Enero 28, 2008 | Por luisjusto | # Enlace permanente
El mismo periódico, La Discusión, hace una encuesta por internet preguntando:
¿Qué cree usted que se debiera hacer con la comunera mapuche Patricia Troncoso, condenada a 10 años de presidio por la Ley Antiterrorista y en prolongada huelga de hambre?
a.- Derogar la Ley Antiterrorista e indultarla
b.- Concederle beneficios carcelarios, pero que cumpla su condena.
c.- Dejar que lleve la huelga hasta las últimas consecuencias
d.- Romper la huelga y alimentarla a la fuerza
Las respuestas recibidas hasta ahora (1036) arrojan los siguientes resultados:
a.- Derogar la Ley Antiterrorista e indultarla. 25.8%
b.- Concederle beneficios carcelarios, pero que cumpla su condena. 32,56%
c.- Dejar que lleve la huelga hasta las últimas consecuencias. 13,62%
d.- Romper la huelga y alimentarla a la fuerza. 28.02%
O sea, una mayoría se pronuncia por conductas duras, en algunos casos violatorias de los DDHH (opción d).
Evidentemente esta pequeña encuesta informal (en un sector social con acceso a Internet, etc) debe ser relativizada como indicador social, pero no deja de ser alarmante lo que expresa. Como decíamos en el post anterior, el debate social sobre estos temas es imprescindible y urgente.
BQ
| Por luisjusto | # Enlace permanente
Patricia Troncoso, la activista mapuche en huelga de hambre desde hace 110 días, ha sido trasladada al hospital de Chillán. El periódico La Discusión, de esa ciudad, publica hoy un editorial vale la pena leer y que reproducimos acá.
Ver en http://www.diarioladiscusion.cl/
| Mapuche, nuestro pueblo |
|
|
|
|
|
|
| Lunes 28 de enero de 2008.
Una vez más la verdad histórica se entromete en la realidad oficial y deja a la vista el doble discurso con los que el Estado y las dirigencias políticas, tratan a los ciudadanos y a sus pueblos.
Por un lado nos hablan de nuestros derechos y de “la necesidad reiterada” de trabajar con “la gente”. Al mismo tiempo; la mayor parte de los ciudadanos, son marginados y excluidos, de toda participación efectiva para definir su propio destino.
Es así cómo hemos llegado a un punto en que se advierten claramente dos distancias. Una, entre pobres y ricos y otra, entre los que no saben y los que dominan y orientan el conocimiento.
La militarización formada y entrenada para contener a los pueblos, para oponer la fuerza a sus tradiciones, cultura, derechos. Esas tareas de preparación militar las ha dado Estados Unidos desde el “enemigo interno”, en los 70, hasta la “guerra preventiva” de estos años. La formación militar que dio USA en sus escuelas en Panamá, las sigue entregando desde 1962 en el Instituto de Estrategias Militares en Washington.
El conflicto mapuche, debe ser una de las guerras más antiguas en la historia del mundo. Primero con todo lo que vino de España y ahora con los que controlan el Estado de Chile y han dado preferencia a la industria extranjera, a las transnacionales y ha llegado en este tiempo a dar más valor al dinero, que a la dignidad, la vida o a la “Madre Tierra”.
Nadie pretende ofender los derechos de todos aquellos que trabajan, que son productores o empresarios y que han asumido la propiedad y el trabajo que realizan. Ciertamente; ni ellos ni los mapuche, son responsables de un conflicto de interés que crearon otros, mucho antes de las generaciones actuales. Ni los españoles lograron españolizar a los mapuche ni el Estado chileno ha podido chilenizar a los mapuche.
La fuerza, el dinero, el desprecio; han sido incapaces de doblegar la dignidad de pueblo de los mapuche.
Es necesario abrir un espacio grande y generoso de discusión y no de disputa.
La discusión es inteligencia y la disputa, violencia.
