros discípulos. Específicamente, Mateo habla de una sagene, o sea, una red barredera, de aquellas que se arrastran entre dos barcas para ir recolectando peces a su paso. Esta recolección no discrimina entre peces buenos y malos, sino que recoge todo lo que está a su alcance. Algunos historiadores dicen que el Mar de Galilea tenía unas 24 clases distintas de peces. Cualquier pescador de la zona podría entender el sentido de lo que estaba relatando el Maestro. Al tirar la red barredora se sacan peces de todo tipo, y luego hay que clasificar, porque algunos son comestibles y otros no. Deben ser descartados los peces impuros, según la legislación de Lev. 11, 10-12 y, por ejemplo, los cangrejos, que no se comercializaban para comida en Palestina. Hasta aquí la parábola. Pero Mateo añade una alegorización de la misma que difícilmente se remonte al Jesús histórico. Esta alegorización es bastante paralela a la alegoría que explica la parábola del trigo y la cizaña. El problema literario que se presenta es que, en el trigo y la cizaña, algunas imágenes de la alegoría tienen más sentido que en la red barredera. La idea de tirar al fuego lo que no sirve es más entendible con la cizaña que con los pescados, que no son quemados por malos o impuros. Además, la asociación entre los cosechadores y los ángeles que vienen es más correcta que la de pescadores y ángeles, porque los pescadores ya están allí; ellos mismos han sacado los peces, no tienen que venir para ejecutar la acción final de la separación. Estas incongruencias pueden deberse a que el redactor quiso aplicar, en paralelo, la alegoría ya existente del trigo y la cizaña a la parábola de la red barredera, y en el traspaso se filtraron estas metáforas inexactas.

El Jesús mateano culmina su discurso parabólico preguntando a los discípulos si han comprendido lo que les dijo/enseñó con tantas parábolas. Ellos responden que sí. Es una afirmación de fe. Han entendido al Maestro, han penetrado en los misterios del Reino. Por eso son merecedores de la sentencia sobre el escriba que, volviéndose discípulo del Reino (volviéndose entendedor de las parábolas de Jesús), es como el hombre que sabe reconocer lo bueno viejo y lo bueno nuevo. Esa es la tarea de los escribas del cristianismo. Porque no hemos dejado de tener escribas, aunque el Nuevo Testamento los tenga tan asociados a una imagen negativa. Son escribas los que estudian las Escrituras, los que escudriñan la Palabra para extraer el significado hermenéutico, para presentar al Pueblo de Dios el mensaje bíblico. Esos son nuestros escribas. Y si los escribas no son capaces de sacar lo nuevo y lo viejo para liberar a los seres humanos, entonces son falsos escribas o escribas hipócritas. En las parábolas está el misterio del Reino. Cuando las interpretaciones de los estudiosos ponen barreras a su correcta comprensión, cuando la institución eclesial sobrevuela la superficie de las parábolas sin entrar de lleno en ellas, sin dejarse interrogar por lo anormal y sorpresivo de estos relatos, la tarea del escriba es devaluada. Jesús nos sigue preguntando si comprendimos, si entendimos su mensaje; y si respondemos que sí lo hicimos (una respuesta de fe), nos preguntará entonces por qué seguimos repitiendo, como en un círculo vicioso, los pecados estructurales e institucionales que contradicen al sembrador, al trigo y a la cizaña, a la mostaza, a la levadura, al tesoro escondido, a la perla valiosa y a la red barredera.

Y les propuso otra parábola: “El Reino de los Cielos se parece a un hombre que sembró buena semilla en su campo; pero mientras todos dormían vino su enemigo, sembró cizaña en medio del trigo y se fue. Cuando creció el trigo y aparecieron las espigas, también apareció la cizaña. Los peones fueron a ver entonces al propietario y le dijeron: Señor, ¿no habías sembrado buena semilla en tu campo? ¿Cómo es que ahora hay cizaña en él?. El les respondió: Esto lo ha hecho algún enemigo. Los peones replicaron: ¿Quieres que vayamos a arrancarla?. No, les dijo el dueño, porque al arrancar la cizaña, corren el peligro de arrancar también el trigo. Dejen que crezcan juntos hasta la cosecha, y entonces diré a los cosechadores: Arranquen primero la cizaña y átenla en manojos para quemarla, y luego recojan el trigo en mi granero”.

También les propuso otra parábola: El Reino de los Cielos se parece a un grano de mostaza que un hombre sembró en su campo. En realidad, esta es la más pequeña de las semillas, pero cuando crece es la más grande de las hortalizas y se convierte en un arbusto, de tal manera que los pájaros del cielo van a cobijarse en sus ramas”. Después les dijo esta otra parábola: “El Reino de los Cielos se parece a un poco de levadura que una mujer mezcla con gran cantidad de harina, hasta que fermenta toda la masa”. Todo esto lo decía Jesús a la muchedumbre por medio de parábolas, y no les hablaba sin parábolas, para que se cumpliera lo anunciado por el Profeta: Hablaré en parábolas, anunciaré cosas que estaban ocultas desde la creación del mundo.

Entonces, dejando a la multitud, Jesús regresó a la casa; sus discípulos se acercaron y le dijeron: “Explícanos la parábola de la cizaña en el campo”. El les respondió: “El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; el campo es el mundo; la buena semilla son los que pertenecen al Reino; la cizaña son los que pertenecen al Maligno, y el enemigo que la siembra es el demonio; la cosecha es el fin del mundo y los cosechadores son los ángeles. Así como se arranca la cizaña y se la quema en el fuego, de la misma manera sucederá al fin del mundo. El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, y estos quitarán de su Reino todos los escándalos y a los que hicieron el mal, y los arrojarán en el horno ardiente: allí habrá llanto y rechinar de dientes. Entonces los justos resplandecerán como el sol en el Reino de su Padre. ¡El que tenga oídos, que oiga!” (Mt. 13, 24-43)

La liturgia católica continúa proponiendo, para estos domingos, el discurso parabólico del capítulo 13 del Evangelio según Mateo. Los comentaristas no terminan de ponerse de acuerdo sobre la estructura de esta sección que constituye el tercer discurso del Jesús Maestro mateano. Una posibilidad es dividir el discurso en un primer acto, desde Mt. 13, 1 hasta Mt. 13, 33, donde se describe la escenografía (la barca) al principio, se narra la parábola del sembrador, se explica por qué Jesús habla en parábolas y se da la interpretación alegórica del sembrador. A continuación vienen los versículos que leemos hoy con la parábola de la cizaña, del grano de mostaza y de la levadura. Aquí culminaría el primer acto y, antes de pasar al segundo, habría un entreacto protagonizado por el sentido de las parábolas: Jesús no le habla a la multitud de otra forma que no sea con parábolas, revelando así las cosas ocultas desde la Creación (la cita es una modificación de Sal. 78, 2). De esta manera, Jesús equipara su enseñanza con lo más sagrado de la tradición de Israel, según una antigua tradición rabínica que proclama que, desde la Creación, Dios ha creado lo que vemos y lo que no vemos, inclusive lo que no entendemos en un primer momento. Los llamados milagros o misterios provienen de la misma Creación en la que Dios ha creado lo natural u ordinario. Jesús trae a la muchedumbre los misterios más profundos del Padre, que no están resguardados sólo para los escribas, sino para el ser humano en general. A partir de allí entraríamos al segundo acto (entre Mt. 13, 36 y Mt. 13, 50) con la interpretación alegórica de la parábola de la cizaña, la parábola del tesoro, la perla y la red. Finalmente, tendríamos un epílogo en Mt. 13, 51-52.

Esto sería un esquema general, discutible. En los versículos seleccionados litúrgicamente para este domingo tenemos un esquema más pequeño, más interno, con la parábola de la cizaña al principio y la explicación alegórica al final, encerrando literariamente las parábolas del grano de mostaza y de la levadura. Estas dos parábolas van unidas en la fuente Q, como bien lo respetan Mateo y Lucas (cf. Lc. 13, 18-21), que se valen de ella. Esto quiere decir que hay un vínculo entre ambas. Las dos comienzan con algo pequeño que tiene resultados grandes, casi exagerados. En Galilea, el mostacero puede alcanzar 3 metros de altura; no es un árbol gigante, pero sí un arbusto importante en tamaño. Entendemos que Jesús exagera al hablar de un árbol grande, pero ya veremos por qué lo hace. En cuanto a la levadura en la masa, la exageración está en la harina utilizada, que serían cerca de 22 litros, entendiendo que una medida (saton en griego, del hebreo seah) equivale aproximadamente a 7,33 litros, y el texto original habla de tres medidas de harina. Eso es mucha cantidad para la levadura que pone la mujer. Y, sin embargo, el resultado es grandioso. Estas exageraciones del parabolista, además de responder al modelo literario de la parábola que presenta un cambio notorio entre el inicio y el final de la narración, son constataciones de la acción del Reino. Tan pequeño y desapercibido, se transforma en árbol y hace fermentar una masa ingente. No es necesario acelerar el juicio escatológico ni tomar la justicia divina en nuestras manos (eso es lo que explicará la parábola de la cizaña), porque el Reino actúa, aunque nos parezca que sucede lo contrario, que el mundo se cae a pedazos, que no hay nada bueno. El final de los tiempos llegará a su momento; es más; llegará en el momento oportuno, adecuado. Lo que debemos tener por cierto es que la masa fermentará y que los pájaros del cielo van a cobijarse en las ramas del árbol mostacero. La imagen del gran árbol como metáfora de reinos enormes se remonta al profeta Ezequiel, que describe a Egipto como un ciprés, un cedro del Líbano, de follaje tupido, donde anidan todos los pájaros del cielo (cf. Ez. 31, 1-8). Daniel retoma la imagen también (cf. Dan. 4, 17-19). El Reino de Dios crecerá, indefectiblemente, y todos podrán cobijarse en sus ramas. Estos pájaros son las naciones del mundo. El final de los tiempos será universal. El Reino dará cobijo a todos, sin distinguir entre judíos y paganos.

