PALABRA DE MISIÓN

En esa oportunidad, Jesús dijo: “Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así lo has querido.

Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados, y yo los aliviaré. Carguen sobre ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón, y así encontrarán alivio. Porque mi yugo es suave y mi carga liviana”. (Mt. 11, 25-30)

Volviendo al tiempo litúrgico ordinario, volvemos al Evangelio según Mateo en este Ciclo A. Los versículos seleccionados para este domingo son, en su primera parte, compartidos con Lucas (cf. Lc. 10, 21-22), y en su segunda sección exclusivos de Mateo. Por esta razón podemos atribuir Mt. 11, 25-27 a la fuente Q y el resto a la redacción propia del autor. Además, si tuviésemos que optar entre la versión mateana y la lucana para establecer cuál es la más original o la más primitiva, nos quedaríamos con Mateo, ya que la presencia tan significativa de aramismos nos permite remontar las expresiones casi hasta Jesús en persona. Podría tratarse de un salmo espontáneo del Maestro que la tradición conservó, o algún tipo de sentencia que, inmediatamente, la Iglesia primera convirtió en oración. De todas maneras, se trata de una alabanza en su inicio, que sufre una interpolación teológica y culmina con una invitación tierna, como si se tratase de una oración de la comunidad que Jesús pone en sus labios, adelantándose al pedido de alivio de los subyugados.

El marco que el autor da a las expresiones jesuánicas es violento. Justamente, estos versículos cortan la tensión literaria. El Maestro está recriminando a las ciudades (y por extensión a sus habitantes) su rechazo del Evangelio. Tanto Corozaín, como Betsaida o Cafarnaún serán tratadas más rigurosamente por Dios que Tiro, Sidón (paganas) o Sodoma (ciudad pecadora por excelencia del Antiguo Testamento). Este enardecimiento de Jesús (cf. Mt. 11, 20-24) tiene mucho que ver con lo que parece ser el fracaso de su ministerio en Galilea. Les ha hablado, ha realizado milagros y ha convivido con ellos mostrando y demostrando el Reino de Dios, pero aún así lo rechazan. Los escribas y fariseos se ponen más firmes en sus opciones, las sinagogas lo excomulgan, las masas se le acercan y alejan intermitentemente. El gran proyecto galileo de reforma judía que intentó llevar adelante atraviesa una crisis. Por eso afirma: “Porque llegó Juan, que no come ni bebe, y ustedes dicen: ¡Ha perdido la cabeza!. Llegó el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un glotón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt. 11, 18-19). Es la confirmación de que, aún separándose del proyecto del Bautista, más focalizado en el castigo divino que en la misericordia, Galilea rechaza al Padre. Por mostrar un Reino de los Cielos que se hace concreto comiendo y bebiendo, entre publicanos y pecadores, se ve obligado a recriminar lo que sucede. Aunque la recriminación podría concluirse con una mirada pesimista, Jesús reinterpreta este rechazo galileo en clave de alabanza. El Reino de los Cielos no ha fracasado, sino que se ha revelado a los pequeños, mientras que los sabios y prudentes no lo entienden, lo resisten desde su falsa sabiduría. Dios no ha equivocado el camino; eso descubre Jesús. Dios ha seguido su opción fundamental por los pequeños, y quien sabe descubrirlo está capacitado para alabar y adorar al Señor.

Antes de sacar conclusiones apresuradas, es conveniente entender a quiénes se refiere Jesús cuando habla de sabios prudentes y quiénes serían los pequeños. En cuanto a los primeros, quizás convenga recordar el inicio del libro del Deuteronomio, cuando Moisés elige hombres sabios y prudentes para dirigir a las tribus de Israel (cf. Dt. 1, 13). Estos hombres son los dirigentes del pueblo, y más precisamente, los shoter (cf. Dt. 1, 15), que puede traducirse del hebreo como escriba. Recordando el claro sentimiento anti-escribas del Evangelio según Mateo, y el fuerte simbolismo de Jesús Maestro en contraposición a los falsos maestros de la religión, no es desacertado identificar a los sabios y prudentes del texto con los escribas judíos. Ellos, que ostentan la ciencia del escrutinio de la Palabra, se pierden de la revelación del Padre. Las cosas importantes de Dios se les ocultan, porque su ciencia bíblica los nubla, los hunde en detalles sin importancia que desvían la atención. En contraposición, los pequeños son los que reciben la revelación. Aquí, el pequeño no es el niño, porque los sabios prudentes no son los adultos así sin más. Tenemos que entender que el pequeño del texto es la contrafigura del escriba. Para ello es útil saber que la palabra griega del texto original que traducimos como pequeños es nepios, que literalmente significa sin el poder del habla. Con el tiempo, nepios eran los niños muy pequeños, los que todavía no habían aprendido a hablar, pero el contexto parece indicar que Mateo piensa en los que no tienen voz pública como los escribas, o sea, aquellos que no han estudiado en ninguna escuela rabínica y, por lo tanto, se los considera ignorantes de las Escrituras. A contrario de lo esperado, el Padre revela a ellos el misterio del Reino de los Cielos, y no a los que poseen la ciencia escriturística. Reforzando esta predilección por los pequeños, podemos rastrear en el libro de Mateo el uso continuo de términos similares para designar a los más desprotegidos de la sociedad: mikros (cf. Mt. 10, 42; Mt. 11, 11; Mt. 13, 32; Mt. 18, 6.10.14) como pequeños en tamaño; pais (cf. Mt. 2, 16; Mt. 8, 6.8.13; Mt. 12, 18; Mt. 17, 12; Mt. 21, 15) como esclavos o niños; paidion (cf. Mt. 2, 8.9.11.13.16.20.21; Mt. 11, 16; Mt. 14, 21; Mt. 15, 38; Mt. 18, 2.3.45; Mt. 19, 13-14) como diminutivo de pais, que solía utilizarse para niños menores de dos años; thelazonton para los lactantes (cf. Mt. 21, 16; Mt. 24, 19); elakistos como mínimo o menor (cf. Mt. 5, 19; Mt. 2, 6; Mt. 5, 19); pobre como ptokoi (cf. Mt. 5, 3; Mt. 11, 5; Mt. 19, 21; Mt. 26, 9.11).