Es importante entender; según lo señalan los historiadores, que unos pocos cientos de militares españoles pudieron dominar a los pueblos originarios, hasta que al sur del Maule y del Bio Bío se encontraron con un pueblo que tenía una cultura diferente, circular no piramidal, en la que cada mapuche es un ejército y vencerlos ha sido imposible, ni con la “pacificación de la araucanía” que robó la vida a cientos y miles de mapuches. Es la cultura de ellos la que sobrevive desde el vientre de su Madre Tierra, inmediatamente después de una muerte.
Hace falta humildad, respeto y una actitud fraternal que permita a ellos y a nosotros, transformar las diferencias en unidad, entender que es posible una convivencia intercultural, en la que unos y otros aprendan; es posible desarrollarnos y crecer juntos, cada uno con su identidad y entender de buena manera que los mapuche, son nuestro pueblo.
|
| Por luisjusto | # Enlace permanente
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
| -Ya no me callo, trato de no dejar que nos pisen más- |
|
|
|
|
 |
| Isabel Condorí tiene 66 años y nada de vergüenza en contar que odia a los gusanos; que la impresionan, que le dan asco desde chiquita, cuando vivía en una finca de Salta, de dueños ingleses y peones indígenas. De esos años recuerda que, con la cara rota por el llanto, buscaban frutas con sus hermanitos por el campo para poder comer, para poder llenar la panza. “Como animalitos”, dice. Sus padres eran kollas y trabajaban a sol y sombra con la esperanza de algún día tener la tierra propia. Pero nunca les alcanzó.
Isabel recuerda que en esa época no había insecticida. “Entonces nos mandaban a todos los hijos de peones con un tarrito a sacar planta por planta los gusanos. Me acuerdo que yo lloraba porque me daban asco los gusanos. Se cavaba un pozo al final del surco y hacían fuego. Nosotros teníamos que ir con el tarrito a tirar los gusanos y quemarlos. Y así todos los días. Recuerdo que lloraba y que a la noche no quería comer. Después me enfermé. Estuve tuberculosa. Hasta el día de hoy me impresionan tanto los bichos, que no puedo ni ver un gusano”, recuerda ahora, convocada por la Secretaría de Cultura de Nación para contar su historia en el libro “Mujeres dirigentes indígenas”, junto a otras 11 luchadoras de todo el país.
El retrato de una época
Allí todas ellas repasan sus vidas y retratan una época: hablan de discriminación, de tierras despojadas, de culturas negadas, de cómo es volver a levantarse, de mujeres que desafían y que deben aprender a hacerlo, de miradas que miran mal y palabras que dicen peor aún y también, por qué no, de cómo es ganar la batalla. De, finalmente, levantarse. Las que prestaron su voz, además de Isabel Condorí, son: Rosario Quispe (pueblo Kolla), Octorina Zamora (pueblo Wichí), Elizabet González (pueblo Qom), Noemí Jofré (pueblo Huarpe), Olga Flores (pueblo
Guaraní), Clara Chilcano (pueblo Mocoví), María Inés Canuhé (pueblo Rankel), Ofelia Morales (pueblo Qom), Ramona Giménez (pueblo Pilagá), Teresa Epulef (pueblo Mapuche)y Natalia Sarapura (pueblo Kolla).
El libro, cuentan sus responsables en el prólogo, “intenta captar la riqueza en la diversidad de situaciones, de contextos, de formas de vida y de cosmovisiones que actualmente se desarrollan en nuestro país. Por otra parte, quiere mostrar que la lucha indígena -si bien parte de principios y reivindicaciones comunes- puede tomar abordajes diferentes, se manifiesta de diversas maneras y se realiza desde siempre, de manera constante y continua, dentro y fuera de las comunidades, en algunos casos de manera silenciosa y en otros en la arena pública y política”. Y de eso hablan estas doce mujeres. De militancia.
