Cerca de cuarenta años atrás comenzaron a circular entre nosotros los libros del Marqués de Sade. Tanto los no obscenos como La marquesa de Gange o Los crímenes del amor, como los prohibidos y conocidos de oídas, tales La filosofía en el tocador y las Ciento veinte jornadas de Sodoma, en ediciones apuradas mexicanas y locales. Siguió toda serie de ensayos sobre el autor, mucho sonido y furia, y luego Sade pasó a ser respetado aunque por razones creemos que equívocas. El surrealismo tardío, por ejemplo, intentó hacerlo –una vez más– uno de los suyos. Creo que el autor y la obra pueden ser ahora pensados de otra manera. 

Filosóficamente Danatien Alphonse François de Sade (1740-1814) no fue un apéndice de enciclopedistas e iluministas como Diderot, D’Alembert y compañía, ni un cómodo satírico poltrón autor de fáciles cuchufletas como Voltaire. Sus fuentes parecen estar mucho más relacionadas con autores laterales como D’Holbach y sobre todo La Mettrie. Digamos con los materialistas totales y utilitaristas, aunque se relaciona polémicamente con todos ellos. 

Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) es el autor de un breve escrito tituladoEl hombre máquina. Médico cirujano de profesión trató de establecer dando un paso más allá que los sensualistas puros, como Condillac, la condición material y el funcionamiento “maquinal” del hombre. El escrito, más allá de su pesadez y de su pomposo estilo, es interesante por las cosas que adelanta y tal vez hasta por las que profetiza; involuntariamente claro está. Declara de consuno con su título la materialidad del hombre y su funcionamiento maquinal. 

Gentes como La Mettrie y similares se hallan ya consubstanciados con la idea de progreso: son optimistas científicos. Pero Sade –como lo será poco después el contemporáneo que más se le parece: el italiano Giacomo Leopardi– no es ningún acólito de las bondades de una naturaleza divinizada a medias, y a medias a punto de ser explotada mediante la movilización total. 

Sade intentará llevar el razonamiento –o la apariencia de tal– de personas como los materialistas y sensualistas hasta sus últimas consecuencias. Si la materia viviente, orgánica, tiene una nunca muy bien definida extensión apendicular con la naturaleza inorgánica, la explotación sin límites y cortapisas de ésta debe llevar, por lógica consecuencia, a la explotación de la naturaleza humana, ya que ésta no consiste más que en una serie de animales-máquinas que no sólo desean sino que puede razonar sus deseos, y para ese razonar se llevan al absurdo los postulados materialistas y sensualistas. Así es como en muchas de sus obras las repetidas laceraciones y torturas practicadas sobre cuerpos esclavizados son seguidas de intrincados diálogos filosóficos que llevan al propio delirio raciocinante este monismo absoluto. 

La naturaleza se hace única garante de lo existente y así los cuerpos ajenos son tanto objeto de experimentación como de explotación. El catálogo razonado de perversiones –como el practicado en Las 120 jornadas – ¿no parece un derivado prospectivo, pero llevado hasta el desatino, de los posteriores catálogos de las ciencias naturales? ¿No es –desde el punto focal que ensayamos aquí– que Sade se nos aparece como un Linneo de la sexualidad humana vista exclusivamente como variantes metamórficas de posturas, adiciones y yuxtaposiciones? ¿No son –bajo es- te punto de vista– sus perversiones fría, clínicamente razonadas, algo así como un correlato de las especies híbridas y hasta las nuevas especies que son posibles de “fabricar” mediante toda serie de injertos? 

No es la enumeración por la enumeración en sí y por un exacerbado gusto por la combinatoria y por el bric-à-brac que aparecen en este autor tantas combinaciones de acoplamientos, sino un llevar hasta el disparate la propia dislocación y desmembramiento de la naturaleza practicada por los enciclopedistas y empiristas. 

Antes que Dostoievski acuñara su luego repetido “Si Dios no existe todo está permitido”, un siglo antes, Sade pone en escena la lógica consecuencia, de fines y de medios, que tal no-existencia llevaría aparejada. Pero no sólo sobre la naturaleza inerte que se aprestaba a ser explorada y explotada científica y ya industrialmente, sino sobre la propia corporalidad ajena que era bajo esos supuestos co-extensiva y pasible del mismo grado de explotación. Más aun, pasible de todavía un mayor grado de explotación por el conocimiento físico, sensible –es decir estético– que podía extraerse en paralelo de tales experimentaciones. 

Gorer nos insiste en su libro sobre Sade que todo es un canto a la anarquía como en las “visiones” más que confusas de William Blake. Es obvio que no, y que uno y otro, si bien contemporáneos, no pertenecían a la misma familia espiritual ni estaban hechos de la misma estofa. 

Sade es un terreno total, un realista absoluto. Pero no se cree el ripio del progreso y crea, para poder expresarlo, un nuevo giro y una vuelta de tuerca estilística de la clásicamente llamada sátira menipea. Retoma para ello la tradición de su paisano Rabelais y mezcla conscientemente lo bajo y lo alto, lo sublime y lo obsceno, lo alucinatorio y ya lo hiperrealista. 

Sade incorpora de manera satírica todos los lugares comunes del razonar mecanicista-utilitarista, pero lo hace de manera tan temprana y pionera que todavía hoy se insiste en verlo como a uno de sus más radicales apólogos. Cuando es –por el contrario– sí radical, pero en responder a los imperativos de la movilización total poco antes de que ésta apareciera en suelo europeo. Fue, por el contrario, no un sociólogo interesado en rarezas el que diera el Do en relación con la obra de Sade. 

Un historiador y teórico del arte de clara impronta teológica, Hans Sendmayr, le dedica algunos párrafos oblicuos pero importantes en dos de sus obras, La pérdida del centro y La muerte de la luz . En ambas, aunque con algunos comprensibles circunloquios académicos, muestra a Sade junto con Goya, como aquellos que más drásticamente encararon lo que llama “terrenalización del infierno”. Ambos son o intentaron ser hijos de las Luces. Ambos padecieron muy cercanamente el terror desencadenado por esas mismas luces. Ambos comprendieron modo sui que si a la tríada topológica, mantenida por miles de años, de cielo-tierra-infierno se le que quitaba o negaba su base teológico-metafísica, y era suprimida por decreto la primera parte del terceto y reemplazada por el cielo laico escrutado por los físicos, el inframundo se trasladaba entonces a lo meramente terreno, llano, horizontal. 

Goya regresó a la pintura de sabbats y aquelarres, es decir a pintar monstruos extra-mundanos pero que actúan muy terrenalmente; Sade a edificar con su escritura lo que luego se llamaría “universo concentracionario”; pero que él se encargara antes que nadie de describir. Universo donde habitan repetidamente monstruos que han perdido toda aura extra-mundana. Demonios que han perdido la fe en el demonio porque han leído la enciclopedia donde se les dice que no existe tal cosa. 

Faltaba un sólo paso –como apuntara también Sedlmayr–: la puesta en escena concreta, histórica, de ese universo. Los campos de concentración del siglo siguiente se encargarían de ponerlos en práctica. Soviéticos y nazis desembarazados definitivamente de toda creencia en lo extra, tanto infra como ultra humano, pusieron en práctica aquello que para Sade era proyección antiutópica. Pero adonde habría de conducir sin dudas la extrema racionalización de los fines y de los medios. Con el paso previo por un naturalismo neutralizador donde el hombre era equiparado a una mezcla de animal y máquina y donde éste había perdido su razón de ser trascendente. 
Gentileza: Revista Ñ