Los pequeños son los que tienen que soportar, por no tener voz (voz intelectual) que los defienda, el yugo que los escribas (los que tienen voz) quieran cargarles. Para el Antiguo Testamento, el yugo puede significar el cumplimiento de la ley que prescribe el pacto de la alianza. Si Israel quiebra el yugo (o sea, se desentiende de la ley), entonces se prostituye a otros dioses (cf. Jer. 2, 20; Jer. 5, 5). En el período helenista, la sabiduría tomó el lugar de la ley, y el yugo se convirtió en la sabiduría de Dios (cf. Sir. 51, 26) que instruye (como lo hacía la ley de Moisés). Pablo utilizará la imagen, también, para dar a entender que después del Cristo hay libertad, pero antes había yugo (cf. Gal. 5, 1), o sea, había ley que esclaviza. Evidentemente, el yugo lo cargan y descargan los intérpretes de la Escritura, los que el pueblo identifica como portadores de la ciencia y sabiduría suficiente para decidir qué agrada a Dios y qué no. El pueblo sin estudios, no académico, se somete a los designios del escriba que, por sus conocimientos intelectuales, es reconocido como líder espiritual. Jesús sabe y conoce esa realidad. Su mirada profética lo hace entender el problema y así dice de los escribas: “Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los demás, mientras que ellos no quieren moverlas ni siquiera con el dedo” (Mt. 23, 4). Los escribas someten al pueblo sin conocimientos en Sagrada Escritura al duro peso del yugo de la ley, pero de manera hipócrita, porque las leyes que interpretan para el pueblo, ellos mismos no pueden soportarlas. Hay aquí un proceso de subestimación de los pequeños. Como no tienen estudios, no tienen revelación de Dios, y los intelectuales se ven en la misión de traer a la gente el verdadero designio divino, decidiendo por ellos, creyéndolos incapaces de encontrar a Dios, de entrar en diálogo con Él.

La situación parece cercana. Un grupo se adjudica la interpretación oficial de la Palabra y de la revelación. Otro grupo tiene que obedecer esa interpretación. Pero Jesús nos sigue recordando (nos sigue invitando a alabar) que el Padre se revela a los pequeños. El gran Señor, soberano de la tierra y del cielo, o sea, rey de todo lo creado, inaccesible para el finito ser humano, quiere revelarse a los pequeños, a los sin-ciencia, a los que no tienen voz. Los silenciados por obligación, por falta de oportunidades, por exclusión sistemática de los ámbitos de decisión, son los que reciben el misterio del Reino. En ellos, la revelación se hace auténtica, esquivando las hermenéuticas pervertidas de los que sí tienen voz y la usan de manera prepotente. Esa es la gran tentación del que tiene voz: enamorarse tanto de su sonido que se deleite egoístamente al escucharla. Embelesados en sus sonidos, los escribas de nuestro tiempo cargan al pueblo una liturgia pesada, una moral insostenible, una visión del mundo anti-evangélica. Y los pobres se siguen quedando mudos, a pesar de sus ansias de hablar. Pero peor aún es la situación de aquellos pequeños que, de buena voluntad, deciden creerles a los escribas, confiadamente, y se encuentran envueltos en una maraña de legislaciones que los asustan y encierran. Lo terrible de sus vidas es que han admitido, sobre ellos mismos, su incapacidad de hablar, de comunicar, y de que Dios les hable. Se han auto-excluido de la revelación.

La historia como primer momento teológico (primer espacio donde Dios habla y desde donde se puede hablar de Dios) tiene su concreción más delimitada en los pequeños. Para Jesús, el pequeño es momento teológico por excelencia. Al pequeño revela Dios su Reino. A partir de ahí es posible construir teologías, tratados, encíclicas, enciclopedias. El peor pecado del teólogo es desprenderse de la historia, del pueblo, y sobre todo de los pequeños. Cuando el teólogo pasa más tiempo en el escritorio que en la calle, en el aula que en las villas, entre estudiosos que entre los pobres, se está desconectando de Jesús. Al Señor de los cielos y de la tierra, todopoderoso, infinito, eterno, se lo encuentra en los finitos que sufren, en los que no pueden hablar, en los cansados y agobiados por el peso del yugo. A ellos libera Dios con su revelación del Reino. A ellos se les da el yugo suave y la carga ligera que les aliviana el camino para la libertad. A ellos tendrían que dirigirse nuestros escribas para entender el misterio, para llegar a Dios. Porque al Padre se llega por el Hijo, pero resulta que el Hijo se hizo pequeño para vivir con los pequeños. No hace falta ser muy lúcido para entender, entonces, que los caminos de Dios no son, exclusivamente, los pasillos de la academia ni de los institutos, sino precisamente la vida del que estructural y sistemáticamente fue privado de la voz para ser dominado.