Fue presentado hace un par de semanas y en ese momento Ofelia Morales (del pueblo Qom) se animó a decir lo que hace rato callaba: “En las páginas del libro transmitimos, con dolor y lágrimas, nuestras historias, que son todas parecidas a pesar de ser de distintas naciones”. O como dice Noemí Jofré, del pueblo Huarpe: “Yo ya no me callo. Aprendí a no callarme más. Demasiado se callaron mis mayores, se callaron las mujeres y sufrieron muchas injusticias. Desde el lugar en el que estoy, trato de no dejar que nos pisen más, no permito que nos humillen”.
ADRIÁN ARDEN
adrianarden@rionegro.com.ar
|
Enero 27, 2008 | Por luisjusto | # Enlace permanente
Nara Osés es la Defensora del Niño y el Adolescente de Neuquén, y una activa defensora de los Derechos Humanos. Nos ha enviado una valiosa colaboración sobre el derecho a la salud y su tratamiento jurídico y judicial en nuestro país, que no publicamos íntegra por razones de espacio. Puede bajarse en texto completo de acá .
| Por luisjusto | # Enlace permanente
Por María Luisa Pfeiffer
Siguiendo la vieja costumbre platónica de preguntarse por el ser de las cosas nos podríamos preguntar qué es ser mujer. En qué consiste ser mujer.
La hermenéutica nos ha enseñado que esa pregunta está preñada de esta otra: ¿qué significa ser mujer? porque no es una cuestión de esencia sino de significado.
Pero para el caso es lo mismo, más allá del esquema metafísico, lo que me interesa es que es ese “ser mujer” que forma o no parte de mi identidad y de la identidad de cualquiera a la que podamos señalar como mujer, y qué significa ello.
¿Cuándo decimos de alguien que es una mujer? A lo largo de toda la historia, en todas las culturas se han diferenciado las mujeres de los hombres, de modo que aunque hegelianamente podamos reducir esa diferencia a un juego dialéctico cultural no podemos negar que las mujeres nos llamamos mujeres y los hombres se llaman hombres y que en algo nos diferenciamos.
Algunos, algunas mejor dicho, afirman que sólo las mujeres podemos hablar de las mujeres, con el mismo sentido sólo los hombres podrían hablar de los hombres. Decir que sólo las mujeres sabemos lo que es ser mujer significa que las mujeres hablamos un dialecto privado, que nos comprendemos entre nosotras y que jamás podremos entrar en el misterio de lo masculino, así como los hombres no podrán penetrar en nuestro misterio. Significa además que el ser mujer es un carácter esencial irreductible al intercambio significativo del que dejamos fuera a los hombres. Rechazo esta reducción del mundo a un universo de sustancias separadas poblado por mónadas que ni siquiera tienen ventanas para comunicarse. Se me objetará que el modo en que trato de pensar lo femenino usa de categorías y pautas establecidas por un pensamiento masculino, respondo: por ahora no tenemos otras y además el otro pensamiento, si ya nació o si está naciendo, será inevitablemente hijo de éste, la historia no ha transcurrido en vano.
Adoptando una posición lo más ingenua posible, lo cual en lenguaje fenomenológico significaría haciendo epojé de todo lo que pueda haber aportado la filosofía, la ciencia y la cultura y realizando una descripción de lo que hay, digo que una mujer es tal cuando carece de los órganos sexuales que identifican al hombre. Más allá de lo que implique esta definición negativa, es a primera vista, lo que sugiere la diferencia, es la primera desigualdad notable cronológicamente hablando (sea en sentido biográfico como histórico). Al nacer un niño decimos es mujer o es varón según posea o no ciertos órganos visibles, a “simple vista”, desde el punto de vista ingenuo, no hay otro elemento que lo diferencie. En ese primer momento debemos darle la razón a Freud en el sentido que el hombre “posee algo más que la mujer”. La primera diferencia entonces aparece ligada a los órganos genitales. Si bien es cierto que no vamos a quedarnos allí, no debemos olvidarlo.