Pues bien, junto a esa confianza de Jesús en el Reino como desarrollo inevitable de la historia, se encuentra la realidad del trigo y la cizaña. La dinámica entre parábola y explicación alegórica es la misma que en la parábola del sembrador. Jesús narra un texto parabólico y luego, en privado, los discípulos reciben una explicación en línea alegórica, adjudicando a cada elemento de la narración un correspondiente en la realidad. Como en la otra oportunidad, suponemos que la parábola puede remontarse al Jesús histórico, pero la explicación alegórica es de la comunidad cristiana. Quizás, lo escandaloso de la parábola sea que el dueño del campo no quiera arrancar la cizaña. Prefiere esperar hasta la cosecha. El enemigo que sembró cree así que ha triunfado, que ha arruinado el campo del hombre. Pero nuevamente aparece el tema de la confianza en el Reino. Hay que tener esperanza. Cuando llegue el tiempo (la cosecha), el trigo se separará de la cizaña. El Reino tendrá una resolución, aunque parezca que la cizaña se come todo el campo. El Reino será finalmente un gran trigal. En la alegoría, la cosecha es el momento escatológico y los cosechadores son los ángeles, mensajeros de Dios. Esta es una visión apocalíptica que se complementa a la de Mt. 25, 31-46, donde también hay ángeles presentes. Así como el trigo y la cizaña, en el capítulo 25 son las ovejas y los cabritos. Mateo recalca esta separación entre lo bueno y lo malo, lo que proviene de Dios y lo que proviene del Maligno, pero lo reserva para el Hijo del Hombre que viene al final de los tiempos. No puede acelerarse ese proceso. No puede hacer justicia el ser humano, porque no sabe cuál es la vara con la que mide Dios, ni tiene su sabiduría ni su misericordia. ¿Cómo distinguir el trigo de la cizaña si en el mismo corazón del ser humano hay trigo y cizaña? Es una tarea para el Hijo del Hombre y sus ángeles.

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Es interesante notar cómo la figura del enemigo del dueño del campo emula al sembrador. El enemigo siembra como si el campo fuese suyo, haciendo las veces de dueño, de sembrador. En la alegoría, el demonio queda al descubierto. Cree que el mundo es suyo y se cree dios, haciendo las veces de sembrador, pero el final revela que no lo es, y que su cizaña es derrotada y quemada. Cuando en las tentaciones del desierto, el demonio muestra a Jesús las naciones y se las ofrece, como si fuesen suyas (cf. Mt. 4, 8-9), en realidad está mintiendo. Jesús lo tiene en claro. Por eso tiene una esperanza enorme en el resultado del Reino. Esa esperanza es la que le da fidelidad (fe) al proyecto del Padre, aún en el tiempo de espera.

En la Iglesia, a veces, pecamos de arrebatados. Queremos un juicio ya mismo, una destrucción de la maldad (de los malos) que no se haga esperar. Y por no esperar esperanzados, comenzamos la caza de brujas nosotros mismos, midiendo con las varas que cada uno, subjetivamente, tiene. Y esas varas hacen desastres, condenas, inquisiciones y censuras. No creemos en la levadura ni en el grano de mostaza. Es más; nos parecen absurdas ambas historias. Preferimos lo grande, lo institucional, lo muy visible. Preferimos marchas y procesiones multitudinarias, y hasta identificamos el éxito del Reino con el aumento de suscriptos a jornadas cristianas con escenarios y ceremonias teatrales. Nadie sabe de las comunidades pequeñas reunidas en las casas, nadie sabe de las ONG que defienden al pobre y al oprimido con escasos recursos materiales y humanos, nadie sabe de los niños que son acogidos desinteresadamente por hogares familiares, nadie sabe del político que rechaza la coima ni del empresario que evita aprovecharse de sus obreros. Es lo que pasa desapercibido. Es el Reino que hace fermentar la masa y que crece como el mostacero, pero nadie lo reconoce. Allí debe estar el apoyo de la Iglesia. No importa si se declaran o no cristianos; importa que son trigo. Los márgenes institucionales pueden ser terribles, limitantes, sectarios. Y sin embargo el Reino quiere ser un árbol que cobije a todos los pájaros del cielo. Por arrebatados, ponemos límites al crecimiento del mostacero, o imploramos al dueño del campo para que envíe sus ángeles de la cosecha. Él nos sigue pidiendo que esperemos, que todo tiene su tiempo, que los juicios apresurados destruyen; y en la Iglesia tenemos sobrada experiencia de haber quemado trigo pensando que era cizaña.

Ese mismo día, dos de los discípulos iban a un pequeño pueblo llamado Emaús, situado a unos diez kilómetros de Jerusalén. En el camino hablaban sobre lo que había ocurrido. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió caminando con ellos. Pero algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

El les dijo: “¿Qué comentaban por el camino?”. Ellos se detuvieron, con el semblante triste, y uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¡Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días!”. “¿Qué cosa?”, les preguntó. Ellos respondieron: “Lo referente a Jesús, el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo, y cómo nuestros sumos sacerdotes y nuestros jefes lo entregaron para ser condenado a muerte y lo crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él quien librara a Israel. Pero a todo esto ya van tres días que sucedieron estas cosas. Es verdad que algunas mujeres que están con nosotros nos han desconcertado: ellas fueron de madrugada al sepulcro y al no hallar el cuerpo de Jesús, volvieron diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que él está vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las mujeres habían dicho. Pero a él no lo vieron”. Jesús les dijo: “¡Hombres duros de entendimiento, cómo les cuesta creer todo lo que anunciaron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en su gloria?”. Y comenzando por Moisés y continuando con todos los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él.

Cuando llegaron cerca del pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le insistieron: “Quédate con nosotros, porque ya es tarde y el día se acaba”. El entró y se quedó con ellos. Y estando a la mesa, tomó el pan y pronunció la bendición; luego lo partió y se lo dio. Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron, pero él había desaparecido de su vista. Y se decían: “¿No ardía acaso nuestro corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”.

En ese mismo momento, se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén. Allí encontraron reunidos a los Once y a los demás que estaban con ellos, y estos les dijeron: “Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se apareció a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que les había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan. (Lc. 24, 13-35)

En el Tercer Domingo de Pascua la liturgia de la Iglesia Católica nos propone, para cada uno de los tres ciclos, una lectura evangélica que relaciona a Jesús Resucitado con la comida. En el ciclo A se lee Lc. 24, 13-35 (los discípulos de Emaús, quienes terminan reconociéndolo al partir el pan); en el ciclo B es la continuación de Emaús (Lc. 24, 35-48) donde Jesús pregunta si tienen algo para comer, recibiendo un paz asado; finalmente, en el ciclo C el texto es Jn. 21, 1-19 (la aparición en el lago Tiberíades, donde Pedro recibe la misión del pastoreo tras la comida a orillas de las aguas).

Las comidas (o el hecho cultural de la comida) están muy relacionadas con Jesús, con su prédica y con su mensaje del Reino. De los cuatro Evangelios, es Lucas sobre todo quien utiliza las comidas y su carga simbólica para ir desarrollando el misterio del Hijo del Hombre. En su libro podemos identificar diez comidas: tres con publicanos y pecadores (Lc. 5, 27-19; Lc. 15; Lc. 19, 1-10), tres con fariseos (Lc. 7, 36-50; Lc. 11, 37-54; Lc. 14, 1-24), tres con sus discípulos (Lc. 22, 7- 38; Lc. 24, 13-35; Lc. 24, 36-43) y la multiplicación de los panes (Lc. 9, 10-17). Jesús, en definitiva, come con todos, y todos están invitados a la que mesa en la que Él se sienta. La identidad de Jesús se revela en el comer. En otras palabras: es fácil saber quién es Jesús si se analizan sus banquetes. Las comidas con los discípulos, que son las que nos atañen en este momento, sólo aparecen al final del Evangelio, como comprimidas en pocos capítulos, y en plena relación con la pasión y resurrección. La primera comida con los discípulos es, paradójicamente, la última cena, y las dos siguientes se enmarcan en el gozo pascual. Estas comidas no hacen otra cosa que unir a los discípulos a la misión de Jesús. En términos sociológicos, compartir la mesa es compartir la vida (y la muerte). Los discípulos se sientan con el Maestro en la comida angustiosa del jueves santo porque su misión tendrá también la cruz, y comparten el pan y el pescado con el Resucitado porque su misión será dar testimonio de esa resurrección. Ser discípulo es estar asociado a la forma de vida de Jesús, y por ende, a su forma de muerte. Este sentido sociológico y antropológico de la comida tiene fuerte significancia en el contexto judío, donde, inconscientemente, dos reglas están vigentes: el connubium y el convivium. Para ponerlo en palabras fáciles de entender: con quien uno se casa es con quien uno come. Ambas reglas, presentes en modelos culturales fuertemente cerrados, tratan de mantener una especie de pureza de castas. El judío de la época de Jesús sólo puede casarse con una muchacha judía, y sólo puede comer, compartiendo la mesa, con otros judíos. Si se casa con una mujer pagana o se sienta en la misma mesa que un gentil, se contamina. La mesa es mucho más que un espacio rutinario de alimentación. La mesa (la forma de comer, la disposición al hacerlo, los modos, los espacios ocupados, etc.) es un micro-cosmos que refleja el macro-cosmos social. La organización de la mesas refleja la organización de la sociedad; con quienes se comparte la mesa refleja con quienes comparte la sociedad; los que quedan fuera de la mesa son los marginados a escala mayor. No hay comidas neutrales o inocentes. Jesús sabía eso, y de ello se aprovechó para reflejar, con sus comidas, su mensaje. Las comidas de Jesús incomodan y confrontan porque el Reino que predica incomoda y confronta.