El pasado fin de semana tuve el gusto de estar en la Parroquia Cristo Redentor del barrio Ludueña de Rosario para recorrer juntos el camino que traza el Evangelio según Marcos, sobre todo desde la perspectiva de la casa, símbolo que Marcos utiliza para representar la Iglesia, la comunidad que se reúne en torno a Jesús. Fue un fin de semana muy agradable que pasamos entre personas agradables, miembros de Comunidades Eclesiales de Base.

Ha sido, verdaderamente, la posibilidad de encontrarme, cara a cara, con la realidad de las CEBs que uno, como pobre ignorante, sólo conoce por los libros o los artículos que lee. Fue un fin de semana donde aprendí mucho, donde comprendí bastante de aquello que se lee o se estudia teóricamente. Vale decir que las CEBs siguen vivas, y que para su muerte falta mucho tiempo, quizás una eternidad. Aunque muchos prefieran ignorarlas o darlas por muertas, como si hubiesen pasado de moda, como si fuesen una locura de los años `70, las CEBs siguen ofreciendo su alternativa, su eclesiología de comunión y participación, y sobre todo, su espacio de liberación. Fui a ofrecer conocimientos de lectura bíblica y exégesis, pero me he llevado mucho más en experiencia de vida, en reconocimiento de aquellos que son, para nuestra generación, los próceres de la Iglesia Latinoamericana. Nuestra generación debe ser la heredera de ellos, debe prolongar en la historia concreta de estos días las utopías y luchas que ellos defendieron.

Esto no es más que un saludo para la Iglesia que me recibió este fin de semana. Dios se encargará de volvernos a juntar. Para mí fue suficiente aliciente saber que las CEBs siguen vivas, que siguen celebrando y trabajando, que siguen leyendo la Palabra y que falta mucho camino para que los embates neoconservadores las derriben.

“Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne para la Vida del mundo”.

Los judíos discutían entre sí, diciendo: “¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “Les aseguro que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente”. (Jn. 6, 51-58)

El capítulo 6 del Evangelio según Juan es el capítulo del pan. El tema central y el hilo conductor están en el pan que se multiplica y el pan que sirve como símbolo para desarrollar la vida presente en Jesús. Algunos, más católicos, designan este capítulo como el capítulo eucarístico, asociando directamente todo el desarrollo del acápite a la celebración de la última cena de Jesús y a la conmemoración de esa última cena en la liturgia de la Iglesia. Las opiniones al respecto son variadas. Algunos exegetas asumen que la comunidad joánica tenía un alto desarrollo sacramental con una teología ya profunda sobre el bautismo y la eucaristía. El capítulo 3 del libro sería el desarrollo bautismal y el capítulo 6 el desarrollo eucarístico. Otros son netamente escépticos al respecto y opinan que las referencias son espirituales; el pan, la carne y la sangre serían circunloquios para referirse a realidades relacionadas con lo no-material; comer la carne y beber la sangre serían metáforas para significar la adhesión al discipulado o la aceptación del Hijo como salvador. En la zona media de la discusión hay expertos que aceptan el sentido espiritual o sapiencial del escrito, pero que también aceptan un segundo nivel de interpretación litúrgica. Juan habría desarrollado un escrito de dos niveles, complementarios. En la línea de la crítica literaria, los estudiosos dividen el capítulo 6 del Evangelio según Juan en varias secciones, y sitúan particularmente los versículos que la liturgia propone para este domingo. Específicamente, Jn. 6, 51b-58 sería un añadido posterior redaccional. Primero se habría formado el capítulo 6 con todos sus elementos y sus escenas previas, y alguien habría agregado este resumen final que, retomando los temas ya tratados, avanza hacia una profundización sacramental. Porque estos versículos van más allá de ser un mero racconto. Este es un resumen y ampliación, una recuperación de los tópicos para, creativamente, dar un salto de calidad en la exposición. Para un lector cristiano no es difícil reconocer, en los versículos previos a Jn. 6, 51, términos relacionados con la celebración eucarística. Pero a partir de Jn. 6, 51b la referencia litúrgica se hace cada vez más evidente, con menos velo. El paso desde el pan hasta la carne significa una transición que marca una ruptura literaria. El término carne es mucho más específico en lo eucarístico que el término pan. Al hablar de la carne y de la sangre, y al hacerlo como aclaración dirigida a un grupo de judíos que no entienden el hecho de comer la carne, no existe casi mejor opción que suponer que el autor está comentando el trasfondo de la celebración de la mesa de su comunidad. Los judíos que preguntan pueden ser, tranquilamente, los miembros de la comunidad cristiana joánica que no terminan de aceptar la justificación teológica de la conmemoración de la última cena. A ellos se les explica, tajantemente, la importancia fundamental que tiene esta liturgia en el cristianismo. Para la Iglesia, una parte importantísima de su vida es esa comunión en carne y sangre, esa comida y esa bebida.