Así como toda la vida de un ser que acaba de nacer consistirá en apropiarse de las diversas circunstancias que irán conformando su identidad, también en este caso deberá conformarse a lo “femenino” o “masculino” (mujeril o varonil) que le tocó en suerte, lo cual implicará en principio y mientras no tenga edad de discernir (e incluso entonces en la mayoría de los casos), apropiarse de lo que su cultura considere que es “ser mujer” o “ser hombre”. En determinadas culturas o en ciertas épocas históricas de la nuestra ello resulta más fácil que en otras, porque los parámetros son más explícitos o están más incorporados y no necesitan ser volcados en fórmulas o definiciones “claras y precisas”. En épocas como la nuestra, caracterizadas por profundas crisis, es más dificultoso; todo está puesto en cuestión, la realidad pierde “peso ontológico” y se torna meramente relacional, dialéctica, y como las relaciones son problemáticas, también lo es conformar la identidad en todos los sentidos. Es así que en este momento histórico no nos parece absurda la afirmación de Derrida de que “no hay mujer en sí” porque se corresponde con la formulación de que “no hay hombre en sí”. Recordemos que si para Husserl, todavía era necesario llegar a la esencia como núcleo sustancial, hoy ese planteo nos parece anacrónico, ¿podemos entonces preguntarnos qué conforma lo femenino o lo masculino? ¿y no es eso preguntarnos veladamente por la esencia, aunque la esencia tenga aquí otro tipo de resonancia? Si preguntar por lo que permite denominar mujer a una mujer es preguntarse por su esencia, me preguntaré por su esencia, pero sin dejar de reconocer que ello implica construir ésta a partir de lo histórico y lo circunstancial.
Como primer elemento hemos señalado lo que “a primera vista” permite diferenciar una identidad sexual de otra, pero una vez señalado podemos preguntarnos si esto determina verdaderamente algo para la vida de la persona. Esta diferencia por un órgano existente o faltante “a primera vista” se ha completado con los estudios anatómicos, fisiológicos y biológicos de la medicina que hoy aporta elementos complementarios para esta identificación temprana.
En segundo lugar nos encontramos con que más allá de la posesión o no de un órgano, lo femenino y lo masculino son constituidos a nivel social desde lo simbólico y se van dando correlativamente, no se puede comprender la femenidad sin hablar de la masculinidad y viceversa. ¿Significa esto que establecemos lo femenino en oposición a lo masculino? ¿los sexos se oponen? ¿Sería lo femenino una derivación de lo masculino? ¿es el hombre el modelo neutro del concepto de humanidad y la mujer un reflejo? ¿Es la mujer el “otro”? ¿el “otro” de quién? Lo que biológicamente parece tan claro y distinto se complica cuando se entromete la cultura.
Los parámetros culturales actuales están fuertemente atravesados por contenidos bio-médicos. En efecto, el hombre y/o mujer comunes no aceptan discusiones a la hora de determinar quién es un hombre y quién una mujer, de allí las confusiones en que se cae culturalmente al hablar de homosexuales, transexuales, bisexuales, travestis, andróginos y la creencia totalmente arraigada de que las diferencias sexuales, incluso en estos que se denominan terceros sexos son “naturales”. La naturaleza es epistemológicamente presentada como una realidad en sí misma, es decir una realidad cuyas leyes de funcionamiento son independientes del humano y su capacidad diseñadora. Es común al tratar cuestiones de género, sexo y “transgresión”, hacerlo desde un concepto epistemológico que los remite a la naturaleza y que por consiguiente da a la ciencia biológica y a la medicina su última respuesta. Esta acepta que el ser hombre o mujer compromete mucho más que la genitalidad, en efecto toda célula humana es específicamente masculina o femenina con su correspondiente diferenciación cromosómica. Analizando cualquier célula del organismo, por ejemplo de la piel, la sangre, la boca, se puede determinar el sexo de la persona a la que pertenece. ¿Qué significa ésto?