Aunque parezca que la comida en Emaús no tiene sentido trasgresor, sino espiritual y religioso, en realidad habría que situarla entre las más conflictivas. Emaús plantea que Jesús ha resucitado y que es posible reconocerlo en un pan partido, aunque no lo veamos. El grado de trasgresión de esta propuesta es universal y atemporal. En primer lugar, es una comida que reivindica la vida sobre la muerte y que pretende afirmar que un hombre muerto a la vista pública, sentenciado por el poder, ha resucitado. Lo cual se traduce como un desprecio de parte de Dios por la acción judicial realizada. El segundo punto exige otro nivel de profundidad. Emaús, en tono sacramental, repite al oído de cada cristiano de todas las épocas, que en el pan partido se puede reconocer a Jesús, aún sin tener un contacto directo con su cuerpo Resucitado. Y más aún: cualquier persona, cristiana o no, puede reconocer a Jesús Resucitado al partir el pan para compartirlo. Este concepto es muy trasgresor. Reconocer a Dios en el pan partido es un desafío. Reconocer en un gesto (sacramental) la trascendencia, cuestiona. La estructura concéntrica que puede descubrirse en el relato que leemos hoy, da cuenta del centro kerygmático del que estamos hablando:

A. Los discípulos van abandonando Jerusalén.

B. Sus ojos están ciegos ante la presencia de Jesús.

C. Resumen de lo ocurrido a Jesús el Nazareno.

D. Algunas mujeres han dado testimonio.

E. Los ángeles dijeron que Jesús está vivo.

D´. Algunos fueron a comprobar el testimonio de las mujeres.

C´. Resumen de las Escrituras sobre lo ocurrido.

B´. Los ojos de los discípulos se abren y reconocen a Jesús.

A´. Los discípulos regresan a Jerusalén.

Los ángeles (mensajeros de Dios, voz misma del Padre) han dicho que Jesús está vivo. La comida al partir el pan da cuenta de ello, del estado de Vida de Jesús que había sido crucificado. Ese es el centro del relato. Jesús está vivo. Y si estado de vida plena puede descubrirse, precisamente, en las Escrituras y en la mesa compartida. Las Escrituras pueden ser algo más elitistas, para estudiosos y conocedores, para el pueblo judío, para los que tienen Biblia, para los que escuchan las homilías, pero el pan compartido es universal. En la mesa ha dejado Jesús un mensaje (y su presencia misma) que trasciende culturas y épocas. Todos los seres humanos de todos los tiempos tendrán que comer y tendrán que plantearse la situación de sus hermanos que no tienen para comer. Entonces podrán descubrir que en la fracción del pan hay algo misterioso, pero accesible, algo lejano, pero cercano, algo maravilloso, pero comprometedor. En la fracción del pan está el Resucitado, está la vida de Dios, está la plenitud. En el pan partido y repartido se expresa la esencia íntima de la Trinidad, se da a conocer el sentido de la existencia. El relato de Emaús no es nada inocente. De una declaración central divina: Jesús está vivo, Lucas desarrolla una teología que sirve de soporte para todos los que vivimos en una época donde Jesús no está físicamente entre nosotros. Es cierto que no caminamos con Él las calles de Palestina; es cierto que no tocamos sus llagas; es cierto que no oímos en su timbre de voz las parábolas; es cierto que no lo vimos sanar ni exorcizar más que en historietas, cuadros, pinturas o grabados; es cierto que tratamos de acercarnos a su Persona desde las interpretación de Marcos, de Mateo, de Lucas, de Juan. Todo eso es cierto. Pero también es cierto, dice Lucas, que Jesús está vivo. Y si esa es la certeza mayor, entonces reconocerlo en la fracción del pan es válido.

La resurrección, además de introducirnos en la vida plena de Dios, nos ha dado el regalo de Jesús vivo. Para los que transitamos este mundo con la certeza de que moriremos un día, porque así es este mundo, la fracción del pan es una esperanza. Tanto celebrar la Eucaristía como compartir la mesa con el hambriento son reproducciones, en escala menor, del gozo de estar vivo para siempre en presencia de Dios. Partir el pan, en su materialidad, nos hace trascender. Sentarnos en la misma mesa con los marginados, reproducir los banquetes de Jesús de hace dos mil años, nos hace trascender. Comer más allá de las reglas de pureza o impureza, nos hace trascender. Creerles a los ángeles y a las mujeres que aseguran que Él está vivo, nos hace trascender. Si Jesús vive, nosotros vivimos con Él, y resucitados podemos seguir compartiendo la mesa, porque lo hacemos para celebrar que estamos vivos.

Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto, para ser tentado por el demonio. Después de ayunar cuarenta días con sus cuarenta noches, sintió hambre. Y el tentador, acercándose, le dijo: “Si tú eres Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes”. Jesús le respondió: “Está escrito: El hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”. Luego el demonio llevó a Jesús a la Ciudad Santa y lo puso en la parte más alta del Templo, diciéndole: “Si tú eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: Dios dará órdenes a sus ángeles, y ellos te llevarán en sus manos para que tu pie no tropiece con ninguna piedra”. Jesús le respondió: “También está escrito: No tentarás al Señor, tu Dios”. El demonio lo llevó luego a una montaña muy alta; desde allí le hizo ver todos los reinos del mundo con todo su esplendor, y le dijo: “Te daré todo esto, si te postras para adorarme”. Jesús le respondió: “Retírate, Satanás, porque está escrito: Adorarás al Señor, tu Dios, y a él solo rendirás culto”.

Entonces el demonio lo dejó, y unos ángeles se acercaron para servirlo. (Mt. 4, 1-11)

Cuando la liturgia dominical evoca, en el primer domingo de la cuaresma, el relato de las tentaciones en el desierto, suceso que los tres Evangelios sinópticos sitúan a continuación del bautismo de Jesús en el Jordán, surge la necesidad de comparar cómo cada evangelista hace uso de la situación. La primer gran diferencia que resalta es la división entre la versión marquiana (cf. Mc. 1, 12-13) y las otras dos (cf. Mt. 4, 1-11 y Lc. 4, 1-13). La versión de Marcos es muy breve comparada con Mateo y Lucas. Se menciona que el Espíritu lo lleva al desierto, que estuvo cuarenta días y que fue tentando por Satanás. Fieras y ángeles adornan el cuadro. Mateo y Lucas conservan los elementos originales: espíritu, desierto, cuarenta días y tentaciones. Pero introducen modificaciones considerables. La extensión, de por sí, es bien diferente. Mateo y Lucas desarrollan un diálogo entre Jesús y el Diablo (Marcos prefería llamarlo Satanás) que tiene tres actos, paseando por distintas localizaciones y mostrando tres maneras en las que el Mesías podría haber tergiversado su mesianismo. Marcos no conoce ese diálogo. Además, Mateo y Lucas hacen hincapié en el ayuno de los cuarenta días, cuestión que Marcos pasa por alto, sin especificar si esos días fueron o no de ayuno. Es evidente que la introducción del ayuno es el pie literario perfecto para que haga su aparición la primera tentación de convertir las piedras en panes. Hasta aquí, las conclusiones son que Mateo y Lucas responden a una fuente común (la que los estudiosos llaman fuente Q) y que han agregado claves de lectura particulares a un núcleo primigenio que reflejaría Marcos. Esas claves de lectura (diálogo con el Diablo y ayuno) vuelven el relato hacia un costado espiritual y divino de Jesús que en Marcos no es patente. Algunos aventuran que la fuente Q, en esta sección, sólo tenía dichos de Jesús tomados del Deuteronomio, y que lo que hacen Mateo y Lucas es insertarlos en el contexto marquiano de las tentaciones. Aún así, los mismos textos de Mateo y Lucas presentan diferencias. La segunda tentación de Mateo es la tercera de Lucas y viceversa; la expresión ciudad santa es propia de Mateo que la vuelve a utilizar en Mt. 27, 53 para designar a Jerusalén (hablar de Jerusalén como de la ciudad santa es una expresión muy judía, correspondiente a un autor que se supone un judío convertido al cristianismo); para Mateo, al retirarse el Diablo, unos ángeles vienen a servir a Jesús, mientras que para Lucas, el Diablo se aleja hasta un tiempo oportuno (que se hará patente en Lc. 22, 39-46) y no hay ángeles que sirven.