El paso del pan a la carne es vital para entender este pasaje, porque ese paso, así sin más, refiere al paso de la celebración de la última cena, que materialmente se celebra con pan, pero que sacramentalmente es carne del Hijo. Para mayor especificidad, la carne se asocia a la sangre. Carne y sangre es una manera de designar a la existencia completa de una persona. La carne es lo material, el cuerpo mismo, y la sangre es la sede de la vitalidad, o por sinécdoque, la vida misma. Si unimos la carne y la sangre tenemos a la persona, materialmente viva, corporalmente vital. Cuando Jesús habla de su carne y de su sangre está hablando de todo su ser, de su persona entera, y por extensión, de su manera de vivir, de su mensaje, de sus principios, de sus valores. El sentido eucarístico de la carne y de la sangre también tiene que ver con la totalidad de Jesús. Es todo Jesús en la eucaristía, toda su vida, todo su mensaje, toda su radicalidad, todo su profetismo, toda su entrega. Es probable que la fórmula comer la carne y beber la sangre sea una de las más antiguas fórmulas litúrgicas de la celebración eucarística. La utilización de las imágenes de la carne y de la sangre refiere a un contexto lingüístico semita, y podría tener su origen en Palestina. Quizás, esta sección del capítulo 6 que leemos hoy fue añadida con reminiscencias antiguas para validar su posición teológica. Quizás, la defensa del culto eucarístico tenga como principal argumento su antigüedad, su vínculo con los orígenes del cristianismo, su ligazón estrecha con Jesús celebrando la pascua (la última cena) con sus discípulos.

Otro dato interesante sobre la argumentación eucarística es el verbo empleado para describir el acto de comer. Hasta el versículo 53, el vocablo griego es phagein, traducido correctamente como comer; pero a partir del versículo 54 el verbo es trogein, que correctamente debe traducirse por mordisquear, masticar. El cambio es significativo porque encrudece las afirmaciones. El hecho de comer puede interpretarse en varios sentidos, inclusive abstractos, pero masticar es concreto, es algo que se ingiere y que lleva su tiempo. Se acentúa lo realista de la situación. La carne del Hijo debe ser masticada, mordisqueada. Juan volverá a utilizar el verbo trogein en Jn. 13, 18, en el ámbito de la última cena y en el contexto inmediato de la traición de Judas y la entrega: “No lo digo de todos ustedes, yo sé a quiénes he elegido, pero para que se cumpla la Escritura: El que come (trogein) de mi pan levantó contra mí su calcañar”. La expresión de levantar el calcañar puede entenderse como poner una zancadilla. Jesús se refiere a Judas, quien mastica el mismo pan en la misma mesa, pero que será el traidor. La utilización del verbo masticar en el capítulo 6 y en la última cena marca una relación eucarística. El capítulo 6, aún encontrándose anterior a la escena de la última cena, es la explicación teológico-sacramental de la misma. La carne y la sangre entregadas verdaderamente, en la cruz, en la existencia dedicada a los pobres, es pan sacramental. La perícopa de hoy comienza y culmina muy similar, hablando del pan bajado del cielo y de cómo este pan da vida eterna (en comparación al pan del desierto, pan de los antepasados israelitas, que dio vida momentáneamente, pero no vida eterna). Entre el inicio y el final, se entiende que el pan es la carne y la sangre. El centro de la perícopa explica los extremos. El pan da vida eterna porque el pan es, efectivamente, carne y sangre de Jesús. Es pan, materialmente se nota que se trata de pan, pero sacramentalmente es carne y sangre, es la persona completa de Jesús.

Detrás de toda la sacramentalidad está el fuerte concepto de la vida. En este discurso aparece una construcción gramatical única en el Nuevo Testamento: ho zon pater, que debe traducirse como el Padre viviente. Algunas traducciones al español hablan del Padre que da la vida, pero es más literal la idea del Padre viviente. Esto expresa un presente continuo, una realidad eterna. El Padre es el viviente; no sólo tiene vida, sino que Él es la vida, y por lo tanto, la fuente de todas las formas de vida y de toda la vida que pueda existir. El Padre es, en este caso, el principio fontal de todo. La carne y la sangre del Hijo dan vida porque el Hijo proviene del Viviente. En sí, la transmisión de vida tiene una dirección con origen en el Padre, destino en los seres humanos y un paso obligado por el Hijo. Esta transmisión se enmarca en la gracia, en el sentido dador de Dios. El Padre da al Hijo, el Hijo da su vida, su vida entregada es vida para el mundo.

El sacramento que no tiene ni regala vida no tiene sentido. La eucaristía sólo es válida si, en su realización, transmite vitalidad. Eso haría a la comida litúrgico-sacramental distinta a las demás comidas. Porque no nos referimos a vida ordinaria, sino a vida trascendental, a vida en promoción, a vida eterna. La comida que comemos por motivos nutricionales nos da vida, nos mantiene vivos incluso, pero como el maná que comieron los antepasados israelitas en el desierto, no evita la muerte. La comida eucarística, en cambio, ha de transmitir vida eterna. Y aquí vale detenerse para analizar cómo, o en qué sentido, la eucaristía regala vida eterna. Tradicionalmente se proclama que comulgar, en sí mismo, es una garantía de salvación. Eso es magia o superstición, pero no cristianismo. La comida eucarística es para la vida eterna en cuanto proyecta nuestra historia a la historia definitiva del Reino de Dios. No puede ser un mero intercambio de pan consagrado por eternidad, de vino consagrado por ingreso a la presencia continua de Dios. No podemos reducir la eucaristía a un comercio.