¿significa que somos “naturalmente” hombres o “naturalmente” mujeres? ¿Acaso la cultura puede rechazar la naturaleza? ¿O por el contrario su función es seguirla a ultranza? ¿Y cuál es en este caso la formulación de lo natural? ¿Acaso aceptar la supremacía del hombre no es un modo de obedecer a la naturaleza? ¿Tiene que ver el machismo únicamente con lo fálico? ¿No es natural el papel relativo de la mujer? ¿Y esto que llamamos supremacía del varón a qué está asociado? ¿solamente a lo biológico? ¿Qué papel juegan las creencias y los saberes en estas asociaciones? Lo que hoy llamamos transgresiones sexuales han aparecido de diferentes maneras en la historia de la humanidad incluso buscando resolver los problemas de la vida y el amor. Pero siguen las preguntas, ¿qué medida podemos adoptar para determinar la diferencia y la igualdad de los sexos? ¿Se trata de una medida implícita en el orden social o se trata del código en sí mismo? Nuestra cultura y muchas otras más aún en el mundo afrontan las diferencias entre hombre y mujer como una diferencia por derecho propio, pero al mismo tiempo busca desbaratarla cuando habla de igualdad de derechos. Esta es una cuestión que la bioética no puede ignorar. Considero este espacio importante para discutirlo, porque parece que por una parte hombres y mujeres gozan de los mismos derechos o que por lo menos debemos luchar por ello, pero pensamos esos derechos como neutros cuando no debieran serlo. Esta evaluación no sólo se da en el campo del derecho positivo sino en toda manifestación moral de defensa de los derechos. Cuando Aristóteles hablaba de la justicia ponía como ejemplo la alimentación y explicaba que no se podía dar de comer la misma cantidad y calidad de comida a un atleta que a un campesino. Los parámetros culturales establecieron los epistemológicos ¿debe comer lo mismo un hombre que una mujer? Si los diferenciamos tan claramente cuando organizamos el consumo, no lo hacemos de igual manera cuando pensamos los derechos. Propongo como tares en primer lugar descubrir los parámetros discriminatorios que todos tenemos incorporados antes de aceptarlos o rechazarlos, pero también hacer el trabajos fino de saber qué aceptamos al aceptarlos y qué al rechazarlos. Esto se ve claro cuando hablamos de grupos vulnerables y ponemos siempre entre ellos a las mujeres, los viejos y los niños sin realizar ningún tipo de análisis de esta discriminación realizada en función de la posesión o no de un clítoris, y de los años cumplidos.
Propongo que discutamos qué significa ser mujer en este tiempo que es discutir al mismo tiempo que es ser varón y valores como la paz, la productividad, la competencia, la acumulación, el progreso, la transformación, la paciencia, la solidaridad.
Enero 26, 2008 | Por luisjusto | # Enlace permanente
El reciente asesinato del joven mapuche Matías Catrileo en el sur de Chile y la gravísima situación de salud de Patricia Troncoso, dirigente mapuche en huelga de hambre desde hace más de 100 días, nos obligan a las siguientes reflexiones.
La bioética latinoamericana ha ignorado hasta ahora (con honrosas excepciones), el escándalo moral que supone la persistencia de la situación colonial de los pueblos originarios de la región, contribuyendo de hecho a su invisibilización. Esto no es casual ya que
“a medida que se desarrollaba la historia, las elites colonizadas latinoamericanas incorporaron la visión de los conquistadores como propia, replicando así el punto de vista de los colonizadores y colaborando con la dominación colonial. Los círculos académicos y la producción de conocimiento funcionaban como depositarias de la concepción del mundo de la ilustración y proveían a las clases dominantes nativas de una noción de la “cultura” y la “civilización” adecuadas para su rol histórico de administradores locales de la estructura colonial. La mayor parte de las veces las miradas eurocéntricas eran incorporadas de una forma “natural”, como el producto obvio del espíritu de la humanidad…” (5)
Así, se comprende tanto la pregunta sarmientina “¿Qué le queda a esta América para seguir los destinos prósperos y libres de la otra?” como su respuesta “Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indígena con las ideas modernas, acabando con la edad media” (la negrita es de BQ). Con gran honestidad intelectual Eduardo Grüner, profesor de Teoría Política en la UBA se pregunta “¿que podíamos decir los argentinos sobre esta cuestión [los 500 años de la conquista], cuando en realidad, culturalmente hablando, formamos parte de los ‘descubridores’ y no de los ‘descubiertos’?” (3).