Hasta aquí las comparaciones. Lo que nos concierne más en este día es identificar hacia dónde apunta Mateo específicamente. Tenemos la cuestión del Espíritu que lleva a Jesús al desierto que se inserta en la línea de las acciones espirituales comenzadas por la concepción virginal (cf. Mt. 1, 18), continuadas en el bautismo en el Jordán (cf. Mt. 3, 16), más tarde como referencia a su praxis (cf. Mt. 12, 18) y específicamente como poder de Dios para expulsar demonios (cf. Mt. 12, 28), para culminar en la expansión universal del Espíritu a las naciones cuando el Resucitado envía a sus discípulos a todos los pueblos para bautizarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt. 28, 19). Queda claro que Jesús, según Mateo, es un hombre espiritual que no planea secuestrar ni privatizar el Espíritu; su legado, su testamento a sus amigos, consiste en llevar el Espíritu a todos los pueblos. De la misma manera, al final de su vida, Moisés impuso las manos a Josué y lo llenó de espíritu para que continúe la obra de ingreso a la tierra prometida (cf. Dt. 34, 9). Tras el desierto, el espíritu de Moisés se expande a Josué; tras el desierto simbólico de las tentaciones y de la vida terrena, el Resucitado comparte el Espíritu Santo a la comunidad naciente y, a través de ella, al mundo, para continuar su obra de liberación.

Otra similitud con Moisés es el tiempo. Mateo es cuidadoso al hablar de cuarenta días con sus noches, emulando la construcción de Ex. 24, 18: “Moisés entró en la nube y subió a la montaña. Allí permaneció cuarenta días y cuarenta noches”. De la misma manera que Moisés, al bajar de la montaña, explicitará la Ley dada por Dios, Jesús saldrá del desierto para proclamar la ley del Reino en el sermón del monte (Mt. 5-7). El número cuarenta (los cuarenta días, los cuarenta años) es el número que marca el cambio, las transformaciones. En cuarenta días puede Dios cambiar el mundo, puede hacernos pasar de una etapa a la otra. El cuarenta es el cambio. Las cuarenta jornadas en el desierto con las tentaciones son el espacio para el cambio que significa pasar de la vida oculta (sin repercusión popular) o la vida a la sombra del predicador Juan el Bautista, a la vida pública donde la misión se hace explícita, se hace sacramento. Moisés, en su caso, es el intermediario que traslada al pueblo de un estado anómico a un estado de Ley. Quizás, la Ley de Moisés es más jurídica, mientras que la de Jesús se fundamenta en un estilo de vida, una actitud frente a las circunstancias. Las respuestas del Maestro al Diablo son tres citas tomadas del Deuteronomio: no sólo de pan vive el hombre (cf. Dt. 8, 3), no tentarás al Señor (cf. Dt. 6, 16) y tendrás un solo Dios (cf. Dt. 6, 13-14). Si bien el fundamento está en la legislación escrita, Jesús apela al corazón. Las tres citas son una referencia al espíritu de la Ley que se encuentra en Dios, esencia de la Ley. Las legislaciones no tienen valor por sí mismas, sino por lo que las anima. Jesús entiende que el animador del Pentateuco es el Dios Padre, único Señor, que no descuida al ser humano. Este ser humano, querido por su Creador, vive de la Palabra de Aquel, tiene una relación personal íntima que lo obliga a no tentarlo (para que la relación sea sincera) y se ve en la situación de optar por Él como único Señor, porque los dioses falsos son la idolatría que mancilla esa relación personalísima. En esas claves hermenéuticas de lectura de la Ley es que Jesús se proyecta como la figura ideal de Moisés. Moisés se aproximó a Dios, comprendió la necesidad de una legislación para el pueblo, hasta captó que el espíritu de esa Ley estaba en el Dios que había liberado a su pueblo de Egipto, pero es Jesús quien radicaliza esa Ley radicalizando la relación filial del ser humano con su Padre. El Diablo viene a representar, en esta construcción literaria, las tentaciones de no creernos hijos, de suponer que la Ley está por encima de Dios, de que Dios no nos tiene en cuenta. La respuesta de Jesús es todo lo contrario: Dios nos tiene muy en cuenta, y de allí que haya Ley, pero subordinada al amor (a la gracia).

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Para Mateo era muy importante que Jesús quede representado en su comunidad como el nuevo Moisés. De esta manera, su Iglesia de judíos convertidos al cristianismo podía identificar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la continuidad entre su judaísmo y el cristianismo, entre el Yahvé de los Ejércitos profético y el Papá de Jesús. Esa es la visión esforzada mateana, en el malabarismo intelectual de congeniar la larga tradición israelita con la novedad de la Buena Noticia. Jesús es la proyección mejorada de Moisés, es la plenitud de la época mesiánica. En Jesús, la figura de Moisés se potencia hasta alcanzar su mejor perfil, su figura más acabada.

Para nosotros, las tentaciones son un llamado de atención. ¿Dónde está nuestro corazón? ¿En la Ley o en la esencia de la Ley que es Dios? Porque de acuerdo a donde se sitúe nuestro corazón, se situará nuestra resistencia a la tentación de abandonarlo todo en pos de una oferta más atractiva. Si nuestro corazón está en la Ley, cuando su carga se haga pesada, cuando encontremos los vericuetos que la esquivan, cuando nos ofrezcan un salvoconducto más aliviado, cederemos. En cambio, si nuestro corazón está en Dios, entenderemos que Dios no es pesado, que no podemos esquivarlo porque siempre está a nuestro lado, y que no hay salvoconductos porque no los necesitamos; Dios es nuestra salvación y nuestra liberación, Él es el salvoconducto único. Es necesario plantearse, individualmente y como Iglesia, el objetivo de nuestra centralidad. Una Iglesia centrada en la Ley aplasta, oprime, cansa. Una Iglesia centrada en Dios (en su amor, en su gracia) es una comunidad liberadora que no se preocupa por luchar eternamente contra el pecador, sino contra el pecado. Ante las tentaciones, una Iglesia centrada en Dios responde como Jesús, con actitud de vida, con el recuerdo sacramental del Padre siempre presente. El Diablo no puede aprovecharse de los que optan por Dios, porque la opción vuelve obsoleto al Diablo; sí, en cambio, saca partido cuando hay comunidades aferradas a legislaciones, ya que bien dicho está el refrán: hecha la ley, hecha la trampa. Optar por Dios, por el Papá, no da lugar a trampas.

Se le acercaron algunos saduceos, que niegan la resurrección, y le dijeron: “Maestro, Moisés nos ha ordenado: Si alguien está casado y muere sin tener hijos, que su hermano, para darle descendencia, se case con la viuda. Ahora bien, había siete hermanos. El primero se casó y murió sin tener hijos. El segundo se casó con la viuda, y luego el tercero. Y así murieron los siete sin dejar descendencia. Finalmente, también murió la mujer. Cuando resuciten los muertos, ¿de quién será esposa, ya que los siete la tuvieron por mujer?”.

Jesús les respondió: “En este mundo los hombres y las mujeres se casan, pero los que sean juzgados dignos de participar del mundo futuro y de la resurrección, no se casarán. Ya no pueden morir, porque son semejantes a los ángeles y son hijos de Dios, al ser hijos de la resurrección. Que los muertos van a resucitar, Moisés lo ha dado a entender en el pasaje de la zarza, cuando llama al Señor el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Porque él no es un Dios de muertos, sino de vivientes; todos, en efecto, viven para él”. (Lc. 20, 27-38)

La disputa de Jesús con los saduceos está conservada en los tres Evangelio sinópticos. Mt. 22, 23-33 y Mc. 12, 18-27 son el pasaje paralelo a Lucas que leemos hoy en la liturgia dominical. Ya estamos en Jerusalén y, como sabe el narrador, las sombras se ciernen sobre la historia jesuánica. Falta poco para el desenlace, y de la alegría de Galilea o lo dinámico del camino, poco queda. Ahora es la hora de los enfrentamientos finales con los principales opositores, quienes serán, en definitiva, los artífices de la maquinaria de crucifixión. En este caso, el bando que viene a poner a prueba al Maestro son los saduceos. Lo que sabemos de ellos es bien concreto y sirve para entender su teología.