La eucaristía es significativa en cuanto nos hace trascender, nos eleva y nos profundiza, nos promueve como seres humanos. La eucaristía nos forma y modela si nos dejamos formar y modelar por ella. La eucaristía debería enseñarnos a vivir comunitariamente, a compartir el pan, a celebrar la vida, a ser mártires, a asumir proféticamente los desafíos, a no excluir de la mesa común. La eucaristía debería hacernos mejores personas. No por imposición ni precepto, no para ganar vida eterna. De por sí nuestras existencias se proyectarán a la eternidad si sabemos vivir la eucaristía con la profundidad que ella tiene. Si comemos la carne del Hijo, pero los cuerpos de tantos hermanos sufren enfermedad sin que les demos consuelo, entonces no somos mejores personas. Si bebemos la sangre del Hijo, pero no nos conmueve la sangre derramada de tantos que luchan por su liberación, entonces no somos mejores personas. Si creemos en la vida eterna que viene del Padre viviente, pero apoyamos estructuras de muerte en la sociedad, entonces no somos mejor Iglesia. Tenemos que estar atentos para no reducir la eucaristía a una ecuación o a un objeto de consumo. La eucaristía es nuestra oportunidad para cambiar el mundo; mejor aún, es nuestra oportunidad de darle vida a la muerte.

Sí, Dios amó tanto al mundo, que entregó a su Hijo único para que todo el que cree en él no muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es condenado; el que no cree, ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. (Jn. 3, 16-18)

La lectura elegida por la liturgia católica para este domingo de la Santísima Trinidad del Ciclo A tiene una serie de vocablos con fuerte significado. El desconocimiento de los mismos, la falta de profundización en ellos o la descontextualización en su marco joánico pueden afectar la comprensión del texto. Dios, Hijo, vida eterna, juicio, salvación/condenación, nombre, son términos teológicamente cargados de connotaciones. Hablar de Dios no es lo mismo hoy que ayer, no será lo mismo mañana, ni para mí, el evangelista Juan o un autor de algún libro del Antiguo Testamento. Son palabras que encierran tantas connotaciones, tantas aristas, tantas posibilidades, que indefectiblemente hacen variar su interpretación. En un diálogo, si alguno de los interlocutores menciona la palabra Dios, no siempre el otro estará descifrando lo mismo. La idea sobre Dios, el concepto de la divinidad, está sujeto a las subjetividades, valga la redundancia. Por eso vale la pena esforzarse en conocer cuál es el sentido último que Juan le da a Dios, al Hijo, a la escatología de la salvación/condenación. Vale la pena porque en este domingo la Iglesia celebra su misterio central, la base de todos los misterios. En este domingo la Iglesia se sumerge en el meollo de la teología, y a la vez, en el meollo de la pastoral. La Trinidad no es un tópico propio de estudiosos, de universidades, de libros. La Trinidad afecta el diario transcurrir, el estilo de vida cristiano, las perspectivas, los sueños, los planes pastorales, la manera de afrontar los desafíos modernos y post-modernos. La Trinidad es la vía de donde no se puede escapar cuando se busca ir al fondo de la cuestión cristiana. No puede escapar a la Trinidad el teólogo, ni el misionero, ni el fraile, ni el laico, ni el biblista ni el agente de pastoral social. Sin Trinidad no hay cristianismo, sin Trinidad no hay Jesús, sin Trinidad no hay comunidad eclesial. Todas y cada una de las partículas de nuestras existencias se refieren al misterio trinitario. Esquivarlo es esquivarnos. No es raro que los catequistas dilaten la presentación del tema, que lo dejen para más adelante, que lo esquiven. Se supone, inconscientemente, que la Trinidad no puede abordarse para enseñarla, para compartirla, para darla a conocer. En cierto sentido es cierto. Como misterio gigante y primigenio, la Trinidad se nos escapa. Pero también es cierto que la Trinidad se auto-revela, se da a conocer, y si así lo hace, entonces es revelable. Quiere decir que podemos compartirla, enseñarla, mostrarla. Siempre desde nuestra experiencia personal, pero no por eso menos comunicable. La lectura de hoy comienza con una afirmación que justifica lo que estamos diciendo: Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo. Lo entregado es lo dado. Decir que Dios da a su Hijo es exactamente lo mismo que decir que la Trinidad se abre al mundo, se entrega abriendo la puerta de su intimidad. El Hijo ha salido del seno del Padre (cf. Jn. 1, 18) y es, por lo tanto, de la fibra íntima trinitaria. En Jesús, la Trinidad se ha dado a conocer grandemente, y esa es la pista que seguimos para afirmar que uno de los principios trinitarios es su comunicabilidad. Por ende, estamos llamados a comunicarla nosotros.

Veamos algunas de estas palabras-clave del texto:

a) Dios: Dios es la figura que ama, que da, que entrega, que se abre al resto. Dios es el dador por excelencia. No retiene para sí, no representa la codicia ni la avaricia ni el egoísmo. Dios es una plenitud que se expande infinitamente. Ciertamente, la gracia es lo que mejor define a Dios. No envía al Hijo para que condene ni juzgue, sino que lo envía en el plan de la gracia. Es un envío que al mundo no le cuesta dinero ni sacrificios a cuenta. Dios no está sediento de recompensa, de sangre compensatoria. No manda al Hijo para que muera. Dios lo manda para dar vida de la mejor: vida eterna. La gracia, el regalo divino, proviene de su amor. No es un Dios comerciante, sino un Dios gracioso.

b) Hijo: el Hijo existe en relación al Padre. Eso lo deja bien en claro el Evangelio según Juan. Es el Hijo único, no porque acapare la filiación divina, sino porque es el único que es Hijo de esa manera tan íntima, tan profunda. Pero a partir de esa filiación crea comunidades filiales que se hacen sus hermanas e hijas del mismo Padre. La filiación del Hijo es extensiva a los seres humanos. Por eso ha venido en plan de salvación y no de juicio. Su intención es formar la gran familia de los hijos de Dios.