Reconociendo esta deuda Raúl Fornet Betancourt plantea que la interculturalidad es una “asignatura pendiente en la filosofía latinoamericana”, y lo mismo puede decirse respecto a la bioética. La situación de los pueblos indígenas no ocupa un sitio central en reuniones, congresos y publicaciones en nuestra región. Dice Fornet Betancourt
“Mi sospecha aquí es que la filosofía latinoamericana, como deja claro el título del trabajo, no ha sabido responder todavía al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad cultural de América Latina. Por eso hablo de la interculturalidad como ‘asignatura pendiente´; y la llamo así porque entiendo que, […] la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusión de una nueva moda filosófica, sino más bien una demanda de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de América Latina.” (2)
Subyace a los diversos planteos desde la bioética una concepción de la ciencia, la cultura y la investigación científica, y en última instancia, una concepción del mundo. Si bien no es el objetivo de esta nota un análisis a fondo del tema, cabe anotar algunas observaciones pertinentes sobre nuestra región. Según Mignolo “la ideología del desarrollo y la modernización en la economía y la política oficial corrieron paralelas a las posiciones críticas que asumieron que la modernización del pensamiento sólo podía darse mediante la importación de pensamiento crítico que respondía a las geopolíticas de las historias de Inglaterra, Francia o Alemania y no a la producción de pensamiento crítico correspondiente con las historias coloniales de las distintas regiones de América Latina”. (6) (7) De la importación acrítica de pensamiento, sobre todo en lo económico, podemos dar triste testimonio los latinoamericanos con nuestras décadas perdidas.
Para Stavenhagen “Las élites latinoamericanas se consideraban parte de la civilización occidental, debido a la religión, el idioma y el ethos cultural. El hecho de que a principios de este siglo la mayoría de la población en numerosos países continuara hablando uno de los cientos de idiomas indígenas existentes y continuara viviendo en comunidades cerradas, semi aisladas o tribales, de acuerdo a costumbres y tradiciones propias (a pesar de que gran parte de esta población había sido convertida por la fuerza al catolicismo a principios de la colonización), no alteró básicamente la percepción nacional que las clases dominantes tenían de sí mismas”.(8)
Álvaro Bello, en un texto imprescindible sobre la etnicidad latinoamericana, alerta sobre la importancia de los reclamos indígenas y su reciente difusión social:
“Durante los años noventa hubo una eclosión de movimientos indígenas en el continente, que surgieron a la luz de las dramáticas transformaciones políticas y económicas iniciadas en las décadas anteriores y que desde un principio fueron considerados como `nuevos movimientos sociales’, un rótulo que limitó su comprensión sumándolos a una serie de otros movimientos sociales que poco tienen que ver con la etnicidad. De cualquier modo, los movimientos indígenas comenzaron a ser caracterizados más que por el fondo de sus demandas, por las formas de éstas, y aunque las formas importan sobremanera en política, muchas de las caracterizaciones sobre los indígenas se quedaron en la superficie. Sólo en los últimos años se comenzó a considerar el estrecho vínculo que existe entre las demandas indígenas y los contextos sociales y políticos en que éstas se han construido. Tal vez lo más importante de esto es que los movimientos indígenas demandan no sólo la restitución de sus bienes materiales, como la propiedad y el goce real de la tierra y los recursos naturales, sino también autonomía territorial y autodeterminación, derecho a expresar y mantener sus identidades colectivas, educación bilingüe intercultural, reconocimiento constitucional como pueblos indígenas, participación política, y derechos preferenciales sobre las aguas y el subsuelo, entre otras demandas”. (1)
Pero el hecho concreto es que los pueblos indígenas de Latinoamérica y el Caribe sufren de una situación signada por las consecuencias del despojo colonial y la discriminación y explotación actuales. Sus derechos humanos son sistemáticamente violados en toda la Región, con escasas excepciones. Su situación general, y en particular su situación sanitaria es peor que la del resto de los habitantes en casi todos los países. Esta situación, a la que hemos llamado más arriba escándalo moral, plantea un sinnúmero de problemas y dilemas éticos, y se inscribe en debates como el que gira en torno a la justicia cosmopolita, el universalismo y el particularisno cultural, las distintas concepciones de los derechos humanos, etc.