Jerusalén era el territorio básico de acción de la secta saducea. Difícilmente se encontraría uno de ellos fuera de la capital y, mucho más difícil, fuera de la provincia de Judea. En realidad, esto se debe a que formaban más un partido político que un movimiento religioso. Su origen histórico hay que buscarlo en el siglo II a.C., en la época de los Macabeos. Primeramente, la secta habría nacido alrededor del 175 a.C. con un grupo de sacerdotes opositores al manoseo que se realizó con el cargo del sumo sacerdote del Templo, comprado por Jasón al rey Antíoco IV Epífanes. Más adelante, los saduceos se convierten en fieles seguidores de Juan Hircano, hijo de Simón Macabeo, iniciador de la revuelta que logró purificar el Templo de ese manoseo. Juan Hircano, entre el 134-104 a.C., además del sumo sacerdocio, hizo todo lo posible para ser considerado rey, por ejemplo, acuñando monedas con inscripciones de su título. Al mismo tiempo que Juan Hircano recibía el apoyo saduceo, los fariseos se ponían en su contra. El nombre saduceo deriva de Sadok, sumo sacerdote de la época de Salomón (cf. 1Rey. 2, 35). Los saduceos se consideraban descendientes de este personaje, reforzados (sin peso específico) en la profecía de Ezequiel que asegura que los hijos de Sadok serán los encargados de ministrar frente al mismísimo Yahvé en el final de los tiempos, dentro del templo escatológico que describe el profeta (cf. Ez. 40, 46; Ez. 44, 15). A pesar de esta profecía escatológica, los saduceos no creían en la resurrección de los muertos ni en la existencia de espíritus o ángeles (cf. Hch. 23, 8). De las Escrituras consideraban sólo como inspirada la Torá o Pentateuco, los cinco primeros libros; y su interpretación de la misma es literalista. Respecto a las legislaciones, por ejemplo, consideraban ejecutable la ley del talión, con todo su rigor. Al limitar su mirada sobre el más allá, creían que Dios recompensaba a los seres humanos en vida con las riquezas: los buenos eran ricos y los malos pobres. Obviamente, todos los saduceos pertenecían a la clase alta y se designaban como pueblo elegido y bueno. Su materialismo los llevaba a ser colaboracionistas en las invasiones. Cualquier pueblo extranjero que les ofreciese un arreglo favorable para mantener su status quo, era bienvenido. Por esta sencilla razón tenían como enemigos a los fariseos, con quienes no compartían casi ninguna creencia, y al pueblo en general, que reconocía en ellos a la clase acomodada. Buscaban que las cosas estén iguales siempre, en conveniencia de su bienestar.

Claramente, los saduceos están en la vereda opuesta a la propuesta del Evangelio. Su materialismo no se condice con el desprendimiento de Jesús y el exigido a sus discípulos; su falta de creencia en la resurrección, como veremos en el comentario de hoy, es lo contrario al pensamiento jesuánico; su colaboracionismo no tiene punto de contacto con la frase de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios (cf. Lc. 20, 25); su conservadurismo atenta la dinámica cristiana de seguir el soplo del Espíritu Santo.

El caso propuesto por los saduceos a Jesús, seguramente, formaba parte de los casos clásicos de análisis entre ellos; e inclusive sería uno de sus famosos argumentos para justificar su no creencia en la resurrección. Como de costumbre, la respuesta de Jesús excede a la pregunta y plantea una mirada teológica que absolutiza algunas realidades en detrimento de otras que se relativizan. En esta escena, lo absoluto es la vida. Ante cualquier valor que se ponga en juego, para Jesús prima lo vivo, lo viviente. El primer viviente es Dios mismo, fuente de la existencia, y a partir de él, los vivientes son los seres humanos, a quienes se les comunica la vida divina. Desde esta naturaleza del universo, es imposible que la muerte tenga una carga limitante al poder de Dios. La muerte no puede vencer a Dios, no puede derrotarlo. La vida tiene muchísimo más poder que la tumba. Al final del Evangelio, Lucas demostrará esa tesis con la resurrección de Jesús, pero mientras tanto, las curaciones y los exorcismos del Maestro son la muestra anticipada. Curando y exorcizando, Jesús repone la vida, la restituye al estado pleno querido por Dios. Y por ello, también, la posición radical de Jesús frente a las riquezas. Si algunos tienen lo que a otros les falta, no hay justicia y no hay vida plena, entonces no puede ser compatible con Dios la opulencia. La actitud saducea es, entonces, anti-vida. La aristocracia acomodada conservadora no promueve los valores asociados a la vida de Dios, sino que pretende mantener en un estado de muerte y estancamiento a los demás. A fin de cuentas, no creer en la resurrección es una argucia para darle marco religioso a la diferencia social. Los saduceos no creen en la resurrección porque no les conviene; porque si la vida continúa y se plenifica en el encuentro posterior con Dios, entonces no son buenos los que tienen riquezas en señal de retribución terrena; aún peor, las riquezas no significan nada y, por no significarlo, se convierten en pecado para el que las acumula.

El argumento exegético de Jesús se fundamenta en un pasaje del Éxodo (cf. Ex. 3, 6), en el encuentro de Moisés y la zarza ardiente, donde Dios mismo se revela como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, tres patriarcas muertos para la época mosaica. Si Yahvé es el Dios de ellos, supuestamente muertos, entonces es un Dios de vivos. Si para identificarse, Dios recurre a los antepasados, y lo hace en forma presente, entonces los antepasados están vivos. No hay razones para dar por muertos a Abraham, Isaac y Jacob; Dios los nombra como vivos y tiene sentido que quienes han depositado la vida en sus manos estén vivos. Por eso Jesús afirma que su Padre no puede ser divinidad de los muertos o de la muerte; sería anti-lógico. Yahvé es Dios de la vida, y en Él, los seres humanos son vivientes. El argumento jesuánico tiene tanto sentido como inesperado y sorprendente es escucharlo. Hay otros pasajes de la Escritura que cabrían mejor en este caso, sin embargo, Jesús argumenta con la Torá, única Palabra reconocida por los saduceos. Más profundamente, diríamos que se trata de teología en estado puro. Para definir las características de la escatología, el Maestro recurre a la definición que da Dios de sí mismo, puesto que sólo a partir de Él se entienden las demás cosas. Todo cobra sentido en Dios porque Dios es quien da sentido a las cosas, y el sentido proviene de la vida. Las cosas muertas, lo muerto, la muerte en sí, no tienen sentido. Lo vivo, la vida, eso sí lo tiene. En la teología, la muerte no puede ocupar un lugar de preponderancia; se deben leer los episodios de muerte a la luz de la vida. La resurrección es la clave hermenéutica de lo inexplicable y doloroso. La muerte, un sin sentido, se explica a la luz de la resurrección. Cuando decimos esto, no afirmamos en absoluto que la teología pueda adquirir el conocimiento pleno del estado de resurrección, ni mucho menos. Decimos que lo resucitado da vida a lo que no la tiene, y eso es suficiente para dar vuelta el mundo. Lucas tampoco sabe describirnos cómo es el estado de resurrección. Lo primero que atina a elaborar es un contrapunto entre los hijos de esta era (según el original griego) que se casan y los hijos de la resurrección que ya no lo hacen. Aquí ya sabemos que hay diferencias entre un estado y el otro. Respecto al último estado, la palabra griega que lo describe es isaggelos, un derivado de iso (similar) y aggelos (ángel). O sea, un estado angélico, que en definitiva, es hablar de un estado inmaterial no sujeto a las reglas de este mundo. Como vemos, la única manera de describir la resurrección es remarcar que se alteran las normas que rigen el funcionamiento material. Esta alteración va más allá del matrimonio o la unión carnal de un varón y una mujer; se trata de la desaparición, por ejemplo, de los bienes y las riquezas. En el estado de resurrección no pueden existir clases ni poderosos que oprimen a los pobres, porque no hay botín que repartirse. Esto no conformaba para nada a los saduceos. Un mundo así significaba perder aquello que, supuestamente, los hacía ser alguien.

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En la tumba vacía, los varones de vestiduras resplandecientes le hacen una pregunta clave a las mujeres: “¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo?” (Lc. 24, 5b). ¿Por qué revuelven las tumbas cuando a Jesús se lo encuentra en la vida celebrada, compartida y llevada a plenitud? ¿Por qué existe esa manía de creer en un Cristo de cementerios? A muchos cristianos les cuesta horrores estar alegres, estar de Pascuas. Pareciera que es mejor la vida sufrida, mostrar el rostro triste, enumerar las desgracias que nos suceden. Y todo, por supuesto, sería la obra de Dios que, extrañamente, le encantar ver cómo la pasamos mal.

Lo cierto es que el Padre de Jesús tiene una mirada totalmente distinta sobre la vida. Él ama la vida y quiere la vida plena para todos sus hijos. Los hijos de Dios, como se puede leer hoy, son los hijos de la resurrección. No podemos llamarnos hijos si no aceptamos la Pascua con todas las consecuencias que conlleva. La resurrección tiene que ser una actitud cotidiana, una manera de mirar el mundo y de mirar a los otros. Corremos el riesgo de ser saduceos, de creer que todo acaba aquí y que no vale la pena comprometerse en un cambio. Corremos el riesgo de mutilar a Dios en uno de sus bienes más queridos: la vida. Allí se demuestra el cristianismo. No importa cuántas procesiones organicemos ni el número de bautizados registrados en las actas parroquiales. Lo que importa es nuestro compromiso con la vida, desde la obviedad del rechazo del aborto hasta la defensa del pobre que lleva una mala calidad de vida. La existencia que tenemos que asegurar como Iglesia es la existencia plena, o sea, el sacramento de la resurrección. Cuando un varón o una mujer tienen, y aprovechan, la posibilidad de potenciarse, proyectarse y plenificarse, la resurrección se hace presente, se hace sacramento entre nosotros. Cuando la Iglesia mejora la calidad de vida de alguien, lo acompaña en su desarrollo profesional, le ofrece una comunidad de contención y le regala el espacio para encontrarse con Dios, se cumple el propósito de la evangelización. La Buena Noticia del Reino es que Dios nos quiere plenamente vivos, y que no descansará hasta que alcancemos la plenitud.

La fe en Dios, la fidelidad, se juega en la comunicación de la vida. Todas las actividades y actitudes que transmiten vida, que la promueven, que la facilitan o que la defienden, son actos de fe. Lo que oprime, mata, reduce las posibilidades o limita, son obras anti-Reino. Reproducir a Jesús implica, hoy y en el futuro, hacer frente a los grupos saduceos, a los aristócratas, a la clase acomodada, a los conservadores del sistema, a los materialistas y a todos los que mutilan la figura de Dios, para demostrar que Yahvé es Dios de vivos, y que por una vida para todos somos capaces, paradójicamente, de dar la vida.

Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino finísimo y cada día hacía espléndidos banquetes. A su puerta, cubierto de llagas, yacía un pobre llamado Lázaro, que ansiaba saciarse con lo que caía de la mesa del rico; y hasta los perros iban a lamer sus llagas.

El pobre murió y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham. El rico también murió y fue sepultado. En la morada de los muertos, en medio de los tormentos, levantó los ojos y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro junto a él. Entonces exclamó: ‘Padre Abraham, ten piedad de mí y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en el agua y refresque mi lengua, porque estas llamas me atormentan’. ‘Hijo mío, respondió Abraham, recuerda que has recibido tus bienes en vida y Lázaro, en cambio, recibió males; ahora él encuentra aquí su consuelo, y tú, el tormento. Además, entre ustedes y nosotros se abre un gran abismo. De manera que los que quieren pasar de aquí hasta allí no pueden hacerlo, y tampoco se puede pasar de allí hasta aquí’. El rico contestó: ‘Te ruego entonces, padre, que envíes a Lázaro a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos: que él los prevenga, no sea que ellos también caigan en este lugar de tormento’. Abraham respondió: ‘Tienen a Moisés y a los Profetas; que los escuchen’. ‘No, padre Abraham, insistió el rico. Pero si alguno de los muertos va a verlos, se arrepentirán’. Pero Abraham respondió: ‘Si no escuchan a Moisés y a los Profetas, aunque resucite alguno de entre los muertos, tampoco se convencerán’. (Lc. 16, 19-31)

La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro es otra joya literaria propia de Lucas. Respecto a los nombres de los protagonistas debemos hacer dos aclaraciones. En primer lugar, el texto no da a entender que el rico se llame Epulón, como tradicionalmente lo llamamos casi sin preguntarnos; todo proviene de la palabra en latín que traduce el griego eufraino (dar banquetes o banquetear), y que es epulabatur. Con la traducción latina de la Biblia quedó asentado que el rico era un epulón, un banqueteador, y por eso el nombre tradicional. Por el otro lado está Lázaro, que resulta ser el único personaje de las parábolas lucanas con nombre propio. Lázaro, en griego, proviene del hebreo Elazar o Eleazar, que significa Dios (es) ayuda. Tras estas aclaraciones, del tercer personaje involucrado, Abraham, mucho no podemos decir. Jesús se toma el atrevimiento de elaborar una parábola donde el padre de la fe israelita manifiesta una mirada teológica. El recurso al que apela Jesús es osado, pues consistiría, salvando las diferencias, en que nosotros manifestemos con un cuento lo que diría Jesús en tal o cual situación hipotética. Por supuesto que lo hacemos, y los mismísimos comentarios al Evangelio manifiestan la intención de revelar qué pensaba y sentía Jesús. Con todo esto, no podemos negar que a los teólogos y exegetas causa prurito ponerse en las sandalias del Maestro. Siempre, y por cualquier método, las interpretaciones terminan siendo eso: interpretaciones. En la parábola, Jesús interpreta a Abraham, y abre la puerta para recibir críticas de los fariseos o de los escribas. Aún peor, el encabezado de esta sección, que está en Lc. 16, 14, explica que los destinatarios de la parábola eran “fariseos, amigos del dinero, que escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús”.

La parábola tiene tres escenas. La primera es la escena breve que establece el contraste. Por un lado está el rico que viste púrpura y lino fino y que banquetea. Tres lujos dan cuenta de su personalidad: es un despilfarrador. A diferencia de otros ricos del Evangelio, éste no ejerce una opresión directa, no tiene empleados explotados ni cargo religioso desde el que dictamine órdenes de pureza ritual-moral. Su opresión es indirecta, porque en el despilfarro, en el gasto exagerado, en el lujo excesivo, realiza una distribución desigual de los bienes que siempre perjudica al más pobre. El despilfarrador no paga bajos sueldos, pero el dinero que debería reinvertirse para generar trabajo y distribuir la riqueza, es tirado en fiestas y estupideces. La púrpura, el lino fino y los banquetes van en detrimento de la ropa, la vivienda y la comida de muchísimos campesinos, pescadores y artesanos de su entorno. Ni qué hablar de los mendigos, como Lázaro. Su descripción se opone totalmente a la del rico. Es pobre, está lleno de llagas, ansía las sobras de la mesa del rico y está rodeado de perros que lamen sus llagas. Es un hombre fuera del banquete, esperando migajas. Está en la miseria de la condición humana. No tiene dinero para satisfacer sus necesidades básicas, no tiene ropa (desnudo, ya que los perros lamen sus llagas y está cubierto de ellas), no tiene comida, no tiene vivienda (parece habitar la puerta del rico). No pasa sus días entre las personas, sino entre los perros, entre animales. Está a una puerta de distancia de la satisfacción de sus necesidades, pero no puede atravesarla porque no le abren. Es anónimo para el rico, que no lo registra (a diferencia de Jesús que le pone nombre propio). Observa que todos los días esa puerta se abre y se cierra, pero él queda del mismo lado, del lado de afuera, donde no hay púrpura ni lino ni banquetes.

Con esta pintura, con este cuadro de situación, sucede la más breve de las tres escenas de la parábola. Lázaro y el rico mueren. La expresión conservada por Lucas es muy sugerente y marca una nueva diferencia de contraste. Lázaro, al morir, es llevado por los ángeles al seno de Abraham: el rico, al morir, es sepultado. Para el pobre parece no haber sepultura, nadie se ha encargado de su cuerpo, no tiene familiares; su familia son los ángeles que lo llevan hasta el seno de Abraham. El rico, en cambio, sí recibe sepultura, y seguramente con muchos honores, pero no hay ángeles en su funeral. Paradójicamente, Lázaro recibe honores celestiales mientras de su cuerpo, llagado, no sabemos nada. El rico, sepultado según se cree socialmente conveniente, no tiene visión celestial, no tiene honores tras su muerte. El hecho del fallecimiento marca un quiebre en las historias personales de ambos. Lo que venía siendo, cambia. Se produce un giro que invierte la realidad. Obviamente, se trata del giro clásico del Evangelio según Lucas: los poderosos son derribados y los humildes exaltados, los hambrientos se sacian y los ricos salen con las manos vacías (cf. Lc. 1, 52-53), los últimos son los primeros y los primeros los últimos (cf. Lc. 13, 30). Aquí hay que hacer un detenimiento para explicar, brevemente, cuáles eran las concepciones judías del más allá. En un primer momento de la historia israelita, la teología sobre lo que sucede después de la muerte no es demasiado compleja. Existe un lugar llamado Sheol donde todos los muertos llegan; se trata de un estado de sombras, oscuro (cf. Sal. 88, 7.13; Job 10, 21), como estar en un pozo (cf. Sal. 30, 10), en lo profundo de la tierra (cf. Dt. 32, 22). Inclusive el Sal. 88, en su versículo 6, da a entender que Dios ni siquiera se acuerda de aquellos que están en el Sheol. Son los muertos y los olvidados. Con el tiempo, cuando la teología de la retribución (los ricos son los justos recompensados por Dios y los pobres son los pecadores castigados en esta vida) se hace insuficiente para explicar la existencia, surge una división dentro del Sheol. Por un lado estará el Sheol oscuro, siniestro, con fuego, reservado para los pecadores; por el otro lado el Sheol luminoso, el seno de Abraham, donde los justos comparten el banquete escatológico con los patriarcas. Ambos compartimentos del mismo lugar están separados infranqueablemente por un abismo.

La tercera escena, finalmente, es el diálogo entre el rico y el padre Abraham. Lázaro no habla en toda la parábola y no lo hará en este momento tampoco. Su testimonio parte de su realidad, y eso basta. En la tierra yace en el umbral de la puerta del rico, llagado y lamido por los perros. En el más allá se encuentra a la par de Abraham, banqueteando. De quien no esperaría ayuda en la tierra, ahora lo espera todo el rico. Lázaro es aquel que puede disminuir sus sufrimientos, que puede quitarle el tormento por unos instantes. Pero Lázaro está en la otra habitación del Sheol, desde donde no se puede cruzar por el abismo que separa. Abraham, aclarando cualquier mala traducción bíblica, no propone que la condición de pobre de Lázaro le haya valido el acceso a su lado. No es que Lázaro recibe consuelo porque ha sufrido mucho. Abraham sólo constata lo que sucedió: Lázaro recibía sufrimiento y ahora recibe alegría; el rico banqueteaba lujosamente y ahora está en la oscuridad y las llamas del Sheol. Con el mismo juego literario de Lc. 1, 52-53 y Lc. 13, 30, la inversión del Reino se hace evidente. Lo destruido es construido, lo tirado es levantado, lo que no es nada comienza a ser, lo que sobra ocupa su lugar. El rico no puede comprender ese misterio de Dios, y por eso le pide a Abraham un prodigio que avive a sus hermanos, inclusive un prodigio que involucre al mismo Lázaro, bajando redivivo a la tierra para aparecerse y contar la realidad del Sheol. La respuesta del patriarca es firme y sin vacilaciones: la conversión no será causada por una aparición, sino por la escucha atenta de Moisés y los Profetas, o sea, la escucha de la revelación. La necesidad de una inversión histórica que, en sí, justifique a la historia humana dándole sentido, no puede ser un concepto que llegue a partir de hechos sobrenaturales. Los mismos acontecimientos diarios y los hermanos con los que nos encontramos en la tierra dan cuenta de la situación escatológica: no pueden existir para siempre los ricos cada vez más ricos ni los pobres cada vez más pobres.