c) Vida eterna: el Hijo ha venido para dar vida en abundancia. La gracia es, justamente, el hecho de dar vida. No puede haber mayor gracia que esa, porque la vida es el valor absoluto. Y cuánto más si se trata de vida eterna. La mejor definición sobre la vida eterna es la idea de una vida en abundancia. La mejor vida, la vida más plena. No puede ser de otra manera la vida que proviene de Dios. Esa es una esperanza mayor con la cual caminar. La gracia de Dios nos ha dado esta vida, que de por sí es buena, pero proyecta darnos una vida mejor, mayor, abundante. Una vida que no se acaba, que no tiene llanto ni tristezas ni dolores. La vida eterna es la vida perfecta. No importa cómo será el mundo materialmente, no importa si lloverá o no, no importa nada más. La vida eterna es la vida perfecta, la vida que Dios regala, la mejor vida posible.

d) Juicio: para Juan no hay, precisamente, un juicio final, como lo puede pintar Mateo en su capítulo 25. Juan es más partidario de un juicio intra-histórico, constante. El Hijo no ha venido a juzgar, a sentarse en un estrado para dividir buenos y malos. El Hijo ha venido para salvación, para dar vida. El juicio sucede en el proceso de aceptación o no de la vida de Dios. Evidentemente, quien rechaza esa vida (la mejor vida, la vida plena, la vida total y abundante) se lastima a sí mismo. Es preferir la mediocridad y la nada ante lo máximo. El juicio es la mismísima decisión humana. Esto nos lleva a la realidad de que Dios no castiga. La decisión deliberada de rechazar el bien de Dios (rechazar su gracia) es lo que castiga, porque determina una consecuencia de vida en menos, vida mediocre, pero no abundante ni plena ni eterna.

e) Salvación/condenación: la salvación es la plenitud. En el caso del Evangelio según Juan no es salvarse de algo o de alguien, sino alcanzar un estado de vida mayor, más abundante. La condenación, de la misma manera, es un estado de vida no-pleno, mediocre, estancado, sin abundancia. Se salvan los que aceptan la gracia de Dios que se manifestó en el Hijo. O sea que se salvan los que aceptan la existencia de un Dios dador, un Dios amoroso, un Dios gracioso. El rechazo de la posibilidad de que Dios envíe a su Hijo para salvar, para comunicarse en gracia, es motivo de condenación, pues anula la esencia amorosa de Dios, anulando así al mismo Dios.

f) Nombre: para la mentalidad hebrea, el nombre de una persona es parte de la persona misma, y hasta la definición de ella. Creer en el nombre del Hijo de Dios es, precisamente, un circunloquio para el hecho de creer en Jesús, en su persona y en su mensaje, en su vida y en su muerte, en su pascua y resurrección. El nombre del Hijo de Dios es el nombre que salva, no porque mágicamente su pronunciación en voz alta conduzca a la vida eterna, sino porque creer en el nombre de Jesús es creerle a Jesús y actuar consecuentemente a su Buena Noticia. Aquí no hay magia, sino compromiso con el Hijo para comportarnos como hijos y reconocer a los demás como hermanos.

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La idea de Rahner, tan discutida teológicamente, de que la historia de la salvación no revela algo de Dios, sino a Dios mismo, es la iniciativa para que la vida que ofrece como don la Trinidad no sea un proyecto a futuro, sino una posibilidad histórica por la que trabaje la Iglesia. Si el Hijo vino para dar vida, y vida en abundancia, entonces la Iglesia tendría que hacer todo lo posible para traducir esa abundancia en términos cotidianos. La liturgia, por ejemplo, no puede ser sólo una mirada hacia el cielo; la liturgia debe celebrar con la tierra, debe planearse a través de los seres humanos que no están viviendo la abundancia de la vida. Hacer personas abundantes; esa puede ser la misión eclesial. No hablamos de la abundancia que excede, la abundancia de los ricos, la abundancia económica. Hablamos de la abundancia de vida. Jesús, siendo pobre con los pobres y marginal con los marginales, vive abundantemente. Su chequera no es abultada, ni tampoco sus bolsillos, pero disfruta de la vida de una manera increíble. Celebra banquetes, reuniones comunitarias, predica la alegría del Reino. Goza y saborea la vida, sin bienes económicos ostensibles. E invita a gozar y saborear la vida de la misma manera que Él. Serán fuerzas externas (políticas y religiosas) las que troncarán su existencia antes de tiempo e injustamente, pero no un desprecio por la existencia. Jesús sabe que debe acercar la vida al ideal del Padre. Esa es su misión.

Si la historia revela a Dios mismo, tenemos que reconocer cómo las situaciones de miseria y pobreza no son reflejo del Padre. La vida trinitaria se abre paso entre los seres humanos cuando la Iglesia se hace presente en las situaciones de vida mediocre y deficitaria para plenificarlas. Es la historia de los que viven como Jesús la que demuestra cómo es la vida en abundancia. La Iglesia de esta vida abundante no puede ser la que maneja bancos y comercios. Ha de ser la Iglesia de los banquetes celebrados con alegría, la de las puertas abiertas, la del gozo y saboreo de las cosas hermosas de la vida. La que sana, promueve y libera.