El estado de salud de Patricia Troncoso arroja un nuevo cono de sombras en el que, paradójicamente, se iluminan las consideraciones precedentes. Su situación es de extrema urgencia y su actitud personal, mantenida pese a ser sometida a tratos inhumanos, crueles y degradantes como la alimentación contra su voluntad, debería ser un acicate para todos los que creemos que la bioética debe involucrarse en el día a día ético y político de nuestra región, en el que emergen injusticias históricas persistentes que requieren reparación. La búsqueda de un diálogo “multiversal” sobre tradiciones, pasados y presentes en nuestra América parece presentarse como una necesidad. No intentarlo, en tanto se mantiene una mera actitud de protesta contra el “imperialismo ético” resulta, al menos, contradictorio.
BQ
Fuentes de información
Naciones Unidas: Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas http://www.politicaspublicas.cl/declaraciononu/2007_09_07_PROYECTO_DE_RESOLUCION_ONU.pdf
Fernández Retamar R (2006). Pensamiento de nuestra América. Autorreflexiones y propuestas. Buenos Aires: CLACSO. Texto completo en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/retamar/retamar.html
Lander E (comp.) (1993) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Francisco López Segrera, Walter D. Mignolo, Alejandro Moreno, Aníbal Quijano. Buenos Aires, CLACSO. Texto completo en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/lander.html
- Azkintuwe periódico digital mapuche – http://www.nodo50.org/azkintuwe/
- Quechua Network – http://www.quechuanetwork.org/
- Aymara Net – http://www.aymaranet.org
Referencias
(1) Bello A (2004). Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indígenas. Santiago, Libros de la CEPAL. Texto completo en http://tinyurl.com/39et8v
(2) Fornet Betancourt R (2003). Interculturalidad: Asignatura pendiente de la filosofía latinoamericana. Para una revisión crítica de la filosofía latinoamericana más reciente. http://www.afyl.org/articulos.html
(3) Grüner E. (2002) La rama dorada y la hermandad de las hormigas. La “identidad” argentina en Latinoamérica: ¿realidad o utopía?. En Filosofía Política Contemporánea, Controversias sobre civilización, imperio y ciudadanía. A. Borón (comp), Buenos Aires, CLACSO.
(4) IWGIA – El Mundo Indígena 2007. Para tener un panorama detallado del estado de cosas en la actualidad ver el informe país por país del Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas.
(5) Justo L. 2004. In a Colonized Voice: towards an Anthropophagic Bioethics? Manuscrito no publicado, rechazado por una revista internacional de bioética por ser demasiado “local”.
(6) Mignolo, Walter. 2000. “Border Thinking and the Colonial Difference.” In: Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. New Jersey: Princeton University Press.
(7) Quijano, Anibal, 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. Nepantla: Views from the South – Volume 1, Issue 3, pp. 533-580. Ver, en el mismo número de Nepantla, los trabajos de Dussel, Mato and Lander.
(8) Stavenhagen R. Derecho indígena y derechos humanos en América Latina. Citado por Lander E. en América Latina: Historia, Identidad, Tecnología y Futuros Alternativos Posibles. La ciencia y la tecnología como asuntos políticos. Los límites de la democracia en la sociedad tecnológica. Caracas, Nueva Sociedad, 1994.
Enero 23, 2008 | Por luisjusto | # Enlace permanente
Uno de los temas cruciales en todas las sociedades es el reparto de la renta. O sea ¿que le corresponde a cada uno de lo que hay? Como latinoamericanos gozamos (¿?) del dudoso privilegio de vivir en la región mas polarizada del mundo, en la que el desequilibrio entre quienes más y quienes menos tienen es el mas pronunciado. Como todo el mundo sabe, esto enferma.