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La parábola que leemos hoy tiene que ver con las riquezas, tiene que ver con la dignidad humana, tiene que ver con lo que sucede después de la muerte y tiene que ver con el final de los tiempos y la resolución de la historia. No sólo la historia de la humanidad se justifica en la inversión propuesta por el Reino, sino la evangelización. Anunciar la Buena Noticia es proclamar que los Lázaros estarán en el seno de Abraham, que las cosas no pueden seguir eternamente así, que más allá de la injusticia actual hay una justicia divina. Evangelizar es creer en la dimensión plenificadora de la inversión del Reino. Para muchos, una inversión de la situación es un peligro, una locura, una amenaza. Para muchos, está bien que los Lázaros existan y queden donde están, llagados, entre los perros. Para muchos, cambiar es un atentado. Pero a la par, los discípulos entienden que la última parte de la parábola no tiene su base en la condenación del rico, sino en la revelación de una certeza que salva: los excluidos del banquete pueden banquetear ahora.

Invertir el sistema tiene consecuencias gravísimas para los poderes sociales y económicos (sobre todo económicos), y también para la clase media estacionada. La mayoría se resiste al cambio, a pesar de ser favorecidos por las consecuencias del mismo. Se teme que lo viejo se haga nuevo, que los últimos sean primeros, que los elevados sean descendidos. Se tiene temor por lo que resultará de la locura de pensar una historia distinta. ¿Qué sentido tiene existir si la injusticia es la reina? ¿Qué sentido tiene el trabajo si algunos hacen nada gracias a los que hacen de más? ¿Qué sentido tiene la educación si no todos acceden a ella? ¿Qué sentido tiene soñar con el mes próximo, el año próximo o la familia por venir? ¿Qué sentido tiene todo si en el mundo hay Lázaros llagados y lamidos por los perros? La destrucción de la dignidad humana es una escena que no admite justificativos y que cuestiona el por qué de la vida humana. Los Lázaros no interpelan sólo en el nivel moral, sólo en el compromiso ético cristiano; atacan el origen de la existencia, atacan el Génesis, la teología en su completitud.

No es posible hacer teología de espaldas a la desigualdad. La escena del rico banqueteando y Lázaro del otro lado de la puerta, es la escena de todos los días en cualquier parte del mundo, sobre todo en América Latina, en África y en Asia. La parábola no es ajena a nuestra cotidianeidad, aunque nos parezca que no entendemos el Sheol o no conozcamos la vida de Abraham. La parábola se nos mete en la historia actual desde el primer momento: hay ricos que banquetean, que se dan lujos, y se desentienden de los pobres llagados y lamidos por los perros; hay Lázaros a los que les han robado su dignidad olvidándose de ellos. Darle sentido a la vida será lograr la inversión del Reino antes de que nos sorprenda la muerte. Si esperamos la manifestación escatológica del Señor estamos desperdiciando la existencia. En cambio, si trabajamos por abrir la puerta que separa ricos y pobres para disminuir la brecha, vamos dando respuesta a las preguntas más fundamentales sobre nosotros y sobre Dios. Dios se explica en los pobres, en los olvidados, y sobre todo en los valores invertidos. Dios es pobre y oprimido, pero rico y liberador. Dios es Lázaro llagado, pero a la vez es Lázaro en el seno de Abraham. Dios está clamando por la liberación, pero Él ya liberó invirtiéndolo todo.

Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo. De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. (Mc. 13, 24-32)

La última lectura del Evangelio según Marcos de este Ciclo B de la liturgia es la de hoy, consistente en un fragmento del capítulo 13 del libro, también conocido como pequeño apocalipsis sinóptico, ya que Mateo (capítulo 24) y Lucas (capítulo 21) lo contienen y, en las tres ocasiones, el tema central es el fin. Uno de los grandes problemas exegéticos es reconocer a qué fin hacen alusión las palabras puestas en boca de Jesús: si al final definitivo de los tiempos, o sea, a la consumación de la historia, o al final del templo que acaeció en el año 70 d.C., cuando los romanos sofocaron destructivamente la revuelta judía en Jerusalén y derribaron el centro del culto. Respecto a los escritos de Mateo y Lucas, al estar fechados entre el 80 y el 90 d.C., la mayoría coincide en que son re-elaboraciones que hacen referencia específica a lo que ya sucedió: la destrucción del templo. Uno de los versículos que sufre modificación en su paso de Marcos a Mateo es el referente a la abominación de la desolación (cf. Mc. 13, 14 y Mt. 24, 15). Esta terminología proviene del profeta Daniel (cf. Dan. 9, 27; Dan. 11, 31; Dan. 12, 11) y del libro de los Macabeos (cf. 1Mac. 1, 54), donde hace referencia a una especie de sacrilegio ostensible, una profanación del lugar sagrado en manos de paganos. Muchos biblistas coinciden en que estas profanaciones consistían en la instalación de estatuas (de dioses o de emperadores) o de escudos de guerra en el templo. Ahora bien, en el Evangelio según Marcos, la mención de la abominación de la desolación parece redundante, pues dice que será vista erigida en el lugar donde no debe, y ya sabemos que si se trata de un sacrilegio con estatuas o escudos, obviamente estará en un lugar indebido, sino no correspondería a un sacrilegio. Pero Mateo se vuelve más preciso, y asegurá que la abominación de la desolación estará en el lugar santo (el templo) y que será aquella de la que habló el profeta Daniel, pero no exactamente como aquel la describió, y por eso invita a que“el que lea, que comprenda” (Mt. 24, 15b). Mateo, entonces, pide a sus lectores que reconozcan en el discurso de Jesús la reseña a la profanación del templo del año 70 d.C. De la misma manera, Lucas da señales a sus lectores para identificar el hecho del año 70, por ejemplo, al asegurar que “cuando veáis a Jerusalén cercada por ejércitos, sabed entonces que se acerca su desolación” (Lc. 21, 20); aquí no se habla de la abominación, pero se ha conservado la palabra desolación, y está asociada al sitio de Jerusalén, que culminará con la ciudad pisoteada por los gentiles (cf. Lc. 21, 24).

Retomando la problemática planteada al principio, la cuestión es saber si el texto marquiano, anterior a Mateo y Lucas, es una profecía de lo que sucederá a Jerusalén en el año 70 d.C. (por lo que Marcos habría sido escrito antes de ese año), si es un vaticinium ex eventu, o sea, una narración sobre hechos ya ocurridos puestos en boca de un personaje anterior para simular una profecía (por lo que Marcos sería posterior al año 70 d.C.), o una mezcla de referencias a Jerusalén y al final definitivo de los tiempos (por lo que Marcos habría entretejido palabras conservadas de Jesús al respecto con algunos hechos históricos sobre Jerusalén con ideas apocalípticas del Antiguo Testamento y de la literatura apócrifa). La solución parece ya existir para algunos, y ser casi indescifrable para otros. Lo cierto es que el capítulo 13 de Marcos, como cualquier literatura de corte apocalíptico, se encuentra inundado de simbolismos y figuras literarias, las cuales complican la interpretación de aquellos que nos acercamos al texto muchísimos años después. Seguramente, para los primeros lectores, el capítulo 13 es claro y no contiene ambigüedades, pero leído a la distancia, pareciera ser una maraña de anuncios bélicos (cf. Mc. 13, 8) y del advenimiento de falsos salvadores (cf. Mc. 13, 6.21-22), profecías sobre el martirio de los cristianos (cf. Mc. 13, 9.12-13), advertencias que generan temor (cf. Mc. 13, 14-18), señales en el cielo (cf. Mc. 13, 24-25) e incertidumbre sobre el tiempo preciso en el que sucederán estos eventos (cf. Mc. 13, 32-37).

Una figura se presenta como central en este discurso, y es el Hijo del Hombre. Jesús se llama a sí mismo de esta manera en repetidas ocasiones y, extrañamente, sólo Él lo utiliza; nadie más lo identifica como tal, ni sus discípulos, ni los grupos a los que se enfrenta en debate, ni los juzgados judíos o romanos. Existe una sola posible excepción, en Jn. 12, 34, cuando la multitud le pregunta: “¿Cómo puedes decir: Es necesario que el Hijo del hombre sea levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?”, pero lo que hacen en realidad las gentes es citar algo que Jesús dijo anteriormente. Evidentemente, para Jesús este título significaba algo profundo e importantísimo. Ahora bien, ¿en qué sentido se llamaba Hijo del Hombre? Esa ha sido y es otra gran discusión. Para algunos estudiosos, Jesús se llama Hijo del Hombre en el sentido llano de la expresión literaria original, traduciendo el hebreo ben adam o el arameo bar-násá, unos giros lingüísticos semitas que, semánticamente, significan un hombre, o sea, alguien de la raza humana. Decir hijo del hombre es decir hombre, pero con un artificio literario. Para otros, Hijo del Hombre es una alusión a la figura que nos presenta el libro de Daniel del Antiguo Testamento, en su capítulo 7, donde en una visión aparece “sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre” (Dan. 7, 13), quien recibe el dominio, la gloria y el reino, y es servido por todos los pueblos, naciones y lenguas, “su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido” (Dan. 7, 14b). Si recordamos lo dicho hace unos instantes sobre la abominación de la desolación, hallamos que la profecía de Daniel parece estar detrás de este capítulo 13 marquiano.