Por supuesto, siempre está el tema del dolor. El dolor parece contradecir la abundancia de la vida. Pero Balthasar se arriesga a decir que a la kenosis (despojo) histórica del Hijo encarnándose le antecede la kenosis intra-trinitaria. La Trinidad se tuvo que despojar de sí misma (despojar del Hijo, del amor cara a cara Padre-Hijo) para que el Hijo se despojara de su divinidad y se hiciera ser humano. Estos despojos, sustentados en el amor, hacen del amor modelo trinitario (del ágape) la respuesta contundente al dolor y el sufrimiento. Ambos pueden plenificarse por amor, ambos pueden cobrar sentido cuando se ama, ambos pueden transformarse. El despojo del que es protagonista el Hijo demuestra que Dios, amando, proyecta el sufrimiento y el dolor hacia lo trascendente. No tienen la última palabra sobre la historia humana. La última palabra es de aquellos que, como el Hijo, se despojan de sí mismos para transmutar el sufrimiento y el dolor con el amor.

Los once discípulos fueron a Galilea, a la montaña donde Jesús los había citado. Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.

Acercándose, Jesús les dijo: “Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo”. (Mt. 28, 16-20)

El final de un libro, sobre todo de un Evangelio, es la proclama de sus ideas principales. Hoy leemos el final del Evangelio según Mateo. Propiamente, no se trata de un relato de la ascensión. En ningún momento se describe el acto de ascender. Esta elaboración mateana es una escena donde el Resucitado, ascendido, habla a la comunidad eclesial. Ya ha recibido todo el poder, o sea que ya está a la derecha del Padre, o sea que ya está en el cielo. No hay separación entre ascensión y resurrección. Son dos facetas de una misma realidad. Tradicionalmente se nos ha guardado en la retina de la mente, con más énfasis, la visión lucana que, pedagógicamente, divide la pascua de la ascensión. El motivo es catequético. Para recalcar los aspectos importantes de uno y otro evento, Lucas los divide cronológicamente; eso no quiere decir que, históricamente, puedan ser separados. El Resucitado es el Ascendido. Con la pascua entra Jesús a otra dimensión que puede entenderse como la dimensión de la ascensión. Inclusive la idea del vocablo ascender es imprecisa, puesto que explica el acontecimiento como una subida espacial, y la ascensión no puede ser eso porque el cielo es un estado, no un lugar. Cuando hablamos teológicamente del cielo nos referimos a la vida vivida en la presencia de Dios. El cielo es una forma de vida, no un espacio físico que está arriba de la tierra. Por eso ascender es impreciso. No asciende Jesús como quien toma un elevador hasta las habitaciones del Padre. Asciende Jesús porque ha resucitado y está más allá del espacio y el tiempo.

Los evangelistas lo saben. Mateo lo sabe. Por eso no describe un ascenso. El que habla es el Resucitado que, estando en una nueva condición, promete seguir estando presente en esta historia sometida al tiempo y al espacio. En esta historia es que los sacerdotes y los ancianos de Israel deciden divulgar una mentira (cf. Mt. 28, 11-15): el cuerpo fue robado, no ha resucitado. Literariamente, Mateo se encarga de contraponer la mentira histórica con el acontecimiento histórico de la resurrección. Los que lo han matado siguen desperdigando mentiras, siguen engañando, poniendo diques de contención al futuro y a la esperanza. El Resucitado se presenta en coordenadas opuestas, proponiendo un futuro esperanzador, abierto, universal. Los sacerdotes y los ancianos proclaman que un cadáver desapareció. El Resucitado contesta que estará todos los días acompañando a los seres humanos hasta el final de la historia. Los sacerdotes y los ancianos compran con dinero el silencio de los guardias; el Resucitado regala vida a través del bautismo, como gracia, como don, sin dinero de por medio. Los sacerdotes y los ancianos planifican estrategias opresoras desde Jerusalén, desde la capital, desde la seguridad del templo; el Resucitado cita a los Once en un monte de Galilea, en la periferia, donde los campesinos y los pescadores sobreviven.

El punto exacto de reunión es un monte. El símbolo se hace presente nuevamente. Según Mateo, es en un monte que sucede una de las tentaciones (cf. Mt. 4, 8), es desde un monte que se proclaman las bienaventuranzas y todo el discurso de los capítulos 5 hasta 7, y es en un monte donde se transfigura Jesús (cf. Mt. 17, 1). El monte es el espacio de la revelación. Para las culturas antiguas, es común denominador los lugares altos. Desde los espacios geográficamente elevados los pueblos han encontrado y desarrollado maneras de comunicarse con lo trascendente. Lo alto parece posicionarnos más cerca del mundo que está por encima nuestro. Repetimos que no estamos hablando de lo que está arriba en sentido espacial, sino que nos referimos a una cosmovisión. Es lo que nos supera, lo que nos trasciende, lo que nos eleva, lo que no llegamos a comprender ni aprehender por completo. Para Israel, también los lugares altos son significativos. La relación entre Moisés y la montaña (Sinaí u Horeb) es el modelo desde el cual narra Mateo. Jesús también está en relación con un monte/montaña; desde lo alto rechaza la tentación, se transfigura revelando su identidad divina en manifestación teofánica y proclama la ley del Reino que encabezan las bienaventuranzas (como Moisés proclamó los mandamientos). Finalmente, resucitado, se revela definitivamente en su estado eterno y proclama la ley de la evangelización. Históricamente se buscó la posición más probable para este monte en Galilea, pero la ubicación real es teológica. Mateo ha creado una escena de revelación. El Resucitado está diciendo su testamento comunitario, que es testamento misionero. Siendo las palabras finales del protagonista, es necesario recalcarlas. El monte hace eso: recalcar y recordar que son palabras divinas, que son una revelación y que marcan el rumbo deseado por Dios para su Reino.