Entre los quilombolas –así como en muchos de nuestros pueblos originarios- la propiedad de los medios de producción era comunal, y su trabajo y beneficios también lo eran. Sin embargo, en gran parte del mundo la propiedad de los medios de producción es de agentes privados, que la han conseguido (lícitamente según Nozick), a través de su trabajo o de la herencia. Dado que la transmisión intergeneracional de la riqueza y la pobreza es un hecho conocido, cabría preguntarse acá en que medida esto no está orientado hacia mantener el estado de cosas existente, en ausencia de una real igualdad de oportunidades (es muy difícil salir de pobre, y es bastante más fácil mantenerse rico). Pero aún dentro de los sistemas que admiten esta propiedad privada los hay más y menos justos en la distribución de las rentas que la misma produce. Una de las propuestas mas importantes en la actualidad de la de la Renta Básica, en la cual cada persona recibiría una cantidad X de bienes (dinero), por el solo hecho de serlo. Veamos de que se trata.
María Julia Bertomeu y Daniel Raventós la definen así:
“La Renta Básica es un ingreso pagado por el estado a cada miembro de pleno derecho de la sociedad o residente, incluso si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tomar en consideración si es rico o pobre, o dicho de otra forma, independientemente de cuáles puedan ser las otras posibles fuentes de renta, y sin importar con quién conviva.”
Se fundamenta en dos convicciones
“Una: que ser libre es estar exento de pedir permiso a otro para vivir o sobrevivir, para existir socialmente; quien depende de otro particular para vivir, es arbitrariamente interferible por él, y por lo mismo, no es libre. Quien no tiene asegurado el “derecho a la existencia” por carecer de propiedad, no es sujeto de derecho propio –sui iuris—, vive a merced de otros, y no es capaz de cultivar ni menos de ejercitar la virtud ciudadana, precisamente porque las relaciones de dependencia y subalternidad le hacen un sujeto de derecho ajeno, un alieni iuris, un “alienado”.
Y la otra: que sean muchos (democracia plebeya) o pocos (oligarquía plutocrática) aquellos a quienes alcance la libertad republicana, ésta, que siempre se funda en la propiedad y en la independencia material que de ella deriva, no podría mantenerse si la propiedad estuviera tan desigual y polarizadamente distribuida, que unos pocos particulares estuvieran en condiciones de desafiar a la república, disputando con éxito al común de la ciudadanía el derecho a determinar el bien público. Como famosamente observó Maquiavelo, cuando el grueso de la propiedad está distribuido entre un puñado de gentilhuomi (de magnates), no hay espacio para instituir república alguna, y la vida política sólo puede hallar algún esperanza en la discreción de un príncipe absolutista.”
Bertomeu y Raventós finalizan afirmando que
“una buena Renta Básica de ciudadanía, entendida como forma de garantizar las condiciones materiales de existencia, aumentaría la libertad de la ciudadanía; haría a los pobres y a los desposeídos más independientes, más capaces para hacer oír su voz; de resistir más articuladamente los procesos de desposesión que tienen lugar en todas partes en el nombre de la globalización. La Renta Básica posibilitaría que no tuvieran que vivir con permiso de otros. Lo que es una buena razón para tomarse muy seriamente la propuesta de la Renta Básica.”
El derecho de existencia y la Renta Básica de ciudadanía: una justificación republicana, Revista Sin Permiso, 12/3/06. Texto completo acá.
María Julia Bertomeu es filósofa por la Universidad Nacional de La Plata. Profesora titular ordinaria de Ética de la Universidad Nacional de La Plata e Investigadora del Conicet, Argentina. Daniel Raventós es economista y profesor titular de Sociología en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona, y presidente de la Red Renta Básica (www.redrentabasica.org); autor de El derecho a la existencia (Barcelona, Ariel, 1999). Ambos son miembros fundadores de la revista sinpermiso (www.sinpermiso.info).
Ultimos Comentarios