Pero avancemos un poco más y busquemos en qué otras circunstancias utilizó Jesús este título. Rápidamente, en el Evangelio según Marcos, podemos distinguir dos circunstancias de las que habla Jesús sobre sí mismo utilizando abundantemente la expresión Hijo del Hombre:

- Las tribulaciones por las que debe pasar: el Hijo del Hombre es el que dará su vida para rescatar a una multitud (cf. Mc. 10, 45), es el que será condenado al sufrimiento y a la muerte violenta (cf. Mc. 8, 31; Mc. 9, 12; Mc. 9, 31; Mc. 10, 33), es el entregado (cf. Mc. 14, 21.41).

- La glorificación que le sucederá o la gloria divina presente: el Hijo del Hombre es el que puede perdonar los pecados en la tierra (cf. Mc. 2, 10), es el Señor del sábado (cf. Mc. 2, 28), es el que resucitará de entre los muertos (cf. Mc. 9, 9), será quien vendrá desde el cielo lleno de gloria (cf. Mc. 8, 38; Mc. 13, 26; Mc. 14, 62).

Tras este rápido recuento, podemos decir que Jesús se identifica como Hijo del Hombre en un doble sentido: es un ser humano, sujeto a tribulaciones y sufrimientos; es también el glorificado, el Elegido cósmico, el que tiene el poder de Dios, poder que perdona los pecados y resucita. Este título es, quizás, el que mejor resume la cosmogonía de Jesús, su relación particular y única con Dios, y su relación única y particular con los demás seres humanos. Tiene la gloria descripta por Daniel, pero no es una gloria de poder y de imposición aplastante, sino la gloria que se manifiesta en la cruz, en el sufrimiento, en la entrega de la vida. Este Hijo del Hombre no viene para darle la razón al mundo, para abandonar el camino del amor y tornarse militarista; este Hijo del Hombre viene para que los ángeles traigan a los elegidos hasta la tierra prometida, como parece deducirse del trasfondo que brinda Dt. 30, 3-5 a la lectura de hoy; allí promete Yahvé cambiar la suerte de Israel cuando estén dispersos por todo el mundo, y la mismísima mano de Dios recogerá a los desterrados para llevarlos a la tierra de sus padres, a la tierra de la promesa. De la misma manera, los ángeles del Hijo del Hombre traerán a todos los elegidos. La totalidad de los recogidos se explicita en dos formas literarias del texto: cuatro vientos (esta expresión designa el origen de los cuatro puntos cardinales, y es en la numerología hebrea, el símbolo de la totalidad geográfica) y extremos de la tierra y el cielo (aquí el recurso literario es el merizmo, que consiste en designar el todo por sus extremos, o sea, la totalidad de lo creado es designado por el extremo de la tierra y el extremo del cielo). La acción del Hijo del Hombre, entonces, es una acción universal, que lo afecta todo, y de la que nadie queda exento. El final de los tiempos, lo escatológico, la resolución de la historia, no es una cuestión sectaria ni será un secreto transmitido entre logias; lo escatológico atañe a la humanidad completa.

Continuando en esta reflexión, es notoria la aparición de Andrés en este capítulo 13 de Marcos (cf. Mc. 13, 3). Como hemos hecho notar a lo largo del año, existe en el libro un trípode selecto de discípulos que, debido a su mayor incomprensión del mesianismo jesuánico (cf. Mc. 8, 32-33 y Mc. 10, 35-40), reciben revelaciones, enseñanzas y manifestaciones, a manera de terapia, para curar su ceguera interior. Estos tres discípulos son Pedro, Santiago y Juan, mencionados juntos en Mc. 5, 37; Mc. 9, 2; Mc. 13, 3 y Mc. 14, 33. La característica del capítulo 13 es la presencia agregada de Andrés, por única vez. Esto nos da una pista para bucear en los inicios del Evangelio, allí donde se encuentran los primeros llamados vocacionales. Justamente, los cuatro primeros discípulos de Jesús son las parejas de hermanos formadas por Pedro y Andrés por un lado (cf. Mc. 1, 16-18), y Santiago y Juan por el otro (cf. Mc. 1, 19-20). La invitación del Maestro es para hacerlos pescadores de hombres. Algunos exegetas creen ver en esta metáfora una referencia al capítulo 47 del libro de Ezequiel. Los últimos capítulos de esta profecía son un mensaje de esperanza para el pueblo cautivo en Babilonia; allí se describe la nueva Jerusalén, la ciudad ideal donde Dios habita permanentemente (cf. Ez. 48, 35). En esta nueva Jerusalén, del costado derecho del templo sale un torrente (cf. Ez. 47, 1) que, desembocando en el mar, lo sanea todo (cf. Ez. 47, 8). El agua del torrente del templo es agua viva que da vida, y “a sus orillas vendrán los pescadores; desde Engadí hasta Enegláin se tenderán redes. Los peces serán de la misma especie que los peces del mar Grande, y muy numerosos” (Ez. 47, 10). En esta nueva tierra prometida, las doce tribus de Israel se repartirán la heredad (cf. Ez. 47, 13). Todo el final de Ezequiel, por lo tanto, tiene una clara impronta escatológica. El llamado de Pedro, Andrés, Santiago y Juan a la pesca de hombres estaría inspirado en la profecía de Ezequiel; ellos serían los pescadores escatológicos, los pescadores de la nueva Jerusalén, de la definitiva tierra prometida. Por eso en el capítulo 13 de Marcos son los mismos cuatro del principio sus destinatarios principales; llamados a la pesca de los últimos tiempos, reciben la revelación particular de confirmación de su ministerio y de esperanza que perdura. La señal de la perdurabilidad reside en la palabra del Maestro, la que los convocó a orillas del mar de Galilea, la que los llamó. Esa palabra de Jesús es palabra eterna, porque pasarán los cielos y la tierra (otra vez el merizmo: pasará todo), pero la palabra permanecerá, no precisamente estancada y detenida, sino lo contrario, viva y activa, como torrente que baña y renueva, llevando las cosas a su realización plena.

La evangelización tiene una mirada escatológica, pues la misión será misión hasta que Cristo sea todo en todos (cf. Col. 3, 11). Tener una mirada escatológica no quiere decir predicar desastres naturales, profetizar guerras o desconfiar de todos. Lo escatológico no es lo terrible, como estamos acostumbrados a imaginar. Se trata más bien de la concreción del proyecto amoroso del Padre, de la utopía realizada, del Reino de Dios que todo lo cubre y que plenifica al hombre. Así como Pedro, Andrés, Santiago y Juan son llamados para ser pescadores de hombres de los últimos tiempos, el misionero es aquel que, pescando, siente cómo sus pies son bañados por las aguas del torrente vivo. Ser pescadores de hombres no consiste en retirar a los seres humanos del mundo para resguardarlos en la seguridad de la Iglesia; eso sería quitarle la fuente de respiración a un pez, sería, paradójicamente, ahogar a las personas. Ser pescadores de hombres es ser partícipes del agua que brota del costado derecho del templo, el agua que brota del costado de Jesús (cf. Jn. 19, 34), el agua viva de la esperanza.

¿Para qué queremos evangelizar? ¿Para ahogar a las mujeres y hombres? ¿O para sumergirlos en el agua verdadera? Los seres humanos están cansados de ser ahogados por propuestas que vienen desde arriba, que caen, supuestamente, del cielo. Las gentes ansían palabras de salvación, palabras de desahogo, palabras comprometidas en la carne, comprometidas con el mismo suelo que ellos pisan. El Hijo del Hombre es esa figura que, siendo respuesta divina, es respuesta encarnada. Los misioneros no traen una ideología pensada por senadores en la capital ni una filosofía elaborada por eruditos dentro de un recinto universitario; los misioneros traen la Palabra encarnada, que es palabra de esperanza, palabra que mira al futuro con optimismo, y que por eso libera. El Hijo del Hombre no es el agorero desentendido del mundo, sino el que sufre como los marginales, el entregado por los amigos, el crucificado en la injusticia. El Hijo del Hombre tiene autoridad para hablar de un futuro esperanzado porque ha vivido las situaciones de mayor desesperanza, las situaciones que desembocan en la exclusión y la muerte.

El misionero no podrá jamás tener mirada escatológica si acepta que las cosas están bien así, entre estructuras injustas y pobrezas extremas. Es preciso reconocer las miserias que minan el presente para plantearse un futuro esperanzador. Cuando la Iglesia hace oídos sordos, o incluso alaba los poderes imperialistas, está validando una historia que contradice el querer de Dios, una historia acomodada que parece no necesitar conversión, por lo tanto, que no necesita Cristo. De esta forma, la Iglesia pierde su razón de ser y deja de ser Iglesia. Para que la misión tenga mirada escatológica, es necesario reconocer las injusticias y denunciarlas, es menester encontrarse con una historia que necesita caminar más decididamente hacia Dios, una historia que necesita palabras encarnadas, una historia que necesita la Palabra del Cristo. La evangelización nunca jamás puede hablar de dejar las cosas así, estancadas; la evangelización es siempre propuesta de cambio.