Estas palabras, utilizadas por remeras de movimientos juveniles y misioneros, pintadas en paredes de ciudades y pueblos, lanzadas como lemas de encuentros y congresos, son palabras totalizantes. La frase de Jesús repite en cuatro oportunidades, en el original griego, el vocablo pas que significa todo. Jesús recibió todo poder; todos los pueblos deben hacerse discípulos; hay que enseñar todo lo mandado; Él estará todos los días con los discípulos. Esta totalidad expresa la nueva situación de Jesús que surge de la resurrección. Él es el total rey, el que totaliza el Reino, el ser humano total. Ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra, o sea, en el universo completo. Tierra y cielo designan por los extremos a lo completo. Entre la tierra y el cielo está la Creación completa. Jesús tiene poder sobre ello. Es el Señor, el único, sobre el que pesa la autoridad de decidir, hacer y rehacer. A pesar de este poder absoluto, Jesús no prescinde de sus discípulos (de la Iglesia); todo lo contrario; asume que para llegar a todos los pueblos la misión será encargada a estos seres humanos débiles sin poder absoluto. No tienen que llegar a los alrededores ni discriminar entre estos u otros pueblos. Hay que llegar a todos, siempre, constantemente, en expansión. El Rey del universo tiene un mensaje universal. Su nueva condición de resurrección es más grande que cualquier límite nacionalista o religioso. No es el Resucitado de los judíos ni de los discípulos solamente. Es el Resucitado de todos, y todos tienen derecho a ser educados en los mandamientos de Jesús, porque son mandamientos de vida. ¿Cómo negar el conocimiento del Evangelio a cualquier persona? ¿Bajo qué criterio decidir que no le haría bien conocer la Buena Noticia? Mateo afirma que la Buena Noticia es buena para todos, no para algunos. Y todo el contenido hay que enseñar. No es posible recortar el mensaje ni seleccionar lo que puede, políticamente, decirse y lo que hay que callar. El Evangelio es completo, y como tal, debe expresarse completo. La garantía detrás de estas totalidades es la presencia constante de Jesús, acompañando la historia, vivo entre los seres humanos. El Evangelio según Mateo es muy claro al respecto. Jesús está. Desde el principio, cuando se cita la profecía sobre el Emmanuel (cf. Mt. 1, 22-23; Is. 7, 14), nombre que significa Dios con nosotros, pasando por la promesa de estar presente cada vez que dos o más se reúnan en su nombre (cf. Mt. 18, 20), este final es un corolario. Dios no abandona, no desaparece, no defrauda. Por eso es posible afrontar la totalidad de los pueblos con la totalidad del mensaje. Por eso es posible creer que este encargo misionero tiene sentido. Sin la certeza de la presencia constante y acompañadora, cualquiera desfallece.

Los exegetas suponen que el inciso sobre algunos que, sin embargo, dudaron, es un añadido posterior, ya que literariamente no tiene cabida en la frase. Esa duda sigue estando. Seguimos pensando que es difícil sostener la idea o la certeza de la presencia constante de Jesús. Todos los pueblos es una locura, todo el Evangelio es una radicalidad imposible. La tarea no es para nosotros. Siempre al ser humano le aterra la totalidad, excepto cuando se trata de tener todo o del poder total. En nuestro caso, esa ambición está descartada porque el Resucitado dice tener todo el poder en el cielo y en la tierra. Cualquier otro poder (religioso, económico, político) no le llega a los talones. Son meras sombras.

Sin embargo, dudamos. Creer en Jesús presente, vivo, actuando, interviniendo, inspirando, amando con la misma pasión de hace dos mil años, es difícil. Más simple parece un Jesús ascendido que se ha escondido detrás de la nube, que mira como espectador, sin intervención. El Jesús ascendido tiene la cabeza llena de gases estratosféricos que no lo dejan meditar correctamente. Está aturdido y ha dejado que los seres humanos hagan lo que puedan. No pretende un Evangelio total ni alcanzar a todos los pueblos. Desde sus alturas inalcanzables le basta con que un pequeño grupo subsista. No le duele la ignorancia sobre su persona y sobre su Padre. No le duele la injusticia. No le duele que se dude. En sus nubes está bien, acomodado, cómodo, tranquilo. Si alguien quisiese descenderlo encontraría resistencia. Este Jesús es muy distinto a la propuesta mateana. Para Mateo, Jesús Resucitado no se desentiende, sino que está. Por estar, sabe lo que pasa y no negocia su propuesta. Tanto ayer como hoy se trata de todos los pueblos y de todo el Evangelio. Tanto ayer como hoy nos sigue reuniendo en Galilea para que dejemos de dudar. En Galilea, en los orígenes, en la marginalidad, nos re-encontramos con nuestra vocación y con nuestra misión. Volver a Galilea es subir al monte de la presencia de Jesús. Nos ha dejado. Nunca nos va a dejar. La expresión trinitaria del bautismo (el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) es un sacramento que justifica, desde el Dios-Comunidad, la imposibilidad de abandonar. Porque la Trinidad no se abandona entre sí, es por eso que Jesús no abandona a la Iglesia. Ha ascendido para quedarse transformado, con más profundidad. Esa forma distinta de presencia nos hace dudar, pero Galilea es nuestra certeza, Galilea es nuestro bastión, Galilea es la tierra que no nos permite separar la historia del cielo.